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“小儒”之“用心”

——論熊十力的《禮記·禮運篇》研究兼與劉清平教授商榷

作者：王進（貴州大學 人文學院， 貴州 貴陽 550025）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《學術界》2014年第12期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十六日庚辰

           耶穌2015年5月4日

內容摘要：劉清平《儒家倡導的是天下為公還是天下為家》一文依據(jù)熊十力對《禮運篇》的解釋來立論，但是熊十力本身的觀點和方法就值得反思。熊十力以現(xiàn)代啟蒙思想來解釋古典作品，不僅導致自相矛盾和斷章取義，而且也忽視了古人的深遠關切，最終消解了古典思想的價值和意義。由于實質上采取了與熊十力一樣的立場和觀點，致使劉清平無法清醒發(fā)現(xiàn)熊十力的錯誤。只有擺脫現(xiàn)代啟蒙視野，才能夠真正開展古典研究。

關鍵詞：熊十力， 《乾坤衍》 ，《禮運篇》， 現(xiàn)代思想， 古典研究

近來，劉清平教授撰文指出：“《禮記?禮運》的兩段名言將‘天下為公’的大同之道與‘天下為家’的小康禮教鮮明地對立起來，一方面顯示了儒家仁愛觀念中潛含著‘不獨親其親，不獨子其子’的大同因素，另一方面又揭示了儒家孝治觀念主張‘各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮’的小康實質，從而深刻地展現(xiàn)了儒家思潮的內在悖論。”[1]聞此高論，恍然大悟，原來儒家一直在……但隨即疑竇頓生，難以自解……幸好劉文之立論依傍了“世所公認的當代新儒家的頭號代表人物”（劉文語）熊十力先生。追本溯源，筆者遂將塵封高閣已久的熊先生大作重置于書案，認真學習。誰知道這一來更是疑云籠罩，不得究里?！唤庵幪?，茲僅將與劉文有關之一點呈現(xiàn)于此以求教于清平教授。同時筆者私下以為，討論一下熊先生和劉文之觀點，不僅有著厘清儒家思想的理論價值，同時對于認清歷史與現(xiàn)實也有著重大的實踐意義。故筆者不揣淺陋，特撰拙稿以就教于劉清平教授與學界同仁。

誠如劉文所言——也是研究熊十力哲學思想的人所達成的共識和基本常識——熊十力先生贊同向往“大同”（準確說，按熊先生的說法來說是“大道”），厭惡抵拒“小康”。本文也擬從此開始，但熊先生卷帙浩繁而又立論高遠，難以窺其際涯——幸好，熊先生自謂其晚年所著《乾坤衍》一書為其“晚年定論”，而其中之“總論”一段，更具概括、總結一己思想之性質，本文也就從此開始。

一

要明白熊十力對“小康”及其執(zhí)著者的“小儒”（熊先生對“小康之儒”的簡稱）的批評，就必須首先了解他對孔子思想的整體評論。對此，熊先生自己說得很清楚：

上來總論孔子之學，有早年、晚年二期不同。早年習古帝王之禮，有曰：“周兼于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”又曰“述而不作，信而好古?！贝松w其少年時研古學之興趣甚濃厚，故有向往三代之深情也。其后周流列國，親見當世天子諸侯大夫之昏暴，同情天下庶民之疾苦；又其遠游生活，時時接觸自然與廣大社會，較其少年時閉戶稽古之心情，當然大不相同。大概四十歲以后，其思想日在變化之中。五十學《易》，則其新思想已成熟。《史記》稱“孔子讀《易》，韋編三絕”。蓋孔子未讀《易》以前，其思想早與伏羲八卦之義旨有相遙契，故乍讀之，即玩索而不能舍也。五十至七十，孔子殆以著作《六經》與教育三千之徒，度其歲月。中間時作旅人。蓋其一生學問，多于動處得力。其靜定工夫，確從行動中涵養(yǎng)得來。樂山、樂水合一。奇哉，奇哉！[2]

在這里，熊先生至少告訴我們兩個方面的信息：一是孔子思想的流變過程，二是孔子的人生經歷。思想的流變根源于其人生經歷，所以這兩個方面可謂一體兩面，不可分離。先看第一個方面。在熊先生看來，孔子思想自身有著一個流變的過程，熊先生將之歸因為兩個方面：一是孔子與社會接觸的廣度和深度，用今天的話來說這是社會實踐方面。但是僅此還不夠，更關鍵的則在于孔子五十歲時對《易》的學習和鉆研，這是理論學習。正是對《易》的學習，方使孔子的思想趨于成熟和穩(wěn)定。其次是孔子的人生經歷?？鬃釉缒曛饕谟陂]戶讀書，與社會接觸較少，或者說社會實踐不夠，所以有“向往三代之深情”、“信而好古”，結果導致?lián)碛小靶】怠敝枷耄坏陂L大成人，投入社會，與社會有了廣泛而深入的接觸并且參與了政治實踐之后，導致其早年的“小康”思想產生動搖，徘徊猶豫了大概十年之久，直至五十歲學《易》才得以穩(wěn)定。自此至死，孔子思想成熟穩(wěn)定，“殆以著作《六經》與教育三千之徒，度其歲月。中間時作旅人”。熊先生最后總結說，“蓋其一生學問，多于動處得力。其靜定工夫，確從行動中涵養(yǎng)得來?！边@可謂理論與實踐的結合。從這個意義上說，熊先生可謂唯物實踐論者。由此我們不僅可以理解熊先生何以社會主義之觀點來評論周禮了，而且也可以理解為什么熊先生希望毛公能夠看到其《論六經》長函了[3]。

由此來看，孔子晚年的思想來之不易，既有理論的鉆研，更有實踐的磨難。要想真正領會它，恐怕不大容易。讀至此，筆者不僅反觀自?。何夷軌蚶斫鈫幔窟M而又想：孔門弟子中誰人又能夠理解呢？帶著這樣的疑問，筆者繼續(xù)讀下去，希望熊先生能夠解決自己的困惑……果然，在接下來的文字中，熊先生做到了這一點。不過，筆者讀罷卻驚詫愕然……還是讓我們回到文本、細加繹讀——熊先生曾經嚴厲批評他當時的一個學生（這個學生后來成了著名學者）讀書“太馬虎”，還有他告誡我們讀書要“沉潛往復、從容含玩”……我們還是趕快來看熊先生接著上面的話說的：

（孔子）早年好古，有“述而不作”之意。三千弟子中，諸年長者承其風而樂之，執(zhí)古之禮而莫知變。其流，遂為小康學派。晚年創(chuàng)明大道，有“裁成天地，輔相萬物”之猛志，始作《六經》，啟導下民革命。三千中諸狂簡高才，承其風而興起。雖其道難行，而不易其志。其流，遂為大道學派。兩派交爭，而小儒固陋，仇視革命，卒成世運逆流。先進一線生機摧殘盡凈。豈不惜哉！[4]

熊先生既已指出孔子思想發(fā)生流變的原因，在此進而指出早晚思想之性質及其影響。在熊先生看來，孔子思想應該分為早晚兩個時期，其間以孔子五十歲時學《易》為界，“孔子卒時，七十有四歲。自五十學《易》，而思想大變”（《乾坤衍·辨?zhèn)巍罚5]?？鬃釉缒瓴怀墒斓乃枷胱詈罅鳛椤靶】祵W派”；晚年創(chuàng)明的“大道”思想則為“大道”學派。他更進一步地指出：孔子自從學“易”之后方知早年思想為非，最終認定晚年思想為是。簡而言之，“大同”（“大道”）才是孔子的真思想，“小康”則否。那么，我們禁不住會問：孔門三千弟子中，是什么人分別選擇了這截然不同的兩派？這一點，熊先生替我們想到了——“年長者”歸于小康學派。既然孔門弟子中“年長者”為小康派，筆者禁不住又生疑問：是不是“大道”學派中人就是年輕人呢？在上面的段落中，熊先生沒有這樣說，而只是說“狂簡高才”歸于“大道”（“大同”）學派。筆者還是放心不下：“狂簡高才”是否就是年輕人呢？細讀熊先生的書，恰好，他在另外的地方解除了我們的疑問。熊先生說“余推考大道諸賢，是孔門青年派，曾說在前”[6]。——果然！筆者的疑問是對的。繼續(xù)沿著熊先生的指示，我們看到他在另一處的說明，熊先生在批評具有“小康社會之典型”思想之一的冉求時下注（解釋《論語》“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”）說：“小子，蓋孔門弟子之青年者。此輩可進于大道，故孔子命其攻冉求也?？鬃釉陉?，思歸魯，曰‘吾黨之小子，狂簡?！圃??！梢娍鬃油砟晟踝⒁庥陂T下青年一派。大道之付托，正賴此輩耳?！盵7]“孔子大道之傳授，今據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》，可考者僅二人……二子皆孔門之青年?！盵8]由此我們可以肯定：在熊先生看來，孔門三千弟子中，年長者歸小康學派，年輕人則屬大道學派。

這一點讓筆者頗為驚愕。因為按照熊先生的說法，人生閱歷的豐厚和與社會的深入接觸才決定了孔子早晚期思想之不同?？鬃幽晟俨桓?，缺乏對人世的深入認識和實踐，所以難免由于幼稚而耽于幻想從而有“小康”思想；后來閱歷豐厚了，與社會有了廣泛的接觸，所以才有了“大道”思想。那么照此看來，年輕人應該接受“小康”思想才對，年長者則應該接受“大道”思想。但現(xiàn)在的問題是：“大道”學派中人大多為青年，“小康”則為年長者。怎么剛好反了過來呢？如果熊先生是對的，那么我們或許就只能說：那些接受“大道”學派的年輕人都是天才，他們遠遠比孔子聰穎睿智得多。道理很簡單：孔子不僅通過學《易》具有了理論的修養(yǎng)，而且加上五十年的人生閱歷和社會實踐才得出的思想結晶，大道派的年輕人年紀輕輕就能夠領會并且果斷付諸實踐。這難道不是只有天才才能做到嗎？更何況夫子曾經說過：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！?《論語·公冶長》)這里的“學”想來應該包含了讀書和實踐兩個方面。夫子自己都說自己勝過別人的地方唯在于“好學”，而現(xiàn)在居然就有人學得不夠（時間不足夠）就可以明白圣人通過漫長的人生歲月和社會實踐才得出的道理……其次，更進一步說，如果熊先生是對的，那么是否可以這樣說：熊先生自己否定了孔子“大道”思想來源的社會實踐基礎，而是另外暗中置換了思想的來源？也就是說，是不是熊先生已經將孔子思想的來源暗中從堅實的社會實踐的土壤轉換為主觀心志的虛幻想象？更何況我們知道，孔子所言之“學”并非徒憑純粹理智就可以理解的數(shù)理知識，而是關乎人間整治安排的政治智慧……

筆者不解。但是，筆者又想：熊先生學識豐厚，早年參與革命，一生在政治與學術、理論與實踐之間多有歷練，想來不是空言。于是筆者仔細尋繹他所言之“大道”青年派之詳情。

熊先生似乎早就預料到了我等淺陋后學的心思，于是他展開了艱苦的尋找“大道”派青年的學術工作，但是結果似乎難以令人樂觀。經過艱苦的尋找，熊先生似乎能夠準確確定的“大道”青年也就只有兩位，“孔門大道學派，今可考者只游、夏二人”[9]。從熊先生的著作中我們不僅知曉他由此所付出的艱辛，而且我們還強烈感受到他的失望與沮喪。對此我們當然能夠理解，因為眾所周知，孔門弟子三千，賢者七十二，而其中“大道”中人居然只有區(qū)區(qū)兩人。那我們可能會不由自主地想：難道以前的史家都錯了，偏偏不載之以史籍？按照現(xiàn)代的史學觀點，史籍當是純粹事實之記載，不得根據(jù)主觀愿望加以剪裁、選擇性的記載。如果這個說法能夠成立的話，那么吾國歷代之史家皆非真正之史家。但這只是我們的想法，未必會是熊先生的想法。熊先生會怎么想呢？仔細閱讀熊先生的著作，筆者居然驚奇地發(fā)現(xiàn)——熊先生居然也是這么想的。也就是說，面對文獻上的困難，熊先生采取的方法是根本否定故籍舊書，呵斥其著者因其主觀愿望而不全面忠實地記載，所以他對司馬遷抱怨有加，多次責怪其不詳盡記載孔門七十子之詳情，最后干脆極不耐煩地斥之為“非明于學術之良史也”[10]。不僅司馬遷如此，其他諸如《左傳》等記載史跡的史書都遭此否定呵斥……筆者讀書至此，驚愕之余也恍然大悟……這不由得令筆者想起現(xiàn)代諸多學人對熊先生的高度贊譽：空其所傍、橫空出世、現(xiàn)代最具原創(chuàng)性的哲學家等等。不得不說，這樣的贊譽并非空穴來風而是名副其實……

二

熊十力既已對孔子之思想做出早晚兩期之判別，而又斷然而定其早年小康思想為非、晚年大道為是，故有對《六經》之創(chuàng)新規(guī)定。因本文篇題意旨所限，茲僅論其對《禮記·禮運篇》之論述。誠如對《史記》等史籍故書之根本否定一樣，熊先生繼而對《禮運篇》也進行了根本否定，認為“《禮記》一書，是漢人輯錄六國以來小康派之說，后人定為一經。其中《禮運篇》，即削改孔子之《禮運經》而別為此篇也”[11]，而于其內容，熊先生則斷言說，“小儒因孔子《禮運經》而改造之《禮運篇》，其開端大同小康兩端文，必皆是原經之文?！v小儒改作時不無變化或改削，而此兩段之大旨，必是根據(jù)原經，可斷言也?！薄白孕】狄欢我韵?，遂專主小康禮教。而其繁稱博引，要皆雜拾故事、陳言，不足張揚小康墜緒，小儒之技窮矣?！弊源?，完整的《禮運篇》被徹底肢解破裂，不再可信。照此以來，吾國再無經典可加研究，經典也毫無價值可言……由此，后來對古籍故書進行大規(guī)模毀壞的文革實在是……

熊先生基于哲學、學術之批判與懷疑的大無畏精神懷疑否定古經與古人誠然不可厚非，但是筆者禁不住反過來想：為何那么多古人就幾乎是不約而同地贊同“小康”而抵制“大道”呢？這是不是意味著古人那里還潛藏著我們現(xiàn)在還根本無法領會、理解的關切？順便說一句，筆者這樣想，主要是因為筆者歷來自卑，每當面對古人之時，老是覺得自己的智慧不夠，所以寧愿放棄自己的所有成見去細加領會……話說回來，熊先生想來如此說應該有他的理由，于是筆者細讀熊先生論說。還是剛才說的，熊先生早就預見到了我等后學的怯懦與膚淺——他幾乎是以革命一般果斷剴切的語氣告訴我們：這都是緣于他們的不良“用心”，或者說居心險惡。在作為熊先生“晚年定論”的《乾坤衍》中，“居心污穢”、“用心最鄙惡”、“最險惡”等類似語句層出不窮、比比皆是，而其最關鍵之詞則為“居心”與“用心”也。這頗讓筆者心驚肉跳，以至于讀他的書時老是覺得不是在讀學術著作而是在看革命文告或者法庭之指控卷宗……指控古人何罪呢？細繹全書，筆者終于弄明白：熊先生指控古人所行之“小康”阻礙了民主政治之建設。按熊先生所說，“大道”思想“力主消滅統(tǒng)治，廢私有制，建立人類共同生活制度”[12]，而“小康”思想則反其道而行之。讀到這里，筆者的一個猜想正好得到證實——熊先生在文章開頭把信奉小康思想的儒者簡化為“小儒”（“小康之儒”），但是筆者總是覺得這樣的簡稱并非完全出于表達之方便，而可能是帶有道德判斷意味，果然，熊先生終于在最后忍無可忍地稱“小儒”為“奴儒”——“小儒染奴化而慕古，豈不哀哉！”[13]、“漢世奴儒，居心污穢、險譎，真是六國時諸老先生之罪人耳！”[14]。在《原儒》、《與友人論六經》等書中也多處干脆直接用“奴儒”替代了“小儒”一詞?！芭濉睘榱擞蠈Ｖ平y(tǒng)治，不惜改變原經文旨，其中之“最著者，莫如孟軻。孟氏讀過孔子《春秋》，而乃明目張膽，判孔子之大道，竟以小康忠君大義偽稱孔子《春秋》”，這真的是險鄙至極……奴儒（小儒）基于不可告人之險譎居心贊同專制之小康，則大道（大同）則為民主政治無疑。這一點熊先生以清晰的文字告訴了我們。他在解釋《大同篇》時說：“經云‘選賢舉能’，明明是民主制度。今之知識分子，猶謂孔子之經籍，無有民主思想。蓋其一向所耳聞目染者，皆小儒之曲解耳”[15]。至此，筆者也終于明白劉清平教授文中何以喜好以“民主”來解釋“大同”一段了。

在拜讀劉文時，筆者老是困惑。劉文斷定“第一段論及的‘天下為公’的‘大同之道’，主要描述了原始氏族社會將血緣紐帶與民主習俗素樸結合起來的典型特征”，并且謂之“‘大道之行，天下為公’的歷史真相”。劉清平教授對于大同社會與民主的勾連高度稱贊：“從這里看，《禮記?禮運》的這兩段名言能在兩千年前便精辟地抓住原始社會與先秦社會的典型特征，揭示其間的演變脈絡和鮮明對照，的確是難能可貴的?！睂Υ?，筆者禁不住想，既然“大同”社會反映了可貴的民主習俗，接下來的小康當然與之形成對立和矛盾，那么由此擺在儒家面前的問題是：你到底選擇哪一個？根據(jù)劉文所言，答案當然是顯明的：“儒家推崇的不是‘天下為公’的‘大道之行’，而是‘大道既隱’的‘天下為家’。”

但是筆者禁不住又心生疑惑：既然儒家早在兩千年前便“難能可貴”地“精辟地抓住原始社會與先秦社會的典型特征，揭示其間的演變脈絡和鮮明對照”，這只能說明，兩千多年的儒家早就了解了兩千年后劉清平教授的發(fā)現(xiàn)，這還需要劉清平教授指出嗎？依筆者之管見，對于我們今天的學者來說，或許真正需要思考的問題是：為什么儒家作此選擇？熊先生對此倒是做出了清晰的說明（小儒、奴儒之居心險惡），但是通觀劉文，劉清平教授對此似乎并不經心。這是否反映出劉清平教授認為這根本不是一個問題呢？……劉文援引美國著名人類學家路易斯·摩爾根等現(xiàn)代學者“針對某些尚未解體的氏族制度所做的實地考察研究，依然以相當詳實的歷史資料展現(xiàn)了原始氏族社會的這種典型特征”，并且進而指出“如果說在進入文明階段的時候，古希臘人主要傳承了氏族社會的民主習俗，消解了氏族社會的血緣紐帶的話，那么，遠古國人則恰恰相反，主要消解了氏族社會的民主習俗，傳承了氏族社會的血緣紐帶，從而確立了與古希臘城邦公民法治很為不同的宗法血親禮制的主導地位”。這不能解釋儒家為何選擇小康的問題，而只是描述了一個客觀的現(xiàn)象，不能夠就由此證明此種現(xiàn)象的合法性和正當性?！聦嵟袛嗯c價值判斷是兩回事。由此，我們可能需要做的工作還是：為什么儒家作此選擇？最后，誠如熊十力一般，劉文完全肢解了文本，忽視了研究對象自身的完整性。也就是說，從小范圍來說，《禮運篇》自身是一個完整的文本，劉清平教授不能僅僅憑據(jù)其中的區(qū)區(qū)兩段就作此判決；從更大的范圍來說，《禮運篇》只是《禮記》之一部分，也不能單憑此部分就下一結論。就前者來說，在“小康”段以下，該篇就“大同”與“小康”之矛盾及其為何選擇“小康”做出了充分的說明和解釋（此點容另文論述）。就后者來說，在儒家之“三禮”之中，《禮記》之主旨在于揭示“禮”（秩序、規(guī)范）存在之根據(jù)，他的主要關切在于闡明人間秩序的必要和根據(jù)。我們不能因為對某一具體的秩序、規(guī)范的懷疑和反對就進而根本否定秩序、規(guī)范本身之必要性。劉清平教授對此似乎并無清醒的自覺。

劉清平教授拒絕思考儒家為何選擇小康（放棄熊十力、劉清平眼中所謂的民主、大同）的問題，一種可能的解釋是，除非劉清平教授已經象熊十力先生那樣認可了先儒的居心不良和用心險惡，并且暗中預設了民主的正當性。但是，如果根據(jù)劉文之說法，我們或許將對“大同”社會（民主政治）抱持警醒態(tài)度。我們先來看看劉文對“大同”社會的描述：“由于原始社會的群居群婚機制，這種團體性的血緣關系在氏族生活中卻發(fā)揮著某種群體性的紐帶效應，以致原始人確實在很大程度上做到了‘不獨親其親，不獨子其子’：既然子女們無法確切地知道生身父親是誰，于是就把本氏族的所有老人都當作父母來親近；既然父親們無法確切地知道親生子女是誰，于是就把本氏族的所有孩子都當作子女來關愛。而在這種‘貨不必藏于己，力不必為己’的‘天下為公’基礎上，氏族成員當然也很容易為了實現(xiàn)大家的共同利益，形成‘選賢與能，講信修睦’的民主習俗了?！?nbsp;按照劉文的觀點，“‘選賢與能，講信修睦’的民主習俗”形成的前提和基礎在于不確知父母子女之情境，那筆者會想：在此社會，我們如何維持倫理關系呢？是不是由此就意味著民主自由與倫理道德的互不兼容？更直接地說，一個民主、平等的社會是否存有亂倫之可能？這樣的說法并非危言聳聽，以劉文所談到的古希臘來說，在柏拉圖的《理想國》第八卷中，蘇格拉底—柏拉圖就對民主政制進行了激烈的批評和反思，其原因之一就在于民主政制可能導致倫理災難，所以在五種政制之中，《理想國》只是將民主政制列為非正義的四種政制之第三種——僅僅好于最敗壞的“僭主政制”——而其最好的政制則為貴族政制……此點置之現(xiàn)代社會也可觀見：同性戀合法化的實質在于以民主、自由、平等、人權等現(xiàn)代觀念來消解儒家所言之“自然之秩序”[16]與社會規(guī)范……筆者無意要求劉清平先生的同意，但對筆者來說，我寧愿不要這樣的寶貴的民主。

三

在劉文的最后一部分，不知道出于什么原因，作者語重心長地提醒我們：“與針對傳統(tǒng)儒家展開過類似批判的許多五四思想家不同，熊十力在批判儒家時依據(jù)的主要不是來自西方的‘科學’和‘民主’理論，而是儒家自身的精神資源，并且恰恰是包含在《禮記·禮運》上述文本之中的精神資源。”或許是擔心我們對之重視不夠，所以作者在后面又再次提醒：“與五四思想家憑借西方思想資源展開的批判相比”，熊十力的批判更多地是一種“自我批判”，也就是儒家基于自身資源而不是外來的西方資源對儒家自身的反思。對此，筆者的理解是：作者是否覺得，在今天的中國思想界，許多文化保守主義者一聽到有人依據(jù)西方來批判中國就嗤笑甚至大為冒火。但是現(xiàn)在，假如有人這樣來批評劉文的話，那作者就有充分的理由加以回絕了。對此，筆者以為，盡管如此，劉文之立足點也尚值得進一步反思。首先，誠如上文所言，熊十力的“自我”批判到底是哪一個“自我”？是儒家思想自身還是熊十力的“自我”？如果我們將熊十力的自我等同于儒家思想的自我，那劉清平教授必須證明熊十力對儒家的理解是真正符合儒家思想自身的，否則，我們完全可以懷疑熊十力根本就沒有真正進入儒家思想自身。其次，按照劉文的說法，熊十力沒有用西方思想來批判儒家，但是，這只是表面現(xiàn)象，因為它忽略了熊十力思想的西方思想實質。并且，劉文也沒能擺脫中西對立之框架。但現(xiàn)在的問題是：此種框架也是否應該反思？因為無論是現(xiàn)代的中國還是西方，他們都面臨一個共同的問題：現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。對于西方思想來說，至少在盧梭那里，就已經開始了對現(xiàn)代性的反思和批判，此后尼采、海德格爾加以繼續(xù)（結果如何在此不論），而對西方現(xiàn)代思想亦步亦趨的中國現(xiàn)代哲學界、思想界似乎對此并不覺察。比如馮友蘭先生就曾經說過，中西哲學的區(qū)別并不在于地域意義上的區(qū)別，而是在于價值意義上的區(qū)別——中國哲學代表的是古代，而西方哲學則是現(xiàn)代。熊十力先生中國哲學研究的出發(fā)點和根本立場與馮先生并無二異。但是無論是馮、熊二先生還是其門生后學是否想過：以時間上的先后順序來判定一個思想的優(yōu)劣是否天然正當？也就是說，在價值上將過去的、古代的思想判定為錯誤，而將當下的、現(xiàn)代的思想斷定為正確，這是否就是天然正確？

簡單來說，劉文援引熊十力而不是西方現(xiàn)代思想作為立論之根據(jù)，但是他恰好忘記了，熊十力思想的底色與西方現(xiàn)代思想并無二致。而實際上，西方思想自身就存在著古今的斷裂與對立，我們僅僅看到現(xiàn)代的西方思想，并且以之來批判古典的中國思想，這是否值得反思？對此，劉小楓的觀點可能值得我們重視，“對西方學術傳統(tǒng)所隱含的古今分裂或古今之爭，我國學界迄今未予重視。中國學術傳統(tǒng)不絕若線，‘國學’與包含古今分裂的‘西學’實不可對舉，但‘國學’與‘西學’對舉，已經成為我們的習慣——即‘五四’新文化運動培育起來的現(xiàn)代學術習性：憑據(jù)西方現(xiàn)代學術討伐中國學術傳統(tǒng)，無異于揮舞西學斷劍切割自家血脈。”[17]

無論熊先生也好，還是劉清平也好，都是現(xiàn)代思想的子嗣。以此現(xiàn)代的眼光來研究古典思想，是否就能夠真正理解古典思想或者說發(fā)現(xiàn)古典思想的精髓，這是一個大問題。在古典學家列奧·施特勞斯看來，這純粹不可能。他在《如何著手研究中古哲學？》中說：“中古哲學的研習者是一個現(xiàn)代人。不管他是否清楚這一點，他都處于現(xiàn)代哲學的影響之下。恰恰是這個影響，使得真正理解中古哲學變得十分困難，而且甚至變得一開始就不可能。正是現(xiàn)代哲學對這位中古哲學研習者所施加的影響，使得對中古哲學的一種非歷史闡釋一開始就不可避免。因此，要理解中古哲學，便要在某種意義上從現(xiàn)代哲學的影響中解放出來。而且，若不認真、持續(xù)、嚴厲地反思現(xiàn)代哲學的特定品性，這種解放便沒有可能。因為只有知識才能使人自由。我們現(xiàn)代人理解中古哲學，只能達到我們以現(xiàn)代哲學的特定品性理解現(xiàn)代哲學時所達到的程度?！盵18] 熊十力先生以社會主義來解讀《周官》一經，以民主政治來解讀大同（“大道”），進而以現(xiàn)代啟蒙思想來根本否定《禮運篇》，諸如此類，我們不可謂無創(chuàng)見，但是問題在于：這樣的研究對于現(xiàn)代思想和社會的反思、批判作用到底又多大？按照此種路數(shù)，所謂的中國哲學研究不過是一種主義的宣傳罷了，根本與以批判、反思為本性的“哲學”毫不相關……

以熊先生破裂、否定《禮運篇》為例來說，這種行為完全是斷章取義，但是劉清平教授對此行為根本缺乏反思的自覺。如果說這種斷章取義的現(xiàn)象僅僅存在于今天的中國學人、并且僅僅存在于對此篇的討論之中，那不符合事實。西方某位現(xiàn)代學者在詮釋古希臘作品時也曾出現(xiàn)此種問題，對此，古典學家列奧·施特勞斯尖銳地批評道：他們“即使不是被迫面對殘缺不全的古代文本，他自己也會制造出一些殘章斷簡。”[19] 也就是說，即使在客觀上他們面對的是一個完整的文本，但是因為某種主觀上的原因，他們也會將此完整文本肢解破裂。其原因在于“這些作品是在成為自由主義旗幟之后才落得殘缺不全的”。[20]也就是說，現(xiàn)代學者基于對現(xiàn)代價值觀念無條件的贊同，認為古典作品的價值不過就在于為之提供佐證而已，由此，殘章斷簡、斷章取義成為必然。[21]

古典學家列奧·施特勞斯在談到閱讀古典作品色諾芬的《希耶羅或論僭政》時說：“《希耶羅》的特征是不可能通過草率閱讀發(fā)現(xiàn)的。而且，如果不改變思維方向，即使再努力，讀十遍也不能發(fā)現(xiàn)其中的特殊意義。而這一定向的改變對于十八世紀的讀者來說要比我們世紀的讀者來說容易得多，因為，我們世紀的讀者是在近代以來的一種粗野和情緒化的文獻中成長起來的。為了使我們的眼睛熟悉古典經典高貴的自持和安靜的輝煌，我們需要一種再教育?！盵22]現(xiàn)代學人是在“近代以來的一種粗野和情緒化的文獻中成長起來的”，對于古人的關切已經相當陌生甚而不以為然，如果此種情況不加反思和改變，那么，所謂的“古典研究”就只不過是用古傳經典來確證現(xiàn)代觀念之正確，或者用現(xiàn)代觀念對古傳經典進行所謂的“現(xiàn)代詮釋”而已。由此不僅實際上扼殺了經典，而且也失去了經典中所蘊含的目前或許尚不為我們所知曉的深刻智慧。

作者簡介：王進，哲學博士，思南人，貴州貴州大學人文學院哲學系副教授。目前主要研究方向為古典政治哲學、經學與儒家政治哲學。

【注釋】

[1] 劉清平：《儒家倡導的是天下為公還是天下為家——兼論晚年熊十力對孔孟的批判》，《探索與爭鳴》2013年第11期。該文以下簡稱“劉文”。

[2] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第81頁。

[3] 據(jù)《熊十力全集》第五卷整理者（景海峰教授）介紹，“《論六經》（或《與友人論六經》）實為對新政府的建言，是作者于一九五一年在北京寫給董必武、林伯渠、郭沫若一封長函的擴充”。在長函的末尾，作者熊十力說：“清季迄民國，凡固有學術廢絕已久，毛公主張評判接受，下懷不勝感奮，故敢抒其積懷。……并懇代陳毛公賜覽，未知可否？”。參見《熊十力全集》第五卷，第775頁。從中可看到，捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化學術的熊先生與反對傳統(tǒng)主張革命的毛公之間居然……“心有戚戚焉”。這讓筆者頗為費解。

[4] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第81頁。

[5] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第14頁。

[6] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第76頁。

[7] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第40頁。

[8] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第41頁。

[9] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第45頁。

[10] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第41頁。

[11] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第7頁。

[12] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第8頁。

[13] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第87頁。

[14] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第75頁。

[15] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第65頁。

[16]【清】孫希旦《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第585頁。

[17] 劉小楓：【英】安德森《第二代智術師》“出版說明”，羅衛(wèi)平譯，北京：華夏出版社﹒2011年。

[18] 施特勞斯 科耶夫：《古典政治理性主義的重生——施特勞斯思想入門》﹒郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，第287—288頁。

[19] 列奧·施特勞斯：《古今自由主義》，馬志娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第35頁﹒

[20] 列奧·施特勞斯：《古今自由主義》，馬志娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第35頁。

[21] 王進：《自由抑或德性——古典視野中〈論語〉“唯女子與小人為難養(yǎng)也”章研究兼論經典解釋問題》﹒《貴州師范學院學報》2014年第1期。

[22] 施特勞斯 科耶夫：《論僭政——色諾芬的〈希耶羅〉義疏》，何地譯，北京：華夏出版社，2006年第201頁。

責任編輯：葛燦燦