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晚清“翼教”思想與儒家政治哲學(xué)——以《朱蓉生侍御答康有為第一書》為中心

作者：王進（貴州師范大學(xué)政治學(xué)系、貴州大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ? 原載于 《哲學(xué)研究》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿九日丁丑

? ? ? ? ? ?耶穌2017年12月16日

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［摘要］晚清維新變法時期，以朱一新為代表的“翼教”派思想家極力反對康有為維新派的變法活動。長期以來，“翼教”思想尚未受到學(xué)術(shù)界足夠的重視?！耙斫獭彼枷氩粌H深刻地揭示和反映了儒家政治哲學(xué)的核心問題和深遠關(guān)切，而且也揭示了政治哲學(xué)的基礎(chǔ)性的普遍問題，從而具有普遍的的政治哲學(xué)意義。在“翼教”思想看來，哲學(xué)與政治之間有著復(fù)雜的關(guān)系，作為政治基礎(chǔ)的思想應(yīng)該“平實”而不是“虛無”；思想家個體研究的“學(xué)問”與作為政治基礎(chǔ)的“學(xué)術(shù)”有著顯著區(qū)別，所以當思想家面對政治的時候，必須謹慎節(jié)制地對待思想及其表達；政治必須要有一個可靠而堅實的基礎(chǔ)和土壤，任何政治實踐切忌破壞之，否則將導(dǎo)致政治品質(zhì)的敗壞等問題。研究“翼教”思想，對于深入了解儒家政治哲學(xué)和反思現(xiàn)代政治哲學(xué)有著重大的意義。

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［關(guān)鍵詞］“翼教”思想、朱一新、康有為儒家政治哲學(xué)

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［中圖分類號］B25

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晚清維新變法時期，以康有為為代表的維新派與以張之洞為代表的保守派之間展開了勢不兩立的斗爭。后者的思想集中反映在其編撰的《翼教叢編》一書之中，本文由此將該派思想稱之為“‘翼教’思想”。長期以來，對康有為等維新變法一派的研究較多，而相對忽略該思想。此種情況不僅存在于哲學(xué)界，而且也存在于歷史學(xué)界，“很長時間以來，戊戌變法史的研究，以康有為、梁啟超留下的史料為基礎(chǔ)，構(gòu)建成當前戊戌變法史的基本觀點、敘事結(jié)構(gòu)和大眾認識?！保┖＝?，2014年，“自序”第1頁）

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在筆者看來，開展對“翼教”思想的研究具有重大的意義。首先，有利于開啟一個研究儒家政治哲學(xué)的新的角度?！耙斫獭彼枷霕O端保守，極力維持儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)，反對維新變法，但“知之深而愛之切”，在頑固的背后，或許潛藏著我們尚未知曉的深刻洞見。如能對之進行發(fā)現(xiàn)和揭示，或許我們會重新深入理解儒家政治哲學(xué)；其次，也有利于我們深入理解和反思以現(xiàn)代性為目的的維新思想，特別是在康有為研究成為熱門研究的今天。最后也有利于我們重新認識和了解“政治”及其相關(guān)問題。在此基礎(chǔ)上，進而可能對現(xiàn)代思想有著全新的認識，從而有利于我們更好地建設(shè)未來。

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一

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在康有為積極推動維新變法之時，以湖南地方保守勢力為核心的保守派堅決反對，口誅筆伐，不遺余力。保守派主力之一的蘇輿有感于其時“邪說橫溢，人心浮動”、“眾醉不可醒”的局面，遂于光緒二十四年八月，“爰倡輯諸公論說及朝臣奏牘，有關(guān)教學(xué)者都為叢編，命之‘翼教’”（《蘇輿集》，第3頁）。該書一共六卷，匯文四十六篇，作者既包括了張之洞等政界名流，也包括了朱一新、葉德輝、王先謙等學(xué)界巨擘。

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《翼教叢編》收文之編排絕非簡單的文獻匯集，而是蘊藏著編者的良苦用心。（參見蘇輿《翼教叢編》“編后語”，《蘇輿集》“目錄”第3頁）其中朱一新居于首要地位。全書第一卷一共六篇文章，前五篇為朱一新答康有為書信五通，幾乎占了全卷。對此，編者蘇輿解釋道：“異學(xué)萌芽，朱、洪犄角。覺迷辟謬，厥識宏偉；義務(wù)論性，義精詞核；辯言雖拄，正理自申，錄弁卷首?！保ㄍ希牧硗獾慕嵌葋砜?，無論是資望還是學(xué)力，朱一新無論如何都不能與作為疆撫大臣的張之洞和中學(xué)殿軍祭酒的葉德輝、王先謙相提并論，那么其原因就只能有一個：朱一新的文章具有開宗明義、提綱挈領(lǐng)的作用。

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在朱一新的五篇文章之中，《朱蓉生侍御答康有為第一書》（以下簡稱《第一書》）處于開宗明義的首篇地位。為何“翼教”思想如此看重此篇文章，留待后文分析。此處我們先來看看朱一新及在現(xiàn)代學(xué)者眼中的不同遭遇。

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朱一新，字蓉生，浙江義烏人。鄉(xiāng)舉對策語觸時忌，主司李文田特拔之。入貲為內(nèi)閣中書。光緒二年，成進士，選庶吉士，授編修。法越事起，數(shù)上書主戰(zhàn)，又嘗畫海防策，語至切要。典湖北鄉(xiāng)試，稱得士。十一年，轉(zhuǎn)御史，連上封事，言論侃侃，不避貴戚?！瓘堉炊交?，建廣雅書院，延為主講。一新博極群書，洞知兩漢及宋、明諸儒家法，務(wù)通經(jīng)以致用。諸生有聰穎尚新奇者，必導(dǎo)而返諸篤實正大，語具所箸無邪堂答問中。卒，年四十有九。（《清史稿》卷四百四十五列傳二百三十二）

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朱一新生于清道光二十六年（西歷1846年），卒于甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)的清光緒二十年（西歷1894年），終年四十九歲，因上疏言海軍用人不當，又因彈劾大太監(jiān)李蓮英而在朝野享有巨大聲望。朱一新淹通經(jīng)史，“弱冠后，研究經(jīng)史，窮極精奧，務(wù)求其通。嗜濂、洛、關(guān)、閩之書，六七百年來鉅儒纂著，皆能言其得失。”（徐世昌，第6497頁）但“在今天的學(xué)術(shù)史、思想史圖景中，朱一新幾乎毫無位置”，“百年來的朱一新研究，絕大多數(shù)都是在講到晚清學(xué)術(shù)史時一筆帶過?！保惐谏?，第46頁）

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朱一新的代表作為《無邪堂答問》。該書為筆記體，答問式，系作者于廣雅書院講學(xué)時對學(xué)生之答問和課卷評語辭之匯編，匯集了朱一新的主要思想，其后關(guān)于維新變法的所有觀點都不過是該書思想之引申發(fā)明而已，所以，該書也自然成為研究其思想的主要憑籍。朱一新本人及晚清時人都相當看重此書，但現(xiàn)代學(xué)者的不同評論卻耐人尋味。

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作為一名傳統(tǒng)學(xué)者，朱一新將一生心血付諸經(jīng)學(xué)，但在同治經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代經(jīng)學(xué)家朱維錚眼中，朱一新似乎形象不佳：

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朱一新雖對所謂西學(xué)西政都有一些了解，但所謂戎狄豺豹的陋見也根深蒂固?！吨焓逃鶑?fù)長孺第二書》，便突如其來地聲稱，“西人之說至謬，其說必不能久存”。他認為要求推行新法，就是用夷變夏，并不足怪。奇怪的是此人持此見時僅四十六歲，遠未達到老年性癡呆癥的發(fā)病年齡。但他說到西方風(fēng)俗制度的那些迂腐見解，令人不禁感到發(fā)話者早該就木。（朱維錚，第45頁）

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這樣的評論相當令人震驚，因為朱一新只不過是對西學(xué)西政發(fā)表了一點看法而已，至于這樣的看法正確與否，另當別論，但總不至于由此而得出“老年性癡呆癥”和“早該就木”的道德判斷吧。反過來說，難道一個人在四十六歲的年紀贊揚西學(xué)西政，就是頭腦清晰智慧明睿的表征？判斷一個人是否成熟理智的標志居然取決于對西學(xué)的態(tài)度和立場，這實在令人“突如其來”地感到“奇怪”。

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即使是強調(diào)學(xué)術(shù)與思想并重的王元化先生，在談到朱一新時也僅是從厘清學(xué)術(shù)脈絡(luò)和改變學(xué)風(fēng)方面而論，而并非肯定其思想，并且在贊揚其學(xué)風(fēng)時也只是與陳澧相提并論。王元化的這一看法，誠如其自道的那樣，“從錢穆的書中而來”。

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錢穆一生對中國傳統(tǒng)文化多有“溫情”與“敬意”，但在他眼中朱一新也并非重要學(xué)者。在其所著的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，朱一新僅因其“漢宋兼采”的寬容立場而得以附驥于陳澧。并且，錢穆對《無邪堂答問》一書的看法也頗多保留態(tài)度：

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大抵《答問》為書，不能如《東塾讀書記》之湛深而堅實?！首远Ωφ搶W(xué)之態(tài)度言之，尚不能跨出蘭甫以至實齋范圍之外?！省洞饐枴芬粫?，遂抨彈之高，過于建樹，泛濫之廣，勝其持守，徘徊漢宋，出入經(jīng)史，博而無統(tǒng)，雜而寡要，舊轍已迷，新軫尚遠，終于為一過渡之學(xué)者。（著重號原文自有——引者注。錢穆，第700——701頁）

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與錢穆、王元化、朱維錚等人對朱一新的保守態(tài)度相映成趣的是作為一代通識的史學(xué)大師陳寅恪先生的看法。眾所周知，湖南是維新變法的重要陣地，這與其時擔(dān)任湖南巡撫的陳寶箴（陳寅恪祖父）密切相關(guān)?！跋特S之世，先祖（指陳寶箴——引者注）亦應(yīng)進士舉，居京師。親見圓明園干霄之火，痛苦南歸。其后治軍治民，益知中國舊法之不可不變?！保愐?，《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》，見《寒柳堂集》，2015年，第167頁）遂使陳寶箴在出任湖南巡撫期間推作新政，“一意以開風(fēng)氣為先務(wù)”。陳寶箴因為任用梁啟超等維新人物主講長沙時務(wù)學(xué)堂而一直被視為康黨人物，所以在戊戌變法失敗之后，與翁同龢等帝黨人物同被貶黜，“南巡撫陳寶箴，以封疆大吏濫保匪人，實屬有負委任。陳寶箴著即行革職，永不敘用。伊子吏部主事陳三立，招引奸邪，著一并革職?！保ǎā豆饩w宣統(tǒng)兩朝上諭檔》，轉(zhuǎn)引自茅海建，2014年，第374頁）但在陳寅恪先生看來：

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當時之言變法者，蓋有不同之二源，未可混一論之也。咸豐之世，先祖亦應(yīng)進士舉，居京師。……后交湘陰郭筠仙侍郎嵩燾，極相傾服，許為孤忠閎識。先君亦從郭公論文論學(xué)，而郭公者，亦頌美西法，當時士大夫目為漢奸國賊，群欲得殺之而甘心者也。至南?？迪壬谓裎墓蛑畬W(xué)，附會孔子改制以言變法。其與歷驗世務(wù)欲借鏡西國以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南海公羊春秋之說，深以為然。據(jù)是可知余家之主變法，其思想源流之所在矣。（陳寅恪，《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》，見《寒柳堂集》，2015年，第167頁）

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在陳寅恪先生看來，盡管其祖、父與康有為等人皆言變法，但其根據(jù)和理由則有所不同，“未可混一論之也”。康有為等“治今文公羊之學(xué)，附會孔子改制以言變法”，但其祖、父則為“歷驗世務(wù)欲借鏡西國以變神州舊法者”，其變法的根據(jù)和理由與朱一新之《無邪堂答問》的思想高度契合。從中可以看到，陳寅恪先生對朱一新推崇備至，視之為其祖、父變法“思想源流之所在矣”。時間過去了七十余年（陳寅恪此文作于1945年，距今七十余年），如起先生于地下而見今日學(xué)者對朱一新思想的忽視甚至譏諷，不知先生作何感慨？更何況在上文之后九年（1954年），陳寅恪先生再次提到朱一新——“空耗官家五斗糧,何來舊學(xué)可商量。謝山堇浦吾茲愧,更愧蓉生辟老康?！保ā洞瘕堄苌?，見陳寅恪，2001年，第83頁）——前后十年，朱一新這個“老朽”一直橫亙于一代通識大師心間，由此可知其重要了。

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話說回來，《翼教叢編》以朱一新的《朱蓉生侍御答康有為第一書》破題開卷。該文到底說了什么，值得“翼教”派如此重視，而其中所呈現(xiàn)的思想又使得一代大師陳寅恪先生如此護惜想念？

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如題所示，朱一新的《朱蓉生侍御答康有為第一書》是對康有為的回函。乍看上去，該書諸多地方令今天的我們相當費解困惑。對此情況，或許有人會哂然一笑，然后“寬容”地以“時代局限”等等理由（托詞）打發(fā)過去。但是，在筆者看來，這些看似“奇怪”的觀點其實潛含著重大的政治哲學(xué)問題；而現(xiàn)代人的“寬容”或許不過只是其自負自大的變相表現(xiàn)而已。——無論如何，朱一新都值得我們詳加探究。本文擬僅引其緒論，揭其大概，拋磚引玉，以就教諸好學(xué)深思之通識君子。

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二

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關(guān)于對思想的“高”與否的區(qū)分及其評價問題。朱一新首先將思想?yún)^(qū)分為“高”與不高兩種。這一點也不會讓我們感到奇怪——確實，世間的思想存在深刻與膚淺的區(qū)別。在朱一新看來，佛老與儒家思想的區(qū)別就在于佛老“高”過于儒家，“佛老之所以異于吾道者，為其高也”。（《第一書》，見《蘇輿集》，第5頁）“高”意味著思想的深刻，在現(xiàn)代哲學(xué)看來，這應(yīng)該是一件好事。畢竟，思想自身崇尚的是無限深刻。如果做不到這一點，就將遭到哲學(xué)界的嘲弄與鄙視。黑格爾就曾經(jīng)說過，老子比孔子更加富有哲學(xué)味，所以老子是哲學(xué)家而孔子不是。這樣的定評引起中國學(xué)人的起哄，還搞出一個中國有無“哲學(xué)”或者“中國哲學(xué)合法性”的大討論，耗時長久……換了朱一新，他可能對此短長計較毫無興趣。畢竟，他“公開”“承認”佛老思想“高”于儒家——可以看到，“翼教”派思想家并非我們想象的那樣傲慢自大，缺乏自知之明，而恰好是深切懂得自身思想的“缺陷”。奇怪的是朱一新對這兩種思想的態(tài)度：“高者可心知其意，而不可筆之于書”（同上），對于“高”的思想，自己于密室暗處私下心領(lǐng)神會即可而不宜立于通衢大街廣肆宣揚，應(yīng)當宣揚的反而只是“低”的思想。儒家思想因為屬于“低”的思想，所以應(yīng)當宣揚和堅持。

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對于儒家這樣“低”（膚淺）的思想，朱一新用“平淡”來定義，并且認為這才是其可貴之處：

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夫?qū)W術(shù)在平淡，不在新奇，宋儒之所以不可及者，以其平淡也。世之才士莫不喜新奇而厭平淡，導(dǎo)之者復(fù)不以平淡而以新奇。（《朱侍御答康有為第三書》，見《蘇輿集》，第12頁）

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九流百家之書，釋迦摩西之教，以及近時洋務(wù)西學(xué)，自有裨實用外，其或謬詡新奇以大害人心者，亦必嚴斥之。（朱一新，《答龔菊田刺史書》，見《佩弦齋文存》卷下，第6頁）

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朱一新本人對儒家思想的“平淡”特質(zhì)非?？粗?，所以嚴厲批評追新求異者，認為“好為新異者復(fù)亂焉”（《無邪堂答問》“序”）。不僅如此，后人在紀念朱一新的為學(xué)時也大多強調(diào)和表彰他對“新奇”的批評。如《清史稿》對朱一新的記載已經(jīng)相當簡略，但即使如此，還不惜筆墨專門記其講學(xué)廣雅書院時，“諸生有聰穎尚新奇者，必導(dǎo)而返諸篤實正大”（《清史稿》卷四百四十五列傳二百三十二），由此可知其態(tài)度之堅決和立場之鮮明。

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朱一新何以高度贊揚“平淡”的儒家思想？要明白這一點，我們可以從其關(guān)于佛老“虛無”問題的討論入手：

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凡物皆自無而之有，自有而歸于無。物之形可以有無言，物之理不可以有無言。故貞下起元，如環(huán)無端，生生之理不絕。夫子贊易於精氣游魂往來屈伸之故，亦詳言之。蓋陽生于陰，而陰不可以為治，故圣人扶陽而抑陰。有生于無，而無不可以立教，故圣人黜無而言有。釋老之謬，不在言無，謬在一切歸之于無耳。（朱一新，第79頁）

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朱一新首先承認佛老關(guān)于世界生滅“虛無”思想的正確性，“凡物皆自無而之有，自有而歸于無”，從自然物質(zhì)生滅循環(huán)角度而論，“有”誠然生于“無”，“無”較“有”更具本源性和初始性，但是他迅即對此思想進行了嚴格的限定，也即“有無”只限于物之“形”而不是物之“理”。然后——此為最關(guān)緊要之點——他立即從現(xiàn)實政治社會建構(gòu)的角度來討論該思想，認為這樣的關(guān)于自然物質(zhì)生滅循環(huán)的“科學(xué)”思想并不適于社會政治的建設(shè)?！坝小迸c“無”兩者之間，“無不可以立教”，在社會政治生活中，作為其存在基礎(chǔ)的教化不能虛無化，而是必須“實有”，所以，儒家圣人“黜無而言有”。而釋老的錯誤，并不是在理論上“刨-根-究-底”探討“無”的問題，而是混淆了自然與社會的區(qū)別，一齊都歸之于“無”，從而“徹底”取消了政治得以建立的根基。也正因此，朱一新在探討陰陽關(guān)系時也做出了令人耳目一新的思考?！瓣帯北取瓣枴备弑驹葱?，但是“陰不可以為治”，對政治社會的治理不能夠以“陰”為手段和方法，否則政治將流于“權(quán)術(shù)”、“陰謀”（“凡陰謀之書，皆祖黃老?！保?，從而徹底敗壞政治的品質(zhì)。所以歷代政治申言“正大光明”。而老莊的錯誤正在于，盡管他們懂得這一點卻不愿意實行：

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義不可棄，賢不可不尚，三尺童子知之，豈老氏所不知？彼惟為是矯激之言，欲以高出世儒之上，而不復(fù)計及流弊之深?！f生非不識儒書之真義，惟其能識之而復(fù)姍侮之，斯所以為異端。彼蓋子處于智，而笑儒者之悲天憫人為甚愚，于一世之人無所不狎侮，以抒其憤懣不平之氣，其情可悲，其學(xué)可惜，而其言則可誅者也。（同上，第67—68頁）

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仁義禮智不可棄，老氏曷嘗不心知之？（同上，第15頁）

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《莊子·天下篇》即其書之自序，觀其所言，未嘗不深知儒術(shù)……（《莊子》）其書本是寓言，晉人乃推諸實事，宜其流毒之甚也。（同上，第81頁）

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佛老知道儒家思想對于社會政治建設(shè)的重要性，但卻不愿意“管束”自己的智力思索和“節(jié)制”自己的憤懣情感，而是任其飛奔狂涌。儒家圣人則能夠節(jié)制自己的思想和情感，“不忍言此也”（同上，第82頁）。因此，朱一新反復(fù)言及朱子曾經(jīng)討論的“賢知之過”的命題，要求儒者自覺管束思想與行為：“世之人以其平淡無奇也，往往喜為新論，以求駕乎其上，遂為賢智之過而不之悟。”“足下以一疑似之《周官》，而殃及無辜之群籍，是何異于武帝之沉命法、文皇之瓜蔓抄也，謂非賢智之過乎？”（《朱侍御答康有為第四書》，見《蘇輿集》，第14頁）在朱子看來，正是部分儒者在思想探究和行為舉止上的“過”“分”行為導(dǎo)致政治秩序的坍塌毀滅，所以強調(diào)“適中”的中庸思想，但遺憾的是，很多人并不能深刻領(lǐng)會這一點。（參見王進，2013年）現(xiàn)在朱一新也提請康有為反思，“足下自視其愚乎，其智乎？”（《朱侍御答康有為第四書》，見《蘇輿集》，第14頁）換言之，知識人智愚之區(qū)分不能以純粹的智性發(fā)達、理論高深而論，而是取決于其對政治社會體質(zhì)特性的品鑒洞察及其相應(yīng)的言行方式。由此他希望康有為“鏟去高論，置之康莊大道，使坐言可以起行”。（同上）

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朱一新的這個思考至少可以給我們幾個啟示：一、對于社會領(lǐng)域的政治問題與自然領(lǐng)域的理論問題應(yīng)該嚴格地加以區(qū)分；二、什么才是政治社會的思想基礎(chǔ)？二、哲學(xué)與政治的關(guān)系問題。這幾個問題我們可以合而論之：哲學(xué)理論的探索討論與現(xiàn)實實踐的政治建構(gòu)是兩個不同領(lǐng)域的問題。在哲學(xué)的理論探索討論方面，“新奇”的思想可以滿足純粹的智性思索和抽象的理論建構(gòu)的興趣，我們盡可以追求無限深刻，但在現(xiàn)實政治建構(gòu)方面則必須懂得“適可而止”，不能將兩者等同匹配。儒家的政治之所以能夠“歷萬世而不敝”，正因為“儒者之道則不然，以‘有’為教，以‘實’為治”。（朱一新，第81頁）由此我們可以知道，朱一新推崇儒家思想的“平淡”特質(zhì)，正是出于社會政治建設(shè)的需要，而非純粹的理論探索的智識興趣。但“世之才士莫不喜新奇而厭平淡”，所以“平淡”的儒家思想可能面臨著巨大的威脅。

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三

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關(guān)于思想表達的“敢”與“不敢”的問題。這也是讓今日的我們頗感困惑的問題。因為“我們知道，自由地表達自己的思想是啟蒙哲學(xué)所標識的智識人品德。直到今天，誰敢于無視宗教和統(tǒng)治想什么就說什么，誰就是智識界的文化名人、精英甚至英雄。”（劉小楓，第246頁），所以今天的人們普遍認為，知識分子應(yīng)該勇敢自由地表達自己的思想，否則就是缺乏知識分子“應(yīng)有”的“良知”和“勇氣”。（法國啟蒙思想家伏爾泰曾經(jīng)說過：“勇者生而能自由表達自己的思想，不敢正視人生兩極——宗教和政治——的人，只不過是懦夫?！保┑煲恍碌取耙斫獭迸伤枷爰也贿@樣看。朱一新在批評康有為時說：“足下以董生正宋儒，而并欲推及董生所不敢言者，仆竊以為過矣。曩示大著皆錄存，敬佩無已，君之熱血仆所深知，不待讀其書而始見之?！保ā吨焓逃鹂涤袨榈谝粫罚姟短K輿集》，第5頁）康有為想用董仲舒的思想來糾正宋儒，并進而將董仲舒“不敢”說出的思想勇敢地說出來，但他沒有想過董仲舒何以“不敢言”的原因?？涤袨闆]有想過，其實不僅董仲舒，即使對于圣人來說，對于許多思想也是不敢明言的：“若夫新周故宋，黜周王魯，惟圣人能言之。且圣人不敢明言之，漢儒言之，亦未聞疏通六經(jīng)以言之。”（《朱侍御答康有為第二書》，見《蘇輿集》，第11頁）作為與康有為“勇敢”行為的對比，朱一新提出了圣人的行為：

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孔子作《春秋》，變周文，從殷質(zhì)，為百王大法。素王改制，言各有當，七十子口耳相傳，不敢著于竹帛，圣賢之慎蓋如此。（《朱侍御答康有為第二書》，見《蘇輿集》，第9頁）

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夫子修《春秋》以垂教萬世，托始于文，托王于魯。定、哀多微辭，上以諱尊隆恩，下以避害容身，慎之至也。（朱一新，第27頁）

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圣賢之所以“不敢”自由地表達自己的思想，并非出于性情的膽怯和勇氣的缺乏，而是因其政治的謹慎。但康有為根本沒有領(lǐng)會這一點，而是徒逞一腔熱血，滿足一己之快而已。對于康有為這樣的行為，朱一新明確表示：“凡立言取快一時，其后必多流弊，故圣人之言平易近情，從容不迫，而使人常有余思?！保ㄍ?，第15頁）進而朱一新以圣人為例提出忠告：“孔子之贊艮卦，孟子之論蚳灶，其義可深長思耳。莊生之書，足下所見至確，而其汪洋恣肆，究足誤人。（《朱蓉生侍御答康有為第一書》）”朱一新引用孔子贊揚“行止各有其時”（朱熹，第186頁）的艮卦，孟子強調(diào)“有官守者，不得其職則去，有言責(zé)者，不得其言則去”（《孟子·公孫丑章句》），其目的都是告誡康有為言論必須謹慎節(jié)制，否則就會像莊子那樣肆無忌憚而最終“究足誤人”。其言下之意為：康有為以弘揚儒家自任，但其行為已經(jīng)與莊子一樣“究足誤人”，從而最終成為了儒家的敵人或異端。為何如此，我們可以從朱一新關(guān)于鬼神的討論入手。

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天之蒼蒼，神祗何在？災(zāi)祥何在？在乎人之心耳。心以為有則有，心以為無則無，合千萬人之心，而以為有是物則真有是物矣。楚人鬼，越人禨，其理皆作如是觀。圣人明知其言之近誕也，而人情如是，則因其禨而利導(dǎo)之，使人由是生敬畏心，以潛消其邪慝。故曰“神道設(shè)教而天下服?！庇薹蛑顼椡聊?，術(shù)士之妄言休咎，變本加厲耳，然其弊小。至外夷之說行，則天變不足畏矣，可乎哉？謹案：康熙三十六年二月朔，諭曰：“日食雖人可預(yù)算，然自古帝王皆因此而戒懼。蓋所以敬天變，修人事也?！贝笤?，王言洵足垂范百世矣。（朱一新，第77—78頁）

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在哲學(xué)普及的今天，要談?wù)摴砩竦拇嬖?，恐怕會遭到許多人的嘲笑，更何況啟蒙哲學(xué)大師康德早就說過，純粹理性并不能證明宗教上的神的存在。要證明鬼神的存在，只有從實踐理性、從世間道德需要的角度而言，簡言之，要讓人間有道德，就必須“假設(shè)”鬼神（上帝）的存在。無獨有偶，在朱一新看來，儒家早就明白這個道理，早就明白鬼神的虛誕性，但不同于康德的是儒家并不說破。為何儒家圣人不勇敢地指出這一點呢？道理在于現(xiàn)實社會中的“人情”，人之常情是迷信鬼神，有向鬼神求福之普遍心理，所以圣人由此而“假設(shè)”鬼神的存在，進而“利用”之，以達到“使人由是生敬畏心，以潛消其邪慝”的目的。即使到了康熙時期，科學(xué)已經(jīng)可以解釋日食的原因了，但依舊不說破，道理在于康熙所言“敬天變，修人事也”?！白鹬厣鐣聦嵑蜕畛ＷR是儒家倫理的基石之一”，（王進，2015年b，第43頁）普遍的現(xiàn)實的人情是“畏鬼”，如果不對鬼神的存在悉加維護，則無論是君主還是凡民，皆無從管束，進而政治秩序、倫常規(guī)范也無從建立。（參見同上）這樣的思想與現(xiàn)實之間的距離必須得到政治的尊重，否則即為政治的浪漫派。

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基于思想與現(xiàn)實之間的巨大差距，朱一新對學(xué)者個體的理論研究進行了深入的反思——嚴格區(qū)分“學(xué)問”與“學(xué)術(shù)”、“學(xué)術(shù)”與“心術(shù)”的關(guān)系：

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有學(xué)問，有學(xué)術(shù)。學(xué)問之壞不過弇陋而已，於人無與也。學(xué)術(shù)之壞，小者貽誤后生，大者禍及天下，故圣賢必斤斤計較於此。（朱一新，第14頁）

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學(xué)術(shù)者，心術(shù)之見端，差之毫厘，謬以千里。圣賢無不于此致慎焉。（同上，第13頁）

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“學(xué)問”屬于一己私人之學(xué)，與他人和社會無關(guān)，所以可以任其自由而不加過問；但“學(xué)術(shù)”則不同，它關(guān)系到他人與社會，是他人立身處世的根本和政治建構(gòu)的基礎(chǔ)，所以必須慎之又慎，“學(xué)術(shù)一差，殺人如草，古來治日少而亂日多，率由于此?！保ㄍ?，第12頁）而外在“學(xué)術(shù)”又取決于內(nèi)在“心術(shù)”之端正與否。心術(shù)正，則學(xué)術(shù)正；心術(shù)壞，則學(xué)術(shù)壞。所以，儒家政治哲學(xué)將“修身”提到至高無上的地位（《中庸》：“壹是皆以修身為本”）。

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朱一新的論述讓我們思考現(xiàn)實政治生活中一個知識分子的雙重身份問題。按照朱一新的看法，一個知識分子其實具有兩個身份，一是耽身于思想的天空以探究知識為職志的純粹的智識人，二是寄身于現(xiàn)實社會對政治共同體發(fā)言議論和從事建設(shè)的具體的政治人。這一雙重身份實質(zhì)上是思想與現(xiàn)實關(guān)系的反映，佛老的問題就在于未能明瞭之，所以以智識人的眼光來看待從事政治；而儒家則對之辨析甚明，不會混淆僭越。由此，儒家對政治統(tǒng)治有著不同于現(xiàn)代的看法。作為統(tǒng)治者的知識精英，面對被統(tǒng)治者的普通大眾時候，盡管他們深知鬼神的存在屬于騙人的“鬼話”、“謊言”，卻并不揭穿暴露，而是公然維護保守之。所以朱一新說：“言治術(shù)務(wù)求可行，而不敢為高遠之論；言時務(wù)必明大勢，而深鄙夫揣摩之徒?！保ㄖ煲恍拢洞瘕従仗锎淌窌?，載《文存》卷下，第6頁）思想的表達務(wù)必謹慎而節(jié)制，這正是古典政治哲人的高貴品質(zhì)：

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謹慎乃是一種高尚的畏懼?！爸斏鳌蹦耸沁@樣一種東西，它在運用于理論和運用于實踐或政治時是有所不同的。一個理論家如果不是在任何情形下都澄清他所運用的各種論點的價值，或者如果他隱瞞了任何相關(guān)的事實，人們就不會說他是謹慎的。而一個在此種意義上是謹慎的實干家，卻會被人們指責(zé)為不夠謹慎。（施特勞斯，2003年a，第211頁）

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儒家之所以能夠承擔(dān)治國平天下的歷史使命，正是基于這樣一份高貴的“謹慎”。反過來說，“周密和審慎乃是智慧的一部分”、“周密和審慎就確乎成為了責(zé)任的一部分”，（柏克，第219頁）也正是儒家所承擔(dān)的治國平天下的現(xiàn)實職責(zé)和歷史使命促使了儒家對“謹慎”的要求。

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四

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無論是理論的高與否還是言說的謹慎節(jié)制，其目的都是為了給社會政治建構(gòu)提供一個堅實的根基，由此朱一新提出了著名的“打通后壁”的問題：

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凡事不可打通后壁，老莊、釋氏皆打通后壁之書也。愚者既不解，智者則易溺其心志，勢不至敗棄五常不止，豈老莊、釋氏初意之所及哉？然吾夫子則固計及之矣，以故有不語，有罕言，有不可得而聞。凡所以為后世計者至深且遠。今君所云云，毋亦有當罕言者乎？讀書窮理，足以自娛，樂行憂違，貞不絕俗，愿勿以有用之身而逐于無涯之知也。（《朱侍御答康有為第三書》，見《蘇輿集》，第5頁）

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對于朱一新的這一告誡，康有為不但沒有領(lǐng)會，相反固執(zhí)己見，反過來“誣陷”朱一新“既請吾打破后壁言之，乃大悟，其與人言，及見之書札，乃其門面語耳?！保ú苊佬?，第368—369頁）“康氏于自編年譜中提及此事時，欲將‘不可’二字去掉，把朱氏之意完全顛倒過來?！保ㄍ?，第368頁）由此來看，作為康有為的大弟子的梁啟超批評乃師的“主觀自負”絕非虛言。不僅康有為沒有領(lǐng)會，連五四時期新文化先鋒錢玄同都頗不以為然——他曾請黎錦熙寫一對聯(lián)：“打通后壁說話，豎起脊梁做人?！薄獦O力調(diào)侃朱一新等。

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什么是“打通后壁”？劉熙載曾如此評論蘇東坡的詩歌：“東坡詩打通后壁說話，其精微超曠，真足以開拓心胸，推倒豪杰?！保ā端嚫拧罚┞?lián)系到東坡詩歌的佛道背景，我們可以從中看到，所謂“打通后壁”意指空其所傍，蕩滌一切。那么我們應(yīng)該如何理解這里的“打通后壁”呢？在曹美秀看來，“所謂‘不可打通后壁’者，應(yīng)指當留有余地，一如孔子教學(xué)生時，‘有不語，有罕言，有不可得而聞?wù)?，性與天道’，其所不語者怪力亂神；罕言及不可得聞?wù)?，性與天道?！保ㄍ?，第389頁）也有學(xué)者認為“‘打通后壁’，指把不該說穿的話說穿了，結(jié)果只會是‘愚者既不解，智者則易溺其心智，勢不至敗棄五常不止’，只能導(dǎo)致政治秩序與綱常倫紀的崩潰?！保惐谏?0頁）嚴格來說，這樣的解釋語皆含糊，讓人不得究里，并且容易讓人產(chǎn)生世俗化理解。

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佛老思想“敗棄五常”，但這并不是釋氏老莊的主觀故意，而是事與愿違的客觀效果。由此，在主觀愿望與客觀效果之間就存在著一段距離，對此距離的洞察和分寸把握，成為對政治家的一個嚴峻考驗。相較而言，儒家圣賢則懂得這個距離，所以圣人孔子對于超越的問題始終保持“不語”、“罕言”、“不可得而聞”的態(tài)度。朱一新認為其原因在于是圣人為后世作深遠考慮而有意為之。因為這些超越的問題牽涉到高遠的“虛無”領(lǐng)域，而這些領(lǐng)域又非一般的普通大眾所能理解，相反容易使之產(chǎn)生困惑，所以與其困惑而導(dǎo)致在道德生活中手足無措，倒不如緘默不語，“佯裝”不知。這正如《論語》所言，“民可使由之，不可使知之”。正是基于這樣的思想，所以朱一新接下來就談到讀書做學(xué)問應(yīng)該注意的問題：“讀書窮理，足以自娛，樂行憂違，貞不絕俗，愿勿以有用之身而逐于無涯之知也?！弊x書窮理誠然是一種很好的自我消遣活動，但是隨著對知識和真理的“無限”追求（“窮理”），這樣的活動就容易將一個人帶離“有限”的社會，所以朱一新告誡康有為不要像莊子那樣“以有用之身而逐于無涯之知也”。換言之，高深的哲學(xué)或純粹的思想本性上具有一種超越、否定和破壞政治的功能。（參看王進，2015年b）在朱一新看來，釋氏老莊的思想就屬于此種情況，“釋氏蓋莊、列之流，其言多與《列子》相出入，而於‘虛無’、‘寂滅’之說推闡尤精，以之自治或可，以治天下則悖矣?！保ㄖ煲恍?，第81頁）釋氏與老莊的思想確實高深莫測，但其作用只是適合于一己私人的修身養(yǎng)性而已（“自治”），而并不適合外部家國天下的治理（“治天下”）。所以，假如一個人做學(xué)問只是出于自娛自樂，那我們完全可以任其自由不加過問，但假如你要用你的思想來改造現(xiàn)實，那則可能由不得你自己。由此，對一個思想者來說，如何在對純粹思想的追求與對具體現(xiàn)實的把握之間保持一種張力的平衡就是一個亟待思考的重大問題。

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這樣的思想被后來的學(xué)者深刻領(lǐng)會?！肚迦鍖W(xué)案》在記載朱一新時說：“（朱一新）生而肫厚，三四歲時，見群兒嬉戲，慮其失足，輒趨掖之。其祖常曰‘此兒心地極好，他日必不肯為自了漢?！保ㄐ焓啦?，第6497頁）此語雖有想象的文學(xué)色彩，但以之形容朱一新的思想品質(zhì)，卻未嘗不是最佳注腳?！白粤恕辈⒎莾H僅指個體的遁世解脫，而且也指一種思想的品格屬性。一個人之所以出離世間，那是因為首先擁有了出離世間的思想。個體的超脫無關(guān)緊要，但作為政治基礎(chǔ)的思想一旦如此，則將徹底瓦解政治的存在。這樣的思想盡管打著尊重愛護人民的旗號（參看康有為《康子內(nèi)外篇》中的“不忍篇”），但其實可能恰好是像老莊思想那樣“心冷”“殘忍”的思想。它徹底消蝕了人的生存根基，瓦解了政治的存在土壤（對此可參看康有為《大同書》中對家庭的消解論述），從而導(dǎo)致價值意義的虛無和政治秩序品格的墮落敗壞。朱一新宅心仁厚，關(guān)心他人社會，做不到像許多思想家那樣決絕超脫，單純追求一己自我的了斷超脫。正是這樣的淑世情懷，致使他深入思想的根基之處，仔細考察任何一種思想本質(zhì)上是否屬于“自了”的思想。在朱一新看來，無論是外來的西方思想還是本有的佛老思想，甚至包括康有為的思想，都屬于“自了漢”的思想。而康有為應(yīng)該思考的就是這個重大問題，但誠如上文所說的那樣，康有為根本無法領(lǐng)會這一點。

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也許我們可以這樣來理解朱一新所說的“打通后壁”問題。所謂“后壁”，是指一個政治社會得以存在的前提和條件，所以，“后壁”其實是政治的根本性的基礎(chǔ)性問題，而非世俗人情世故層面上的具體問題。換言之，政治必須要有一個“依托”。這個“依托”是政治的“依靠”，它“托”起了政治，否則政治將無法存在。思想家必須正視這個“依托”，切忌破壞它，否則即為“打通后壁”（此即上文“無不可以立教”之意）。這樣的思想是深刻而普遍的，一方面，它讓我們思考普遍意義上的政治得以成立的前提和條件，無論古今中西，任何政治都必須思考這一前提和條件；另一方面，它揭示了政治的深層根基，讓我們思考在何種意義上政治才能成其為政治，所以又是深刻的。從這個意義而言，“打通后壁”的問題就不再是僅僅屬于朱一新及儒家政治哲學(xué)的問題，而是政治哲學(xué)普遍的根本問題。

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但是任何一種政治哲學(xué)，必然認為自己都在為政治建構(gòu)提供基礎(chǔ)和理由——即朱一新所說的“后壁”。以與朱一新相對立的康有為維新變法思想而論，在康有為看來，自己的政治哲學(xué)才是堅強“后壁”?，F(xiàn)代政治哲學(xué)也依然如此認為。由此一來，問題就轉(zhuǎn)化為：究竟哪一種政治哲學(xué)才是真正的“后壁”？這就需要我們聯(lián)系實際，對政治秩序及社會風(fēng)尚做出品質(zhì)上的鑒定考察。在朱一新看來，——朱一新及其“翼教”派思想家絕非我們想象的那樣對現(xiàn)代政治純?nèi)徊涣私狻獰o論是中國傳統(tǒng)的佛老思想還是外來的西方思想，都是“打通后壁”的思想，根本不能成為良好政治得以建立的基礎(chǔ)和土壤。我們今天當然可以懷疑朱一新的這一看法，但懷疑本身并不能消解問題本身的嚴肅性。以現(xiàn)代政治哲學(xué)而論，今天的思想界不加考慮地全然接受了現(xiàn)代政治哲學(xué)的觀念和思想，視之為理所當然、不容置疑的真理，即所謂的“普世價值”。但在古典政治哲學(xué)看來，現(xiàn)代政治哲學(xué)從其鼻祖馬基雅維利開始，就已經(jīng)不再追求古人所追求的高尚目標和偉大理想，而是暗中降低了政治的標準和人類理想，從而給人造成一種假象和錯覺：人類已經(jīng)達到了目標和實現(xiàn)了理想。其道理正在于馬基雅維利及其追隨者的霍布斯等人暗中將政治的基礎(chǔ)確定為自我的保全而非德行的完美，從而導(dǎo)致政治走上一條“自私自利”的道路，徹底敗壞了政治的品質(zhì)。

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五

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在現(xiàn)代政治哲學(xué)看來，上述三個方面幾乎都令人難以理解接受，所以一般的流行做法是將之一概斥之為封建、腐朽和落后然后置之不顧。但誠如有識者所言：“研究古人思想，不能只看古人說了什么，更重要的是要看古人為什么這么說……只有這樣，才能深入到古人思想的內(nèi)在邏輯，去把握古人思想的實質(zhì)。否則，不是對古人思想作歪曲的理解，就是拘泥于古人思想中的只言片語，去作永遠也爭執(zhí)不清的無謂爭論?！保T國超，第47頁）此外，現(xiàn)代人要理解古人，面臨著一個重大的障礙——現(xiàn)代哲學(xué)的影響。如果不能跨越這個障礙，則對古人的理解難免出現(xiàn)偏差甚至不可能。朱一新及“翼教”思想屬于保守派思想，要理解他們，就必須首先跳出現(xiàn)代哲學(xué)的影響和范圍，而不能首先假定現(xiàn)代思想的準確性，然后再以之去進行所謂的“現(xiàn)代詮釋”。

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那么，朱一新及“翼教”思想的根據(jù)和理由是什么呢？對此，朱一新自己有著清楚的說明：

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古之儒者明體所以達用，寧使世不用吾言，勿使吾言之不足用于世。故閉門造車，出門合轍。其有不合，則弗得弗措，弗明弗措以求之。周公夜以繼日，仲尼鐵撾三折，圣人且然，況學(xué)者乎？圣賢垂訓(xùn)，莫非修己治人之理。降而九流之言，百家之說，亦無不以明體達用為歸。（朱一新，第4—5頁）

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古之真儒無不可為世用，鄭君，朱子，漢宋儒宗。（同上，第11頁）

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儒者無無用之學(xué)。茍不如此，雖著書滿家，腐儒而已。（同上，第12頁）

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夫?qū)W以匡時為急，士以立志為先，四郊多壘，而不思臥薪嘗膽以雪國恥者，卿大夫之恥也；邪說誣民而不思正誼明道以挽頹流者，士君子之辱也。古之儒者非有意于著書，其或著書，則凡有關(guān)乎學(xué)術(shù)之邪正，人心之厚薄，世運之盛衰，乃不得不辨別之以端后生之趨向。（《朱侍御答康有為第三書》，見《蘇輿集》，第13頁）

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在中國歷史上，與佛老等思想不一樣的地方在于，朱一新所從屬的儒家政治哲學(xué)擔(dān)負著實際的“修齊治平”的歷史使命，迫在眉睫的治理國家的重擔(dān)迫使其思想必須考慮到其實踐性。特別是對于朱一新所尊崇依據(jù)的程朱理學(xué)而論，就更是如此。這致使儒家圣賢在思想之時，就懂得如何“政治地”思想，而不是天馬行空，無所依傍地“自由地”思想。由此，不同于其他“自由”思想所具有的“純粹性”和“超越性”特性，儒家思想從本性而言就是一種嚴格意義上的“政治—哲學(xué)”。所以要考察朱一新的思想，不能單從純粹的邏輯推演方面入手，不能單從理論自身的圓融自足方面立論，而是必須聯(lián)系到實踐方面，充分考慮到理論對實踐的具體作用。但對這一作用的理解容易陷入和停留在理論與實際的浮泛關(guān)系上（如理論指導(dǎo)實踐等），而朱一新及“翼教”思想的可貴之處就在于：他們并未簡單地停留于此，而是對之進行了深入透徹的思考，從而對理論與實踐各自的“邊界”做出了清晰透徹的說明。這是理解朱一新思想的關(guān)鍵所在。

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基于這一洞察，朱一新及“翼教”思想家秉承程朱理學(xué)，積極倡導(dǎo)一種在理論與實踐、思想與現(xiàn)實之間保持張力平衡的政治哲學(xué)——“極高明而道中庸”。究其根本而言，“翼教”思想正是這一政治哲學(xué)的生動體現(xiàn)。作為一種極為高明的政治哲學(xué)，儒家在思想的探求上“無所不用其極”，但當面對具體的政治實踐的時候，又取道“中庸”，自我“降低”思想的高度和“節(jié)制”思想的自由表達，以防止對政治的破壞。但對“中庸”的理解和把握需要極為杰出的政治智慧，而這樣的智慧非一般人所能掌握，所以圣人有“中庸不可能也”（《中庸》）之感嘆。但現(xiàn)實領(lǐng)域的政治實踐復(fù)雜而又具體，又確實需要這樣的政治智慧，所以，政治的實踐活動就成為一項極為困難的活動。在朱一新看來，康有為等人物恰好忽視了這一點。其實何止是康有為，近代以來的政治活動家們又何嘗不如此呢。

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在戊戌變法四十七后（1945年），陳寅恪先生評論到：

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自戊戌政變后十余年，而中國始開國會，其紛亂妄謬，為天下指笑，新會所嘗目睹，亦助當政者發(fā)令而解散之矣。自新會歿，又十余年，中日戰(zhàn)起，九縣三精，飚回霧塞，而所謂民主政治之論，復(fù)甚囂塵上。余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉(zhuǎn)，似有合于所謂退化論之說者。是以論學(xué)論治，迥異時流，而迫于時勢，噤不得發(fā)。因讀此書，略書數(shù)語，付稚女美延藏之。美延當知乃翁此時悲往事，思來者，其憂傷苦痛，不僅如陸務(wù)觀所云，以元佑黨家話貞元朝士之感也已。（陳寅恪，《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》，見《寒柳堂集》，2015年，第167頁）

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如前文所言，現(xiàn)代學(xué)者大多認為朱一新及“翼教”思想迂腐落后不足以觀，但耐人尋味發(fā)人深思的是，恰被他們推崇為“獨立之精神，自由之思想”典范的陳寅恪先生卻對之偏愛有加。陳寅恪先生深知此種思想“不合時宜”，所以只能“略書數(shù)語”，然后將之作為家藏私物交付自己的女兒“藏之”，而不是作為文章公開刊發(fā)出來。近兩個甲子過去了（戊戌變法發(fā)生在1898年，距今近120年），我們是否還能體會一代通識大師“悲往事，思來者”的“憂傷苦痛”心境？

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朱一新曾經(jīng)如此間接地批評康有為：“近儒喜以素王說《春秋》，世俗之見，淺之乎測圣人矣?！保ㄖ煲恍?，第27頁）在朱一新看來，為近代儒者所認為深刻偉大的《春秋》“素王”思想，其實不過是毫無見識的世俗之見而已，以之來解說圣人的經(jīng)典，不但不能得其要領(lǐng)，相反將之膚淺化了。時世遷移，今天我們也許不會再以“素王”解說《春秋》，但卻換之以現(xiàn)代（西方）思想觀念來解說。但是膚淺化的危險依然存在。對此，保守派學(xué)者辜鴻銘對“翼教”派思想的領(lǐng)袖人物張之洞的評論或許可供我們重新思考這一看法。

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張文襄，儒臣也；曾文正，大臣也，非儒臣也。三公論道，此儒臣事也；計天下之安危，論行政之得失，此大臣事也。國無大臣則無政，國無儒臣則無教。政之有無，關(guān)國家之興亡；教之有無，關(guān)人類之存滅，且無教之政終必至于無政也。……雖然文襄之效西法，非歐化也；文襄之圖富強，志不在富強也。蓋欲借富強以保中國，保中國即保名教。吾謂文襄為儒臣者以此。闕后文襄門下，如康有為輩，誤會宗旨，不知文襄一片不得已之苦心……嗚呼！文襄之作《勸學(xué)篇》又文襄之不得已也，絕康梁并以謝天下耳?！保它c符號有所改動。辜鴻銘，第17—18頁）

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“翼教”思想以捍衛(wèi)“名教”（文明）自任，我們今天當然可以對之進行反思，但是“名教”本身所揭示、代表的“文明”卻是我們今天需要思考的重大問題。易言之，什么是“文明”？今天所廣泛流行的現(xiàn)代（西方）文明狀態(tài)是否就是真正的人類“文明”？作為“政”之基礎(chǔ)的“教”的品質(zhì)應(yīng)是什么等問題卻是亟待思考的真正的大問題。對此問題，相對于今天國人對西方現(xiàn)代文明的真誠信奉，“翼教”思想家們勇敢地做出了他們的回答，提出了“中體西用”等思想，充分地體現(xiàn)了其“文明”擔(dān)當和理論創(chuàng)新的勇氣。今天，我們對之的研究僅僅停留于泛泛而論的“中西比較”的膚淺層面，而從未越過平面的觀念叢林而立體地深入觀念所從生的土壤地基。長此以往，我們只會迷失于叢林而不得解救之道。

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在現(xiàn)代思想觀念被視為天然合法正當?shù)默F(xiàn)代學(xué)術(shù)研究者看來，盡管康有為的思想具有諸多的“時代局限”性，但無論如何，其方向與視線與現(xiàn)代思想多有耦合；保守派則不然，其觀點與現(xiàn)代思想南轅北轍、大相徑庭，也被“自然”地認為封建、落后甚至腐朽不堪。今天，在熱血激昂的“回到康有為”的喧嚷聲中，康有為研究具有日漸成為“顯學(xué)”的趨勢，但在構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的今天，竊以為與其回到康有為，或許不如回到“翼教”思想。

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參考文獻：

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古籍：《四書章句集注》《拙庵叢稿》《清史稿》

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埃蒙德·柏克，1998年：《法國革命論》，何兆武譯，商務(wù)印書館。

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《陳寶箴集》，2003年，中華書局。

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陳寅恪，2001年：《詩集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。

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2015年：《寒柳堂集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。

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陳居淵，1993年：《致力于恢復(fù)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的陳澧與朱一新》，載《復(fù)旦學(xué)報》第5期。

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責(zé)任編輯：姚遠