7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

經(jīng)典詮釋的變遷與經(jīng)典價值的重建——以思想史上原壤形象的建構(gòu)及其變遷為中心

作者：王進(jìn)（哲學(xué)博士，貴州師范大學(xué)政治學(xué)系副教授，貴州陽明文化研究院研究員）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于 《浙江社會科學(xué)》2017年第9期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初五日癸未

? ? ? ? ? ?耶穌2017年12月22日

?

內(nèi)容提要

?

在思想史上，對原壤形象出現(xiàn)了兩種不同的建構(gòu)。原壤先被視為一個“失禮”之人，后被皇侃改塑成一個具有獨立思想的“方外圣人”。前者關(guān)注原壤與孔子的“故舊”關(guān)系，從而將全章主旨放在“老而不死是為賊”之上，由此深入思考禮法秩序的存在根基問題；后者則側(cè)重思考原壤的個人思想，為原壤的失禮進(jìn)行辯護(hù)，進(jìn)而為消解禮法秩序提供思想資源。朱子對原壤形象進(jìn)行了創(chuàng)造性的重構(gòu)，在尊重原壤思想形象的同時對之進(jìn)行了根本否定，使該章主旨得以重現(xiàn)。現(xiàn)代思想基于平等自由的訴求，消解了朱子的努力，遮蔽了該章本來嚴(yán)肅重大的問題，降低了該章及經(jīng)典的重大價值。只有超越現(xiàn)代思想的視野，才能夠真正重建經(jīng)典的價值。

?

關(guān)鍵詞

?

原壤?“老而不死是為賊”?政治哲學(xué)?皇侃?朱子

?

在對《論語·憲問》“原壤夷俟”一章的解釋上，皇侃和朱子出現(xiàn)了巨大的分歧?，F(xiàn)代思想家卻未能對之予以充分關(guān)注和理解，致使該章含義晦暗不明，也導(dǎo)致該章失去了應(yīng)有的價值。其中的關(guān)鍵在于對原壤形象的理解和界定上。深刻檢討和梳理思想史上對原壤形象的建構(gòu)及變遷歷程，不僅有助于揭示經(jīng)典文本的含義和價值，而且也有利于當(dāng)前及未來社會的建設(shè)。

?

一

?

茲將“原壤夷俟”章全文揭示于此，以利分析。

?

原壤夷俟。子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為賊！”以杖叩其脛?！保ā墩撜Z·憲問》）

?

表面看來，該章似乎沒有什么值得疑惑考究的地方，但是當(dāng)我們深入了解之后，則會發(fā)現(xiàn)其中蘊藏著諸多問題……我們先來看看現(xiàn)代各家注譯本對之的解釋翻譯：[①]

?

1、楊伯峻《論語譯注》：原壤兩腿像八字一樣張開坐在地上，等著孔子。孔子罵道：“你幼小時候不懂禮節(jié)，長大了毫無貢獻(xiàn)，老了還白吃糧食，真是個害人精?！闭f完，用拐杖敲了敲他的小腿。

?

2、錢穆《論語新解》：原壤蹲著兩腳不坐不起，以待孔子之來。先生說：“年幼時，不守遜悌之禮。年長了，又一無稱述來教導(dǎo)后輩。只是那樣老而不死，這等于如人生中一賊?！闭f了把手中所曳杖叩擊他的腳脛。

?

3、李澤厚《論語今讀》：原壤踞著雙腿，接待孔子?？鬃诱f：“小時候不謙遜，長大了無作為，老了還不死，這叫做禍害?！庇霉照惹盟男⊥?。

?

4、孫欽善《論語本解》：原壤坐無坐相，放肆地接待孔子。孔子說：“幼小時就不謙遜敬長，長大了又無所傳述，老朽了還不快死，這簡直是禍害?！辈⒂檬终惹昧饲盟男⊥取?/p>

?

從字面上看，幾個版本對之的理解大同小異，但是其字里行間所透露和反映出的思想關(guān)切卻不容小覷。這主要體現(xiàn)在兩個方面：一是對原壤形象的界定，二是孔子對原壤的態(tài)度。這兩個方面一體兩面，不可分離，故一并而論之。

?

李澤厚和孫欽善只是關(guān)注原壤與孔子的社會關(guān)系（“老朋友”、“老友”），而對原壤的思想形象不予置評。李澤厚的譯文看似“客觀中立”，幾乎不帶任何價值立場，但其評論則鮮明地表明了其立場態(tài)度，“原壤據(jù)說是孔子的老朋友，對孔子不很禮貌，孔子對他也不客氣，但因熟悉，故開玩笑，聲貌如見?！盵②]在李先生看來，原壤與孔子因為是老朋友，彼此相當(dāng)熟悉，所以也就犯不著講究禮節(jié)。換言之，在社會生活中，兩個人之間的熟悉關(guān)系可以超越禮節(jié)。所以他輕描淡寫地說孔子對原壤的批評甚至責(zé)罵屬于“玩笑”。由此以來，該章沒有任何“微言大義”，對之任何嚴(yán)肅的討論均無必要。如果非要說該章有何價值與意義，那也不過只是生動活潑地反映了孔子也如常人一般普通平常、喜歡開玩笑而已。孫先生也盡管對原壤的思想形象不作界定，但其白話翻譯的字里行間卻清楚地表明了其濃厚的價值傾向——“原壤坐無坐相，放肆地接待孔子”，其中的“坐無坐相”、“放肆”諸詞不能不說具有明顯的價值評判傾向?？偟膩砜矗?、孫兩位先生似乎無意關(guān)注原壤的思想形象，而只是單純關(guān)注原壤面對孔子時的動作舉止（“夷俟”），所不同者只在于對之的看法——李澤厚認(rèn)為不可在意，純屬玩笑而已；而孫先生則認(rèn)為實乃“失禮”之舉。

?

楊伯峻和錢穆則對原壤的思想形象問題高度關(guān)注。在楊伯峻看來，“大概這人是一位另有主張而立意反對孔子的人”[③]，但楊先生還是清楚地表達(dá)了自己的態(tài)度立場——在白話翻譯中說孔子“罵”原壤，這增加的“罵”字恰好反映了其贊同孔子思想的傾向；錢穆的譯文從字面上忠信于原文，似乎不帶任何傾向，但其對原壤的介紹則充分顯示了其否定的態(tài)度立場，“相傳原壤習(xí)為吐故納新之術(shù)，從事于延年養(yǎng)生之道；恐因《論語》此言而附益之?！Y度詳密，儀文煩縟，積久人厭，原壤之流乘衰而起。即在孔門，琴張、曾晳、牧皮，皆稱狂士。若非孔門講學(xué)，恐王、何、嵇、阮，即出于春秋之末矣。莊周、老耼之徒，終于踵生不絕。然謂原壤乃老氏之流，則非。”[④]總結(jié)楊錢兩位先生的觀點，無論他們在關(guān)于原壤的思想歸屬方面存在何種不同，但在他們看來，原壤一定不再是孔子的一個普通的“故舊”，而是有著自己獨立思想的人，從而使原壤獲得了“思想者”的形象。

?

總的來看，諸家對此章的態(tài)度錯綜復(fù)雜，模糊曖昧。李澤厚、孫欽善關(guān)注的重點在于原壤“夷俟”這一舉止上，錢穆、楊伯峻則越過了對“夷俟”舉止的關(guān)注，而深入到造成此舉動的原因方面。諸家均認(rèn)為“夷俟”乃失禮之舉，但對之的看法則又不同：李澤厚認(rèn)為孔子并不介意；孫欽善、錢穆、楊伯峻則認(rèn)為孔子在意。凡此種種，讓人進(jìn)退兩難、模棱兩可。在思想史，對此章的解釋也曾出現(xiàn)此種情況，不過最終得以澄清?，F(xiàn)代學(xué)者再次出現(xiàn)此種情況，實在令人唏噓一嘆，感慨萬千。

?

二

?

歷史上關(guān)于該章的詮釋解讀，皇侃與朱子就曾產(chǎn)生巨大的分歧，所造成的影響也非常深遠(yuǎn)?；仡欉@一段歷史，不僅對于我們深入了解該章含義，而且對于其背后的深遠(yuǎn)關(guān)切都是非常有意義的。在深入具體討論他們的分歧以前，我們先來看看《論語義疏》一書的流傳經(jīng)過，從中也可看出該章的意義非同一般。對此《四庫全書總目提要》之《<論語義疏>十卷（浙江巡撫采進(jìn)本）》有著簡略的介紹：

?

侃……吳郡人，青州刺史皇象九世孫。武帝時官國子助教，尋拜散騎侍郎，兼助教如故。大同十一年卒。事跡具《梁書·儒林傳》?！秱鳌贩Q所撰《禮記義》五十卷、《論語義》十卷。《禮記義》久佚，此書宋《國史志》、《中興書目》、晁公武《讀書志》、尤袤《遂初堂書目》皆尚著錄?！秶分尽贩Q侃《疏》雖時有鄙近，然博極群言，補諸書之未至，為后學(xué)所宗。蓋是時講學(xué)之風(fēng)尚未甚熾，儒者說經(jīng)亦尚未盡廢古義，故史臣之論云爾。迨乾淳以后，講學(xué)家門戶日堅，羽翼日眾，鏟除異已，惟恐有一字之遺，遂無復(fù)稱引之者，而陳氏《書錄解題》亦遂不著錄。知其佚在南宋時矣。惟唐時舊本流傳，存於海外?？滴蹙拍辏毡緡骄Φ茸鳌镀呓?jīng)孟子考文》，自稱其國有是書，然中國無得其本者，故朱彝尊《經(jīng)義考》注曰：“未見”。今恭逢我皇上右文稽古，經(jīng)籍道昌，乃發(fā)其光於鯨波鮫室之中，藉海舶而登秘閣，殆若有神物撝訶，存漢、晉經(jīng)學(xué)之一線，俾待圣世而復(fù)顯者。其應(yīng)運而來，信有非偶然者矣。

?

皇侃一生最重要的著述為《論語義》、《禮記義》兩部，這兩部書“見重于世，學(xué)者傳焉”（《梁書》卷四十八列傳第四十二《儒林》）。但遺憾的是，“《禮記義》久佚”，《論語義》雖然得以留存至今，但也頗經(jīng)曲折磨難。在北宋時期重要的目錄學(xué)著作“宋《國史志》、《中興書目》、晁公武《讀書志》、尤袤《遂初堂書目》皆尚著錄。”（《四庫全書總目提要》）但奇怪的是到了南宋時期，《論語義疏》卻突然“失蹤”，不復(fù)見于重要的書目著作之中，如陳振孫的《書錄解題》的就不復(fù)著錄，但此書一直藏于日本，到了清朝時期，連號稱“集經(jīng)學(xué)目錄之大成”的《經(jīng)義考》也只是“注曰：‘未見’”。一直到乾隆年間，中國方復(fù)得見此書。對此經(jīng)過，中日學(xué)者均有記錄。[⑤]一本小小的書，歷經(jīng)五百多年的流亡他鄉(xiāng)，終于得以回歸故國，這無論如何不能不令人唏噓感嘆。但問題在于，它當(dāng)初是為何流亡他鄉(xiāng)的呢？其間到底發(fā)生了什么事情？在回答這個問題以前，我們可以先看看它“失蹤”以前諸家文獻(xiàn)書目對之的記載：

?

《中興書目》云：侃以何晏《集解》去取，為疏十卷，又列晉衛(wèi)瓘、繆播、欒肇、郭象、蔡謨、袁宏、江淳、蔡系、李充、孫綽、周瓌、范寧、王珉等十三家爵里于前，云是江熙所集，其解釋于何集無妨者，亦引取為說，以示廣聞。

?

宋《國史志》云：侃《疏》雖時有鄙近，然博極群言，補諸書之未至，為后學(xué)所宗。[⑥]

?

晁公武《郡齋讀書志》：古今《論語》之注多矣，何晏集八家，復(fù)采《古論語注》為《集解》行于世。侃今又引衛(wèi)瓘、繆播、樂肇、郭象、蔡謨、袁宏、江淳、蔡奚、李充、孫綽、周懷、范甯、王珉凡十三家之說成此書。其序稱江熙所集。世謂其引事，雖時近詭異，而援證精博，為后學(xué)所宗云。[⑦]

?

除《中興書目》只是從純粹的文獻(xiàn)學(xué)角度對《論語義疏》進(jìn)行說明外，《國史志》和《郡齋讀書志》均進(jìn)行了價值的評判。前者認(rèn)為該書“時有鄙近”，后者則以為“時近詭異”，這說明在南宋以前，對該書的價值已經(jīng)有了懷疑和非議，但還不至于就徹底否定其存在。但這樣的良好命運到南宋以后就徹底消失，其時間竟達(dá)五六百年之久。這讓人不得不心生好奇——到底發(fā)生了什么？在《提要》看來，南宋以前諸文獻(xiàn)書目還能記載《論語義疏》，原因在于兩點：一是“是時講學(xué)之風(fēng)尚未甚熾”；二是“儒者說經(jīng)亦尚未盡廢古義”，所以文獻(xiàn)學(xué)家還保留著“史臣”“秉筆直書”的品質(zhì)。但因為“乾淳”年間熾熱的“講學(xué)”風(fēng)氣，導(dǎo)致《論語義疏》“佚在南宋時矣”。換言之，“乾淳”時期的講學(xué)為一轉(zhuǎn)折點。

?

“乾淳”意指南宋孝宗皇帝時期年號，分別是乾道（1165—1173）、淳熙（1174—1189），時間跨度二十四年。在這個時期，發(fā)生了著名的“乾淳中興”，國家社會出現(xiàn)了較為穩(wěn)定繁榮的局面。《宋史》對此一時期的當(dāng)朝皇帝孝宗趙昚高度稱贊[⑧]。孝宗皇帝一共在位三十六年（隆興、乾道、淳熙，1163—1189），乾淳時期正值其執(zhí)政之頂峰，也是其生命之晚年。乾淳時期恰好為朱子等儒家學(xué)者在思想上、政治上最為活躍的時期。[⑨]毫無疑問，《提要》所指的“講學(xué)家”當(dāng)指朱子等理學(xué)家。[⑩]《提要》之意或許在為：正是因為朱子等理學(xué)家的出現(xiàn)，導(dǎo)致了《論語義疏》的流失海外。這樣的觀點，也被異國學(xué)者所提倡：“蓋邢《疏》出而皇《疏》廢，朱注行而邢《疏》又廢，皇《疏》亦以此時而亡，是以陳振孫《解題》不錄此書，而乾、淳以后學(xué)者無復(fù)稱引之矣?！保ㄎ鋬?nèi)義雄《論語義疏?？庇浶颉罚11]

?

無論如何，正是朱子的出現(xiàn)，致使《論語義疏》從此消亡。此情此景，令學(xué)者發(fā)出“可見古書亡佚，賴于學(xué)術(shù)遷移，不特兵火風(fēng)霜為其厄也”（武內(nèi)義雄《論語義疏?？庇浶颉罚┑某镣锤锌?。如此驚心動魄的“事件”，無論如何我們應(yīng)當(dāng)高度關(guān)注。

?

三

?

從現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，對原壤與孔子關(guān)系予以最早記載的是《禮記·檀弓》，但是這一記載并未被早期的《論語》注釋所采用。早期對該章注釋的重點在于原壤與孔子關(guān)系方面，而對原壤的思想形象并無關(guān)注，如經(jīng)學(xué)大師馬融就僅指出“原壤，魯人，孔子故舊也”而已，而并未涉及其他。[12]最早將該記載運用于《論語》該章注釋的是南朝時期的皇侃《論語義疏》。從此之后，原壤的思想形象就成為了討論的中心，歷代注家無不對之予以高度關(guān)注。

?

讓我們先來看看《禮記·檀弓》對原壤其人的記載：

?

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰：“久矣予之不托于音也?！备柙唬骸柏偸字呷唬瑘?zhí)女手之卷然?！狈蜃訛楦ヂ勔舱叨^之，從者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘聞之：親者毋失其為親也，故者毋失其為故也?！保ā抖Y記·檀弓下》）

?

該記載反映了諸多情況，一是原壤與孔子的關(guān)系。原壤與孔子自小相識，誠如后世學(xué)者所言，原壤是孔子之“故人”、“故舊”甚而“老朋友”等。二是原壤的思想形象。原壤面對母親的去世，其行為頗有道家之色彩。三是孔子對其行為之態(tài)度?？鬃用鎸υ赖摹肮之悺毙袨?，不予理睬，但也并未由此而與之?dāng)嘟^關(guān)系，而是寬厚地說，因為我們是故人，所以我不能因為他的這一舉動而與之?dāng)嘟^關(guān)系?！抖Y記》編撰于漢代，道家、陰陽等思想難免摻雜其中，原壤之形象也因之有著濃厚的道家色彩。但無論如何，這一關(guān)于原壤的記載及其思想形象定位，被皇侃納入了對該章的討論之中，自此深刻地影響甚而左右了后世對之的討論。

?

在皇侃所撰的《論語義疏》中，皇侃說道：

?

原壤者，方外之圣人也，不拘禮教，與孔子為朋友。夷，踞也。俟，待也。壤聞孔子來，而夷踞豎膝以待孔子之來也。

?

孔子方內(nèi)圣人，恒以禮教為事。見壤之不敬，故歷數(shù)之以訓(xùn)門徒也。言壤少而不以遜悌自居，至于年長猶自放恣，無所效述也。言壤老而不死，行不敬之事，所以賊害于德也。[13]

?

在皇侃看來，原壤屬于“方外之圣人也”，“圣人”這一崇高的稱謂與形象首次被賦予了原壤，從而獲得了與孔子相“平等”的“圣人”地位與形象。相較于原壤的“方外圣人”形象，孔子則是“方內(nèi)圣人”?！胺絻?nèi)圣人”“恒以禮教為事”，注重禮法秩序；“方外圣人”則“不拘禮教”，完全超越了禮法秩序。因為原壤屬于“方外圣人”，所以在面對孔子到來時，敢于“夷踞豎膝以待孔子之來也”?？梢钥吹剑寿┲疂撛谝鈭D在于為原壤的“失禮”行為進(jìn)行辯護(hù)。原壤與孔子之間的分歧并非在于“方內(nèi)”層面的禮法之爭，而是在于超越的“思想”層面的分歧?？鬃訉儆凇胺絻?nèi)圣人”，所以當(dāng)然也就“不——能”（沒有能力）理解原壤之“自然”舉止了。由此一來，當(dāng)然是雙方皆無過錯?；趯υ馈胺酵馐ト恕钡亩ㄎ?，皇侃接下來對該章進(jìn)行了細(xì)微而不易為人察覺的“創(chuàng)造性詮釋”。

?

首先是孔子的“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為賊”這一句話針對的對象。在一般觀點看來，這句話毫無疑問是針對原壤而發(fā)，也就是孔子對原壤的“當(dāng)面”批評，但是皇侃卻否定了這一點?；寿┱f“（孔子）見壤之不敬，故歷數(shù)之以訓(xùn)門徒也”，其言下之意在于，孔子雖然看到原壤失禮之舉，但并沒有對之進(jìn)行批評，而是“轉(zhuǎn)而”對“自己的”“門徒”進(jìn)行訓(xùn)導(dǎo)。簡言之，孔子的批評并非針對原壤而發(fā)，而是針對自己的門徒而言。其次，皇侃對“老而不死是為賊”的解釋也與眾不同。在一般觀點看來，孔子認(rèn)為原壤危害的對象是社會倫常秩序，但是在皇侃看來則是“賊害于德也”。也即皇侃雖然承認(rèn)原壤之所為有危害，但是危害的對象并非外在之社會倫常秩序，而是內(nèi)在一己私人之“德”。

?

皇侃在這兩個方面的詮釋非常細(xì)微，讓人很難察覺，但是卻被明察秋毫且深明大義的朱子所發(fā)覺：

?

原壤無禮法。淳于髡是個天魔外道，本非學(xué)於孔孟之門者，陸子靜如何將來作學(xué)者并說得！〔道夫〕

?

問：“原壤登木而歌，夫子為弗聞也者，而過之，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過?！痹唬骸斑@里說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會，不可但已，且只得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責(zé)之，復(fù)叩其脛，自當(dāng)如此。若如正淳之說，則是不要管他，卻非朋友之道矣?！薄踩私堋常ā吨熳诱Z類·原壤夷俟章》）[14]

?

朱子在回答學(xué)生的問題中，對原壤進(jìn)行了嚴(yán)厲批評?；蛟S是因為是與學(xué)生的談話，具有隨機(jī)性質(zhì)，所以朱子的批評也顯得較為隨意和淺顯。但在朱子后半生傾注了大量心血、去世前也不斷修訂的《四書章句集注》中，朱子的解釋就顯得更為謹(jǐn)慎和深刻：

?

原壤，孔子之故人。母死而歌，蓋老氏之流，自放于禮法之外者。夷，蹲踞也。俟，待也。言見孔子來而蹲踞以待之也。述，猶稱也。賊者，害人之名。以其自幼至長，無一善狀，而久生于世，徒足以敗常亂俗，則是賊而已矣。脛，足骨也?？鬃蛹蓉?zé)之，而因以所曳之杖，微擊其脛，若使勿蹲踞然。（朱熹《論語集注》）

?

首先，朱子也關(guān)注原壤與孔子的“故人”關(guān)系；對皇侃所塑造的原壤的思想形象，朱子也予以關(guān)注和認(rèn)可，根據(jù)原壤“母死而歌”的舉止，朱子判定其為“老氏之流”；朱子認(rèn)為原壤等老氏之流并非不懂禮法，而是“自放于禮法之外者”，是“有意”地“自我”“放逐”于“禮法之外”。接下來，朱子針對皇侃的兩個解釋進(jìn)行了批駁?？鬃拥呐u對象確實是原壤而不是孔子的“門徒”，“孔子既責(zé)之，而因以所曳之杖，微擊其脛，若使勿蹲踞然”；其次，朱子說原壤“徒足以敗常亂俗”，強(qiáng)調(diào)原壤所敗壞的是外在的社會性的“?！焙汀八住?，也就是外在的社會倫常秩序，而不是像皇侃所說的內(nèi)在一己私人之“德”。朱子這樣的解釋，成功地消解了皇侃將《論語》道家化的努力，使該章重新回歸于儒家思想的范圍之內(nèi)。

?

四

?

朱子為什么要做如此努力呢，并且其努力的結(jié)果之影響是如此深遠(yuǎn)，直接導(dǎo)致了《論語義疏》的“流亡”海外？對此，我們可以從兩個方面加以思考：一是朱子所面臨的歷史處境和時代使命；二是朱子的深遠(yuǎn)思考與深刻關(guān)切。

?

朱子所生活的宋代，儒家面臨著“秩序重建”的巨大壓力。這一壓力，早在宋代初期，就已經(jīng)成為儒家學(xué)者的自覺擔(dān)當(dāng)。[15]“南宋以下，儒學(xué)并沒有改變其重建秩序的大方向，不過由于時移世異，面對的實際問題既不同于北宋，革新的動力也相對減弱。”“南宋理學(xué)家……隨時待機(jī)而動，為重建秩序而效命?！盵16]如果說在宋初三先生胡安定、孫泰山和石徂徠那里，重建秩序主要體現(xiàn)為對具體的儒家經(jīng)典《春秋》等的恢復(fù)和強(qiáng)調(diào)的話，那么經(jīng)過二程再至朱子，這一努力則轉(zhuǎn)進(jìn)到抽象的理論建構(gòu)，也即在朱子等南宋理學(xué)家看來，形而下的政治社會的秩序建構(gòu)必須端賴于形而上的理論建構(gòu)。因為這一轉(zhuǎn)向，儒家在理論形態(tài)上開始呈現(xiàn)為復(fù)雜、抽象而思辨的“哲學(xué)”形式。但是無論這一形式是多么的復(fù)雜、抽象和思辨，我們始終不能忘記這一理論形態(tài)的原初動機(jī)和終極指向——現(xiàn)實政治社會領(lǐng)域的秩序重建或者秩序建構(gòu)。這也正是朱子的深遠(yuǎn)思考和長久關(guān)切。這一思考和關(guān)切，使包括朱子在內(nèi)的“儒家圣賢在思想之時，就懂得如何‘政治地’思想，而不是天馬行空，無所依傍地‘自由地’思想。由此，不同于其他‘自由’思想所具有的‘純粹性’和‘超越性’特性，儒家思想從本性而言就是一種嚴(yán)格意義上的‘政治—哲學(xué)’”[17]。今天我們研究朱子思想或者說更為廣闊的儒家思想，必須始終牢記這一點。否則我們在理解他們時就會不得要領(lǐng)甚而南轅北轍。

?

皇侃之所以以道家思想來塑造原壤形象，蓋因“六朝時道家之說盛行，皇侃以原壤為方外之人，蓋宥于風(fēng)氣”。[18]皇侃身處玄風(fēng)扇熾的南朝，受魏晉玄學(xué)的影響，以道家思想解經(jīng)，[19]“皇侃之《論語義疏》，名物制度，略而弗講。多以老、莊之旨，發(fā)為駢儷之文，與漢人說經(jīng)相去懸絕。”[20]如果說，皇侃通過將原壤定義為“方外圣人”，以使原壤超脫于禮法秩序，從而得以免于禮法秩序的貶黜的話，那么朱子則將原壤“重置”于禮法秩序的范圍和視野之內(nèi)，使之接受禮法秩序的考量。原壤超脫了禮法，從而與禮法不再構(gòu)成對應(yīng)之關(guān)系，禮法對之也不再構(gòu)成約束力；而照朱子之意，則原壤與禮法構(gòu)成對應(yīng)關(guān)系。原壤超越了禮法，這也就意味著，在宏大的政治社會面前，佇立著一個與之對立的存在。這一存在隨時可能腐蝕、消解政治社會及其秩序的建構(gòu)。由此帶來一個重大的政治哲學(xué)問題：政治秩序的存在根基問題。朱子的努力和思考，體現(xiàn)的正是對之的關(guān)注。而這一點，恰好為現(xiàn)代學(xué)者所忽略。

?

任何一個特殊、具體的政治秩序，其背后必然潛含著普遍、抽象的“秩序本身”的因素。這一因素超越了任何具體的政治秩序，而是任何秩序得以建立的普遍性根基。[21]長期以來，學(xué)術(shù)界將對某一具體秩序的批判與對普遍的“秩序本身”的思考混為一談，從而使在批評某一具體秩序的同時，也將“秩序本身”徹底毀滅，最終導(dǎo)致任何一種秩序的建立都不再可能?！拔濉に摹币詠淼闹袊鴮W(xué)術(shù)界在將中國傳統(tǒng)政治秩序定性為封建、腐朽、專制和落后并且展開大規(guī)模批判的時候，忽視了這一秩序的建構(gòu)者儒家對于“秩序本身”的深刻思考，從而也使今天的秩序建構(gòu)至為艱巨。在此，朱子對皇侃的批判也體現(xiàn)了這一思考。朱子在將原壤重置于禮法秩序的架構(gòu)之下時，其深遠(yuǎn)的考慮在于促使我們思考：秩序建構(gòu)的可能及其所可能遭受的危險。所以，“原壤夷俟”的命題在實質(zhì)上是一個關(guān)于政治秩序何以得以建立的政治哲學(xué)問題，而不是一個簡單的是否失禮的禮節(jié)修養(yǎng)問題，更不是現(xiàn)代思想家所關(guān)注的所謂的“平等”問題。

?

從《論語》自身的脈絡(luò)來看，朱子的解釋可謂正解、正義。就算皇侃的解釋得以成立（原壤屬于“方外之人”），但孔子對之也是排斥否定的：

?

子路從而后，遇丈人，以杖荷莜。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五榖不分，孰為夫子！”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義，長幼之節(jié)不可廢也。君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）

?

面對濁亂之世，許多人選擇了逃避歸隱之路，對此，孔子的評價是“欲潔其身而亂大倫”。這一評論相當(dāng)吃緊，不可輕忽放過?？鬃右环矫婵隙[者們“欲潔其身”的個體道德追求，但是同時也對之進(jìn)行了否定，因為這樣的追求“亂”了“大倫”。什么是“大倫”？在該文之中，“長幼之節(jié)”相對于“君臣之義”，后者謂之“大倫”——“大倫即指君臣言。一世濁亂，欲自潔其身，隱而不出。茍盡人皆隱，豈不亂君臣之大倫？”[22]“欲清潔其身，則亂于君臣之義大道理也?！保ā墩撜Z注疏》）。這一“大倫”的具體內(nèi)涵，經(jīng)過孟子的改造，具體化為“五倫”，所以朱子在注解“欲潔其身而亂大倫”時，特將其中的“大倫”具體化為“五倫”：

?

人之大倫有五：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《四書章句集注》）

?

“五倫”只是“大倫”中的基本、基礎(chǔ)性的秩序，但兩者所指向和代表的則是社會秩序（倫常）。這反映出儒家對社會秩序建構(gòu)必要性的訴求強(qiáng)調(diào)。這樣的追求并非在于隱者們個體對社會秩序的身體性逃避，而是其思想破壞了社會秩序得以建立的基礎(chǔ)。換言之，隱者的思想徹底瓦解消蝕了秩序存在的根基。[23]

?

由此來看，在原壤的思想歸屬和形象建構(gòu)方面，朱子盡管遵循了皇侃的解釋，但是在對其價值評價方面則對之進(jìn)行了嚴(yán)厲的批駁，從而使一度被道家化的《論語》返歸了儒家思想。朱子的解釋得到了后世諸多思想家的理解認(rèn)同：

?

養(yǎng)生家譏儒者拘執(zhí)禮法，迫情拂性，非延年之道，而自以曠達(dá)為養(yǎng)生。夫子言壞禮傷教，生不如死，責(zé)之深矣。此為養(yǎng)生家解惑，非慢罵故人也。（黃式三《論語后案》）[24]

?

孔子德盛禮恭，而原壤敢于夷俟，此如子桑伯子不衣冠而見孔子，蓋亦有道之士，而放于禮教者。母死而歌，其別自立教。可見孔子惡其敗常亂俗，故名之為賊而杖之。蓋雖諒其本心無他，而亦深惡其敗壞名教矣。希臘之芝諾內(nèi)士，裸身處桶，其亦原壤之流者歟。（康有為《論語注》）[25]

?

六朝時道家之說盛行，皇侃以原壤為方外之人，蓋宥于風(fēng)氣，不可為訓(xùn)。（程樹德《論語集釋》）[26]

?

無論是黃式三、康有為還是程樹德，均一致遵循朱子的解釋，認(rèn)為原壤的思想行為“壞禮傷教”、“敗壞名教”，對社會秩序構(gòu)成極大的破壞。長期以來，對于這樣的解釋，幾乎都認(rèn)為是因為朱子之注得到官方認(rèn)可，成為科舉考試的教科書，從而導(dǎo)致學(xué)者墨守朱注，思想僵化而毫無創(chuàng)見的結(jié)果。但是，從另外一方面來看，或許正是學(xué)者們深刻洞悉領(lǐng)會了朱子關(guān)于秩序建構(gòu)的政治哲學(xué)思考的結(jié)果。

?

朱子與后世儒者的努力，從根本上扭轉(zhuǎn)了皇侃所開始的將原壤與孔子平等化的方向，使該章的重點重新轉(zhuǎn)移到思考秩序得以建立的基礎(chǔ)問題之上。這一問題雖然或許被古代儒家所深刻領(lǐng)會，但卻未被充分揭示。按理來講，現(xiàn)代學(xué)者理應(yīng)“接著講”這一問題，但遺憾的是，現(xiàn)代學(xué)者卻再一次回到了皇侃，使這一重大問題繼續(xù)擱置。

?

盡管其理論依據(jù)和時代背景已經(jīng)不再同于皇侃，但現(xiàn)代思想家卻與皇侃有著驚人的相似。在現(xiàn)代啟蒙思想家李澤厚看來，面對原壤之舉，孔子根本不生氣，連用手杖敲打其小腿，也只是“開玩笑”的親昵舉動而已?！靶聠⒚伞钡某珜?dǎo)者王元化先生在對該章進(jìn)行了“柬釋”之后，感覺還是覺得“原壤夷俟章也確實有些蹊蹺”，不過對于這樣的“蹊蹺”，他迅速提出一個解答：

?

據(jù)我淺見，也許正因為原壤是孔子的故舊，所以孔子才這樣對待他罷。如果我們不是認(rèn)為孔子的一言一行都必須符合規(guī)范，而是認(rèn)為孔子也是有七情六欲的人，那么，這個問題或許容易理解一些。我們在日常生活中有時會以輕言說重話，有時也會反過來，在嚴(yán)肅的形式中蘊涵著輕松的內(nèi)容。是不是可以把原壤夷俟這一章用后者來理解？孔子并不是真正在生氣、發(fā)怒、打人。（這豈不比夷俟更不合于禮法？）在生活中，我們有時也會以表面似乎十分嚴(yán)重的口吻或動作去對待自己極熟識的朋友。這只是在親昵中含有微諷。如果孔子也是同樣的話，那才能像黃氏《后案》所說：“非謾罵故人也?！盵27]

?

可以看到，面對詮釋理解上的困難，王元化先生的解決方法是將孔子“凡人化”，也就是將“圣人”等同于普通凡人。由此，在現(xiàn)代啟蒙思想家的筆下，我們高興地看到了一個“我們愿意看到”的孔子形象，這個形象平等、親切，甚至與作為凡人的我們幾乎一樣。我們高興地看到，所謂的圣人，其實也是凡人……話說回來，現(xiàn)代啟蒙思想家們“不約而同”地與皇侃的思想得以溝通，這恐怕連皇侃自己都沒有想到。但回頭一想，皇侃與現(xiàn)代思想家之間的溝通又是可以理解的。前文說到皇侃對“原壤夷俟”進(jìn)行了兩個方面的“創(chuàng)造性詮釋”。他為什么要如此詮釋呢？在第一個方面，按照皇侃對原壤的“思想者”定位，孔子與原壤都屬于地位“平等”的“圣人”——孔子屬于“方內(nèi)之圣人”，原壤為“方外之圣人”——既然都屬于“圣人”，孔子怎么有“資格”去批評原壤呢？在此，現(xiàn)代思想家所崇尚的“平等”得到了反映，也就難怪現(xiàn)代思想家對之偏愛有加了。經(jīng)過皇侃的這一轉(zhuǎn)換，儒家所說的原壤的社會危害性質(zhì)得以化解，從而成功地消解了原壤的“負(fù)面”影響，也最終成功地消解了《論語》該章對之的批評。在第二個方面，皇侃之意或許在于：雖然原壤是“方外之人”，但也當(dāng)修養(yǎng)自己內(nèi)在之“德”?，F(xiàn)代思想家對此也相當(dāng)喜好，因為這一點也能夠與現(xiàn)代思想所崇尚的“個體權(quán)利”、“個體自由”密切相關(guān)。因此，朱子等歷代前賢視之為重大的問題，在現(xiàn)代思想家眼中不過是“玩笑”、“親昵微諷”而已，這恐怕同樣也令前賢們瞠目結(jié)舌?，F(xiàn)代啟蒙思想家之所以如此，其根本原因或許正如一位古典學(xué)家所言：

?

中古哲學(xué)的研習(xí)者是一個現(xiàn)代人。不管他是否清楚這一點，他都處于現(xiàn)代哲學(xué)的影響之下。恰恰是這個影響，使得真正理解中古哲學(xué)變得十分困難，而且甚至變得一開始就不可能。正是現(xiàn)代哲學(xué)對這位中古哲學(xué)研習(xí)者所施加的影響，使得對中古哲學(xué)的一種非歷史闡釋一開始就不可避免?！覀儸F(xiàn)代人理解中古哲學(xué)，只能達(dá)到我們以現(xiàn)代哲學(xué)的特定品性理解現(xiàn)代哲學(xué)時所達(dá)到的程度。[28]

?

任何一個人永遠(yuǎn)只能看到他“能夠”看到的東西，對于那些他“不能”看到的東西則永遠(yuǎn)看不到。古代思想無論是時間還是空間，都距離現(xiàn)代已然遙遠(yuǎn)，這就提出一個巨大的問題：現(xiàn)代人是否還能看到那遙遠(yuǎn)的過去？對于“品性”上已然現(xiàn)代的人來說，他只能看到現(xiàn)代思想所框定的范圍之內(nèi)的東西。對于超出這個范圍之外的東西，他也只能做出符合現(xiàn)代范圍的解釋和理解。對于這個問題的解決，這位古典學(xué)家認(rèn)為：“因此，要理解中古哲學(xué)，便要在某種意義上從現(xiàn)代哲學(xué)的影響中解放出來。而且，若不認(rèn)真、持續(xù)、嚴(yán)厲地反思現(xiàn)代哲學(xué)的特定品性，這種解放便沒有可能?！爆F(xiàn)代思想以平等、自由、民主為核心，這就難免使現(xiàn)代思想家以之為準(zhǔn)的去衡量裁判古典作品及其思想，但不得不說，這樣的詮釋雖然符合當(dāng)今流行的“政治正確”，也令現(xiàn)代人歡心喜悅，但是卻與古人的根本關(guān)切毫不相關(guān)。與此同時，現(xiàn)代思想家“自身也成為了挑戰(zhàn)、否定秩序的主要力量之一”[29]，從而不僅成為了儒家圣賢的敵人，而且也成為了秩序本身的敵人。

?

五

?

我們到底應(yīng)該怎樣來理解該章呢？在回答這個問題以前，我們先來疏解一下該章。

?

孔子自小時候即認(rèn)識原壤。照理，當(dāng)孔子周游列國回到故鄉(xiāng)之后，見到兒時的朋友，彼此理當(dāng)高興才對，但其結(jié)果則是原壤遭到了孔子的責(zé)罵。何以如此？原來，原壤在迎接孔子歸來的時候，其姿勢動作不對——原壤“夷俟”——原壤以“夷”的姿態(tài)等待孔子的到來。什么是“夷俟”？“夷，踞；俟，待也。踞待孔子”，“原壤聞孔子來，乃申兩足，箕踞以待孔子也?！保ā墩撜Z注疏》）“古人兩膝著地而坐于足，與跪相似。但跪者直身，臀不著踝。若足底著地，臀后垂，豎膝在前，則曰踞。亦曰蹲。臀坐地，前伸兩腳，形如箕，則謂箕踞。夷即蹲踞。古時東方夷俗坐如此，故謂之夷。俟，待義。夷俟，謂踞蹲以待，不出迎，亦不正坐。”（錢穆《論語新解》）這一姿勢在古人看來，相當(dāng)失禮，不僅使孔子生氣，而且連作為藐視禮法的游俠也生氣：

?

解出入，人皆避之。有一人獨箕倨視之，解遣人問其名姓?？陀麣⒅?。（司馬遷《史記·游俠列傳》）

?

郭解是當(dāng)時著名的游俠，動輒殺人。郭解外出的時候，一般人都躲著他，但居然有一人不但不躲避，相反還“箕倨”視之，致使郭解的“粉絲”想殺了他。由此可見，這一姿勢動作在當(dāng)時的社會是相當(dāng)失禮的。這也就難怪夫子生氣了。在今天的社會看來，夫子大可不必如此動怒——畢竟，這可是兒時的玩伴啊，何必如此拘執(zhí)于禮儀呢。但孔子不這樣看。在他看來，禮是通行普遍的，禮規(guī)制的是所有人的行為，哪怕是兒時玩伴的熟悉了解也不可消解禮的存在和要求。

?

其次的一個原因可能是：在原壤的眼中，孔子不過是兒時的一個玩伴而已，故可“隨便”視之。但在孔子看來，自己所代表的是禮義文明：

?

子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）

?

夫子之自任，乃文明之傳承擔(dān)當(dāng)者，絕對不是一個普通的人。這一點，孟子也有著論述：

?

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成?！保ā睹献印とf章章句下》）

?

伯夷、伊尹、柳下惠都是儒家之“圣”，但是卻僅得“圣”之一偏，而孔子則是“集大成”，匯聚其眾美，克服了一偏。在這眾美之中，就包含了伊尹之“自任”，進(jìn)而言之，孔子將文化傳承和文明開啟視為己任，當(dāng)然不是原壤眼中的兒時的玩伴。由此，在孔子看來，原壤的輕慢舉止，藐視的不是孔子之個人，而是普遍之禮儀文明。換言之，原壤缺乏對禮義文明基本的敬畏。照今天的想法，原壤只要不妨礙他人的“自由”就不可責(zé)備，怎么孔子就如此不“寬容”呢？從歷史角度來看，中國古代社會對老人的社會地位及其職責(zé)有著自己的看法：

?

鄉(xiāng)飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也。（《禮記·鄉(xiāng)飲酒禮》）

?

虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者。年之貴乎天下久矣，次乎事親也。（《禮記·祭義》）

?

天子巡守，諸侯待于竟。天子先見百年者。八十九十者東行，西行者弗敢過；西行，東行者弗敢過。欲言政者，君就之可也。（《禮記·祭義》）

?

壹命齒于鄉(xiāng)里，再命齒于族，三命不齒。族有七十者弗敢先。七十者不有大故不入朝。若有大故而入，君必與之揖讓，而后及爵者。（《禮記·祭義》）

?

早在先秦時期，在國家的政治生活之中，老人就享受了崇高的地位，甚而超過了高貴的爵位。之所以如此，是因為政治家充分意識到對老人的尊敬和重視有利于國家的治理：

?

祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更於大學(xué)，所以教諸侯之弟也。祀先賢於西學(xué)，所以教諸侯之德也。耕藉，所以教諸侯之養(yǎng)也。朝覲，所以教諸侯之臣也。五者天下之大教也。（《禮記·祭義》）

?

民知尊長養(yǎng)老，而后乃能入孝弟。民入孝弟，出尊長養(yǎng)老而后成教，成教而后國可安也。君子之所謂孝者，非家至而日見之也，合諸鄉(xiāng)射，教之鄉(xiāng)飲酒之禮，而孝弟之行立矣。（《禮記·鄉(xiāng)飲酒禮》）

?

春秋二時聚合其民于州長鄉(xiāng)射之禮，以教之鄉(xiāng)飲酒之禮，謂十月黨正飲酒是教之鄉(xiāng)飲酒之禮，既州長教射，黨正教飲酒，則民知尊長養(yǎng)老，故孝弟之行以此而成立也。（《禮記正義·鄉(xiāng)飲酒禮》）

?

在儒家看來，微觀家庭的“孝弟”通向于宏觀的天下國家，所以，如何培養(yǎng)出孝弟的觀念和風(fēng)氣就至關(guān)重要。在古代儒家看來，對老人的尊重有利于涵養(yǎng)“孝弟”的思想觀念和社會風(fēng)氣，這一觀念和風(fēng)氣有利于政治秩序的建立和穩(wěn)定。早在鹿死誰手尚未確定的楚漢戰(zhàn)爭時期，劉邦就充分運用了這一思想，從而獲得了人心，為問鼎天下奠定了堅實基礎(chǔ)：

?

二月癸未，令民除秦社稷，立漢社稷。施恩德，賜民爵。蜀漢民給軍事勞苦，復(fù)勿租稅二歲。關(guān)中卒從軍者，復(fù)家一歲。舉民年五十以上，有修行，能帥眾為善，置以為三老，鄉(xiāng)一人。擇鄉(xiāng)三老一人為縣三老，與縣令丞尉以事相教，復(fù)勿繇戍。以十月賜酒肉。（《漢書·高帝紀(jì)》）

?

在劉邦成功地奪取天下之后，漢帝國統(tǒng)治者繼承發(fā)揚了這一古典思想，并且在制度上進(jìn)行了完善：

?

大率十里一亭，亭有長；十亭一鄉(xiāng)，鄉(xiāng)有三老、有秩、嗇夫、游徼。三老掌教化；嗇夫職聽訟，收賦稅；游徼徼循禁賊盜。（《漢書·官公卿表上》）

?

在漢代的制度設(shè)計之中，老人不僅獲得了明確的官職，而且對其職責(zé)進(jìn)行了規(guī)定，其中主要在于“掌教化”、“帥眾為善”也即道德模范榜樣作用。從此，老人的形象就獲得了特殊的規(guī)定。

?

基于上述之所論，或許我們可以這樣來理解該章：“（原壤是孔子小時候就認(rèn)識的人），當(dāng)孔子回到故鄉(xiāng)之時，原壤卻屁股著地，叉開雙腿，以這樣（傲慢無禮的）姿勢接待孔子?？鬃右姷胶髿鈶嵉卣f：‘你小的時候，對長上毫無謙遜之禮，長大之后又沒有令人稱道的功績和品行，活到這么大的年數(shù)，實在是對社會的危害?！f畢，用手杖敲打原壤的小腿。”[30]

?

六

?

依照朱子的解釋，我們自然會關(guān)注孔子對原壤的批評（“老而不死是為賊”），這促使我們政治社會的建構(gòu)問題。在儒家看來，“物之不齊，人之情也”，所以政治社會應(yīng)該是一個“立體結(jié)構(gòu)”?；寿┫嗽赖呢?fù)面形象，其結(jié)果是使這一結(jié)構(gòu)不復(fù)存在，轉(zhuǎn)而成為一個“平面社會”。現(xiàn)代啟蒙思想家基于自由民主平等的現(xiàn)代訴求，在實質(zhì)上與皇侃不謀而合。

?

在古今中外，一個基本的“自然事實”是：任何一個人類社會中的人必然存在各種年齡層次的人。政治理論的建構(gòu)，必須承認(rèn)和尊重這一事實。儒家思想家和政治家承認(rèn)和尊重這一事實。老人的年紀(jì)長意味著經(jīng)歷豐富。經(jīng)驗和常識使我們“愿意”相信[31]：時間的漫長可以過濾生命的厚重塵滓和淺薄浮幻，從而使生命達(dá)到她應(yīng)有的真實，獲得人生的“真理”。蒼蒼白發(fā)和累累皺紋與其說是滄桑留痕，倒不如說是智慧光芒和啟示記錄。人生的吊詭就在于，我們不能經(jīng)歷整個人生之后才開始我們的人生，所以，“過來人”的經(jīng)驗至關(guān)重要。當(dāng)我們面對老人那一瞬間，漫長人生濃縮于前，我們不由自主地心生敬畏，使我們愿意聆聽老人的告誡。我們相信，老人可以通過自己的人生經(jīng)歷為我們這些處于“人生邊上”的人提供“真理”指導(dǎo)。由此，老人不再只是年齡上的“癡長”，而是智慧和德行的象征體現(xiàn)。隨著《孝經(jīng)》在漢帝國的普及和重視以及隨后王朝對《孝經(jīng)》的重視，老人的形象就越加穩(wěn)定，職責(zé)也就越加“沉重”。在這一思想的影響下，社會普遍認(rèn)為，在提供人生指導(dǎo)或者道德模范方面，老人必須承擔(dān)責(zé)任，如果老人不能盡此職責(zé)，那么，老人就將遭到社會的批評，由此而有孔子“老而不死是為賊”的說法，民間則有“為老不尊”、“老不死”的責(zé)罵。也正是因為這個原因，后世對“原壤夷俟”章的理解和詮釋也就相對穩(wěn)定，原壤“失禮”的形象也相對固定。

?

但同樣的問題是，原壤也是一個“老人”，為什么孔子卻認(rèn)為其是對社會的危害呢？一個簡單的回答是：原壤的人生指導(dǎo)不能作為真實的政治社會的“真實”指導(dǎo)。也許原壤提供的是個體真實的人生經(jīng)驗和智慧，但是它們過高過度，“徹底”擊穿了政治生活的基礎(chǔ)，使社會秩序無從得以建立。原壤超越了禮法，屬于道家之流，而“在儒家看來，佛道毀棄人倫，其實質(zhì)在于將人從社會中抽離出去，所以對之持嚴(yán)厲的打壓態(tài)度。”[32]在過去，宋明儒家成功地阻擊了佛道思想對政治秩序根基的破壞，但是隨著現(xiàn)代思想的進(jìn)入，儒家曾經(jīng)面臨的危險再次來臨。如何建立一個健康的政治秩序，這不但是過去思想家們思考的重大問題，也應(yīng)當(dāng)是今天思想家們需要思考的重大問題。

?

在現(xiàn)代思想中，隨著哲學(xué)“抽象理論”的建構(gòu)，所有的人都被“抽象”為純粹的邏輯學(xué)意義上的“人”的“概念”，從而導(dǎo)致人在年齡上的差距被忽視。這一差距的消失，必然導(dǎo)致不同年齡的人的“平等”。在這一“平等”面前，老人被還原為一個赤裸裸的“人”的存在，不僅被剝除了年齡的特征，而且連其歷經(jīng)人世滄桑所積累的經(jīng)驗智慧也被消解。表面看來，這使老人獲得了與年輕人“平等”的待遇，但問題在于，當(dāng)老人與年輕人“平等”之時，這可能也就意味著，在倫理道德生活之中，老年人也就獲得了與年輕人犯下同等錯誤的機(jī)會和權(quán)利。在此情況下，我們怎么可能對老人的道德問題提出不同于年輕人的譴責(zé)呢？我們又怎么可能要求老人具有高于年輕人的道德自覺呢？

?

在老人獲得了與所有人平等地位的同時，老人的價值也就剩下人權(quán)、人道主義口號下的“關(guān)懷”問題。對老人而言，其唯一的問題只剩下生物學(xué)和醫(yī)學(xué)上的延長壽命和身體健康安度晚年的問題。換言之，在提供價值觀念和指導(dǎo)社會、人生方面，老人已經(jīng)沒有任何作用。等待老人的“唯有一死”或者是如何使之活的更長。[33]而在政治學(xué)、政治哲學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域中，老人已經(jīng)不再具有任何地位和意義。但吊詭的是，不僅是中國古典思想重視老人問題，在西方古典思想之中，老人問題也是一個嚴(yán)肅的政治哲學(xué)問題。在《理想國》中，柏拉圖預(yù)設(shè)的是一個老人克法洛斯的在場，并且以向之討教問題而開啟整個宏大的著作：

?

克法洛斯，我喜歡和上了年紀(jì)的人交談。我認(rèn)為，我們有必要向他們打聽消息，正如向那些已經(jīng)走過某條路的人打聽消息，一條我們也許必須同樣沿著走下去的道路，這是一條什么樣的路，是否坎坷難行，或?qū)掗煏惩āＵ蛉绱?，我真樂意向你打聽你對此事的看法，因為你目前已?jīng)走到了人生中這么一個地方，詩人們稱之為“老年的門檻”，先前的生活是否艱難，或，你本人如何透露這事。[34]

?

這讓我們今天相當(dāng)震驚，一本對西方產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的探討國家、正義等宏大政治問題的大書，怎么以與一個老人的談話開始呢？在此以后，在關(guān)于政治的探討中，關(guān)于老人的著述就代不乏人，如羅馬帝國的最高行政長官西塞羅就專門寫下《論老年》一書[35]。諸如此類，反映的是老人對于政治的重大關(guān)系問題，[36]更進(jìn)一步言之，是政治得以建立的前提條件的重大政治哲學(xué)問題。即使在今天，這依然是一個宏大而亟待解決的重大問題。但遺憾的是，隨著現(xiàn)代思想家們對現(xiàn)代思想的盲目信服，使這一重大問題遭到了遺忘。[37]在此情況下，對“原壤夷俟”章孔子的憤怒和憂慮的解釋也就停留于“玩笑”、“親昵”的流俗層面了。在這一層面，現(xiàn)代思想家所要求建立的政治秩序會出現(xiàn)什么樣的情況呢？對此，《論語》的一句話或許可為我們提供思考：

?

子曰：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）

?

在孔子看來，以“禮讓”來治理國家并沒有什么難處，但是如果“禮讓”不能成為一個政治社會建設(shè)的目標(biāo)之一，我們當(dāng)然可以不需要禮及對之的思考。按照儒家的禮制要求，“禮：尊客至，則趨以迎；降等之客立而待。夷踞以俟，非禮也?！盵38]原壤之舉實乃無禮之舉。當(dāng)現(xiàn)代思想家們基于自由平等的現(xiàn)代原則對“原壤夷俟”進(jìn)行充分辯護(hù)，進(jìn)而反對孔子的責(zé)罵之時，這是否也就意味著現(xiàn)代思想家們在暗中提醒暗示我們：他們所追求的自由民主平等社會實質(zhì)上是一個“無禮”的社會，更進(jìn)一步來說，他們所建立的整個社會根本不存在任何社會秩序呢？“學(xué)術(shù)本是文明社會用于防御野蠻的壁壘，卻更經(jīng)常成為回歸野蠻時代的工具”。[39]根據(jù)這樣的現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想，人類的未來就只有復(fù)歸于野蠻了。相對于朱子等儒家先賢的深遠(yuǎn)思考，現(xiàn)代思想家們的所謂的“思想”越來越淺薄和庸俗。經(jīng)典所本來具有的高度、深度和廣度，在現(xiàn)代思想家們基于自由民主平等所做出的解釋面前，不但未能得到提高和深化，而是越來越淺薄流俗。

?

曾經(jīng)有一位早年信服現(xiàn)代啟蒙思想，后來轉(zhuǎn)向古典思想的哲學(xué)家說：“我們所見比古人多；可是我們的眼力也許不及古人；古人所見比我們少；但是他們的眼力（尤其對于閱讀來說）也許遠(yuǎn)比我們更銳利——恐怕，對古人（Ancients）和現(xiàn)代人（Moderns）的整體比較必須以此為出發(fā)點。”[40]今天，回味和反思這句話對于我們的古典研究也許不無益處。

?

注釋：

?

[①]在現(xiàn)代通行版本中，筆者主要選取了楊伯峻《論語譯注》（中華書局1980年版）、錢穆《論語新解》（九州出版社2011年版）、李澤厚《論語今讀》（安徽文藝出版社1998年版）、孫欽善《論語本解》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版）等四家。

?

[②]李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第352頁。

?

[③]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第157頁。

?

[④]錢穆：《論語新解》，九州出版社2011年版，第450頁。

?

[⑤]可分別參看：【日】松山直藏：《論語義疏懷德堂本后序》；【日】武內(nèi)義雄《論語義疏?？庇浶颉?；【清】盧文弨：《齋本皇侃論語義疏序》，分別見皇侃：《論語義疏》，高尚榘點校，中華書局2013年版，第530、533、542—543頁。

?

[⑥]以上兩條轉(zhuǎn)引自皇侃：《論語義疏》，高尚榘點校，中華書局2013年版，第532頁。

?

[⑦]晁公武撰，孫猛校證：《郡齋讀書志校證》，上海古籍出版社1990年版，第132—133頁。

?

[⑧]參看脫脫：《宋史》卷三十五本紀(jì)第三十五孝宗三關(guān)于宋孝宗皇帝的“論贊”。

?

[⑨]對朱子等學(xué)者在這一時期的情況，美國學(xué)者余英時有著清楚的說明介紹。見氏著：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（三聯(lián)書店2004年版），特別是其第十、十二章。

?

[⑩]朱子卒于1200年，乾淳時期的最后一年為1189年，其間相距不過十年，也幾乎符合。

?

[11]皇侃：《論語義疏》，高尚榘點校，中華書局2013年版，第532頁。

?

[12]參看皇侃：《論語義疏》（中華書局2013年版，第388頁）、程樹德：《論語集釋》（中華書局1990年版，第1043—1044頁）、黃懷信：《論語匯校集釋》（上海古籍出版社2008年版，第1347頁）。

?

[13]皇侃：《論語義疏》，高尚榘點校，中華書局2013年版，第388頁。

?

[14]黎德靖編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局1986年版，第1147頁。

?

[15]關(guān)于北宋儒者“秩序重建”的思想意識和現(xiàn)實努力，余英時進(jìn)行了充分而詳盡的論述。見氏著：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（三聯(lián)書店2004年版）中“上篇”第六章和“下篇”諸章。

?

[16]余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書店2004年版，第315頁。

?

[17]王進(jìn)：《晚清“翼教”思想與儒家政治哲學(xué)————以<朱蓉生侍御答康有為第一書>為中心》，《哲學(xué)研究》2017年第7期。

?

[18]程樹德：《論語集釋》，程俊英蔣見元點校，中華書局1990年版，第1044頁。

?

[19]參看唐明貴：《論語學(xué)史》，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第167—229頁。

?

[20]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋，中華書局2004年版，第123頁。

?

[21]這一思考在六百多年以后的晚清“翼教”思想家那里得到更為充分、全面和深刻的展現(xiàn)。繼承程朱思想的清儒朱一新將此思想概括為“凡事不可打通后壁”，其意在于思考政治社會得以建立的前提條件問題。對此問題的論述具體可參見王進(jìn)：《晚清“翼教”思想與儒家政治哲學(xué)——以<朱蓉生侍御答康有為第一書>為中心》，《哲學(xué)研究》2017年第7期。

?

[22]錢穆：《論語新解》，巴蜀書社1985年版，第446頁。

?

[23]參見王進(jìn)：《古今斷裂與儒家政治哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)折——以漢宋對〈論語〉“溫故而知新”的詮釋分歧為中心》，《哲學(xué)研究》2016年第5期。

?

[24]黃式三：《論語后案》，張涅韓嵐點校，鳳凰出版社2008年版，第427頁。

?

[25]康有為：《論語注》，樓宇烈整理，中華書局，1984年版，第226頁。

?

[26]程樹德：《論語集釋》，程俊英蔣見元點校，中華書局1990年版，第1044頁。

?

[27]王元化：《“原壤夷俟”柬釋》，《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年版，第220頁。

?

[28]施特勞斯科耶夫：《古典政治理性主義的重生——施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，華夏出版社2011年版，第287—288頁。

?

[29]王進(jìn)：《秩序的確立與毀滅——以朱子<中庸章句>為中心論“賢知之過”》，《廣西社會科學(xué)》2013年第12期。

?

[30]對這一段的白話翻譯，各家皆有不同。此處所譯，乃筆者之自譯。

?

[31]當(dāng)我們說到“經(jīng)驗”、“常識”的時候，我們可能會馬上遭到“哲學(xué)”學(xué)者的責(zé)難，因為在現(xiàn)代“哲學(xué)”的視野下，“經(jīng)驗”與“常識”可能經(jīng)不住邏輯的驗證，所以屬于不可靠的根據(jù)，不能作為立論的根據(jù)和憑借。但是，在古典政治哲學(xué)看來，“有些事物只有用肉眼來看才能看到它們的本來面目；或者更準(zhǔn)確地說，這些事物只有從與科學(xué)觀察者截然不同的公民眼中來看，才能看到它們的本來面目。”（參見【美】列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，中文譯本參看氏著：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥等譯，華夏出版社2011年版，第17頁。）

?

[32]對此問題更加詳細(xì)的展開和論述可以參見王進(jìn)：《儒家倫理的“基石”及其價值——對賀麟〈五倫觀念的新檢討〉的一個延展性思考》，《哲學(xué)研究》2015年第8期。

?

[33]現(xiàn)代思想排斥老人的現(xiàn)象，深刻地反映了其反傳統(tǒng)的實質(zhì)。因為在現(xiàn)代思想看來，老人更多地體現(xiàn)和反映“過去”、“以往”的價值觀念，而反傳統(tǒng)的現(xiàn)代思想所塑造的現(xiàn)代社會追求的恰好是新和異，由此就自然認(rèn)為老人已經(jīng)沒有價值，老人當(dāng)然也就只會成為社會的負(fù)擔(dān)和包袱，對之的研究也就被局限于社會學(xué)所處理的問題。

?

[34]【古希臘】柏拉圖：《理想國》，王揚譯注，華夏出版社2012年版，第4頁。

?

[35]該書中譯本見（古羅馬）西塞羅：《論老年論友誼論責(zé)任》，徐奕春譯，商務(wù)印書館1998年版。

?

[36]參見王進(jìn)：《老人與政治》，《社會科學(xué)論壇》2014年第2期。

?

[37]參見王進(jìn)：《晚清“翼教”思想與儒家政治哲學(xué)———以<朱蓉生侍御答康有為第一書>為中心》，《哲學(xué)研究》2017年第7期。

?

[38]黃式三：《論語后案》，鳳凰出版社2008年版，第427頁。

?

[39]【美】列奧·施特勞斯：《古今自由主義》，馬志娟譯，南京，江蘇人民出版社2010年版，第72頁。

?

[40]萊辛：《關(guān)于古代事物的通訊》，轉(zhuǎn)引自列奧·施特勞斯《古典政治理性主義的重生》，郭振華等譯，葉然校，華夏出版社2011年版，第127頁。

?

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

?