7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

現(xiàn)代個體權利與儒家傳統(tǒng)中的“個體”

作者：孫向晨（復旦大學哲學學院教授）

來源：《文史哲》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月二十日戊辰

           耶穌2018年2月5日

內容提要：個體之于現(xiàn)代社會具有根基性意義。個體自由概念在歷史上發(fā)展出了個體權利和個體自律雙重意義。尊重個體權利是現(xiàn)代社會的基石，但個體權利的擴張亦會延伸出個體本位的消極后果，在西方社會，這需要西方文化傳統(tǒng)的制衡，并輔以道德性的個體自律思想的建立。儒家傳統(tǒng)缺少作為現(xiàn)代社會之基礎的非道德性的個體權利觀念，儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的結合點并不在于重視個體權利，而在于儒家心性之學傳統(tǒng)中的個體自律思想。在近代中國社會，個體自律的思想反復使知識分子從重視個體權利滑向整體主義，從而使得個體權利的觀念始終沒有在現(xiàn)代中國真正建立起來。從本質上講，重視個體權利的現(xiàn)代社會大前提一旦在現(xiàn)代中國確立，則儒家傳統(tǒng)中的個體自律意識反而會在現(xiàn)代中國更有生命力，從而成為抵御個體主義消極后果的利器。

關鍵詞：個體權利/個體自律/個體主義的積極影響/個體主義的消極后果/儒家傳統(tǒng)

在論述儒家如何融入現(xiàn)代社會時，有一個問題始終是繞不過去的，那就是儒家如何面對現(xiàn)代“個體”概念，尤其是現(xiàn)代的“個體權利”意識。對此，無論是錢穆、余英時，還是牟宗三、李明輝，甚至狄百瑞，都試圖論證儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代“個體”意識是相一致的。確實，傳統(tǒng)的“修身”很容易按照現(xiàn)代性邏輯，被解讀出某種“個體”意識。但這只是一種浮表之見。欲使儒家與現(xiàn)代性真正照面，必須深入梳理傳統(tǒng)“修身”概念與現(xiàn)代社會的“個體”意識各自的邏輯，在此基礎上我們才能明了儒家傳統(tǒng)在什么意義上會有益于現(xiàn)代社會。

事實上，《大學》八條目中的“修身”與現(xiàn)代社會的“個體”有著根本區(qū)別，但這卻是最遭混淆的。比如錢穆曾說：修齊治平，“此四者，層累而上，本末一貫，而以修身為之本。修身由已不由人，此即中國人之人權”①。這種誤解導致關于“個體”的思想在現(xiàn)代中國始終處于非常尷尬的地位，現(xiàn)代“個體權利”意識因此在中國始終沒有建立起來。20世紀初“個體”思想曾經獲得過激烈的反響，但之后不久就受到各種集體主義、民族主義思潮的壓制而成為一個負面概念，消極效應至今猶然。通過學理的分析，我們首先要明白：作為現(xiàn)代性起點的“個體”思想，既包含基于“自然權利”的個體自由，又包含基于“道德自律”的個體自由；個體主義既有積極的影響，也有消極的后果。個體主義在西方文化傳統(tǒng)中有著漫長的發(fā)展歷程，“個體”最終成為現(xiàn)代人本主義的各種人性解放觀念得以落實的“終極”單位?，F(xiàn)代社會的政治、道德、社會、經濟、法律、文化價值的基礎最終落實到每一個“個體”身上是有其必然性的，這是現(xiàn)代文明的門檻，是任何一個現(xiàn)代社會都必須正視的。當然，我們也須重視個體主義帶來的消極后果。西方文化傳統(tǒng)中自有其抵制這種消極后果的資源，比如救贖式的宗教以及公民的共和傳統(tǒng)。對于個體主義的消極后果，我們亦需在中國文化傳統(tǒng)中挖掘出相應的資源予以抵制。儒學的現(xiàn)代意義并不在于其有與個體主義相一致的思想，所謂“坎陷”出一種現(xiàn)代性；儒學的現(xiàn)代意義乃在于通過自身的思想傳統(tǒng)來限制個體主義的消極后果，抵御現(xiàn)代性的危機?，F(xiàn)代新儒家總是強調，中國文化傳統(tǒng)同樣非常重視“個體”，進而將其引申為一個“道德自律”的個體，以為由此就可以與現(xiàn)代性接軌。但事實上，這里存在著一個根本性的誤解：支撐起現(xiàn)代社會的“個體”，并非道德意義上的“個體”，而是權利意義上的“個體”②。二者之間存在根本性的差異，特別地，在中國文化傳統(tǒng)中并不存在“權利個體”。而厘清“權利個體”的各項積極與消極特征，正有利于認清儒家傳統(tǒng)之于現(xiàn)代社會的積極意義與角色。

一、“個體”之于現(xiàn)代性的意義

“個體”的誕生，可以說是現(xiàn)代世界與傳統(tǒng)社會斷裂的重要標志。特別地，近代以來，“個體”思想在西方社會生活的各個方面都得到充分表達，并最終完成了一種理性的自我證成，達成了黑格爾所謂的“合理性形式”的要求。這一發(fā)展過程以霍布斯、洛克以及后來的自由主義為主線，他們在很大程度上決定了現(xiàn)代西方對于“個體”的闡釋③。對于如何界定“個體”，盡管各家各派會有不同的看法，但總體而言，自由主義的個體本位觀念影響最大，并奠定了現(xiàn)代社會的價值與組織基礎。但同時我們也應注意到，這種個體主義亦有嚴重的消極后果，需要不斷警醒并運用傳統(tǒng)資源加以制衡。

盡管現(xiàn)代性的代表性概念——“個體”出自西方文化傳統(tǒng)，但這個概念在西方也并非古已有之。在古典時代，人們總是把“個體”看作整體中的一員，比如個人之于城邦，個人的理性之于斯多葛主義的邏各斯，或者把個人看作是以上帝為中心的基督教共同體中的一員。這里只有整體的自由、城邦的自由，沒有現(xiàn)代意義上的個體自由，這也是貢斯當用以區(qū)別現(xiàn)代自由和古代自由的重要標志④。

對于西方來說，古典世界的城邦生活呈現(xiàn)出一種整體性，而與基于“個體”的現(xiàn)代社會完全不同。在古典世界中，不存在現(xiàn)代意義上的“個體”，黑格爾稱古典世界的生活為一種“倫理生活”——希臘公民只有在城邦中才能擁有自己的完整存在。從柏拉圖《理想國》的描述來看，每一個人都必須接受城邦所分配的角色，金、銀、銅、鐵各司其職，正義、智慧、勇敢、節(jié)制既是城邦的德性，也是城邦中各個成員的配屬德性。四種德性是一個整體，在城邦中相互關聯(lián)。各種不同德性所配屬的階級，在城邦中發(fā)揮著各自的功能與作用。由此，“四樞德”將城邦與個人貫通起來。人們的身份除了天賦因素外，還跟他們在城邦中所接受的訓練與社會化過程密不可分。通過這種訓練與社會化過程，社會規(guī)范、價值、理想、慣例被灌輸到個人意識中，個人在城邦中的身份也被建立起來。按照亞里士多德的觀點，城邦才是個體生活的完整空間。個人與他按習俗和傳統(tǒng)在所處社會中的位置直接相關，也就是說，他過著一種“身份”所要求的生活。在城邦中成為“人”與成為“公民”是一體的。人之成為一個真正的人，正是因為他在城邦中被賦予了一種特定的、需要他來實現(xiàn)的社會功能⑤。只有通過這種方式，人們才能獲得一種真實的社會身份。有鑒于此，在古典世界中，“個人”最重要的特質不是自我的自主性，而是通過自己所在共同體的風俗、禮儀和法律來辨識和認同自己。蘇格拉底在古典世界算是一個特例，他已經隱隱地道出了“個體”的真諦，即人應該從個體和理性的角度，而不是從城邦的角度來審視自己的行為與信仰，不應該無反思地遵從傳統(tǒng)所確立起來的社會規(guī)范和慣例。應該說，這是“個體”思想的最初萌芽。然而，這個最初萌芽的結局完全是悲劇性的，對于古典世界來說，這完全是一種異端思想，蘇格拉底因此以反城邦罪和敗壞青年罪被判死刑。這個悲劇非常清楚地表明，獨立的“個體”不見容于古典世界。

在黑格爾看來，在“個體”問題上，羅馬帝國與希臘城邦已經有所不同，它開始在理念上把人從城邦共同體中的一員還原為孤零零的“個體”，皇帝則是眾人的聯(lián)系者。國家不再像古代城邦那樣是一種“主人”共同體，原先的公民逐漸淪落為皇帝的臣民，事實上只是皇帝的奴仆而已，這也就是為什么基督教作為奴隸的意識形態(tài)在羅馬帝國大行其道的原因，基督徒靈性的“個體”意識應和了帝國臣民虛幻的“個體”身份。此外，羅馬的私有權法律也使羅馬帝國的臣民不再像希臘公民那樣只有通過參與政治活動才能得到滿足。因為私有權，他可以為金錢而勞動，從而造就了一個擁有私有權的所謂“自由民”世界。這種自由民是基督教世界的必要因素。按照科耶夫(Alexandre Kojève)的解讀，在這種自由民身上產生了一種新的二元對立：即抽象的、超驗的、普遍的財產和為了財產而犧牲自己的個體存在⑥。

在羅馬—基督教時代建立起來的充其量還只是“個體”的理念原型，真正的“個體”是在近代才全方位地建立起來的，其根基在于一種現(xiàn)代的經濟生活，在于“個體”的經濟性。通過資本主義使“個體”中的“利己性”建立起自身的合法性，各種自利的、競爭性的個體通過市場機制，形成了被黑格爾稱為相互依賴的市民社會的“需求體系”。那種潛藏在羅馬法和基督教倫理中的“個體”理念，只有在現(xiàn)代的經濟生活中，才找到了它生機勃勃的“肉身”⑦，用麥克弗森(C.B.Macpherson)的話說就是17世紀確立的那種“占有性個體主義”，這個提法點出了“個體”現(xiàn)實“肉身”的實質⑧。“個體”之為個體就在于他能夠“占有”，以財產權為代表的各種“自然權利”，在洛克看來就是“人身”的一種自然延展⑨。

更重要的是，在近代，這種將“利己性”合法化的“個體”，在“權利”的基礎上得到了“政治性”的闡釋?！皞€體權利”因而被當作了現(xiàn)代政治文化的起始，當作了各項行為正當性的最終依據，甚至可以說，這就是現(xiàn)代性的起點。這是一個革命性的變化，即便對于西方文化傳統(tǒng)來說，這也是一個全新的概念，其經典闡釋是從霍布斯開始的。傳統(tǒng)價值觀重視整體利益，因此義務和責任總是第一位的，而現(xiàn)代性社會的特點在于，尊重每一個人，因此每一個個體的自由與權利成為了第一位的。為了扭轉傳統(tǒng)“先義務后權利”的價值秩序，將“權利”革命性地置于首要地位，霍布斯頗費周章。他通過辨析拉丁語來區(qū)隔“自然法”(Lex Naturalis)和“自然權利”(Jus Naturalis)，從傳統(tǒng)的自然法中分梳出“自然權利”，并確立“自然權利”之于“自然法”的優(yōu)先地位。他明確說，“權利”在于做不做的自由，而律法則在于約束人們的行為；是“自然權利”而不是“自然法”才是現(xiàn)代政治哲學的起點⑩。進而言之，霍布斯把自然權利界定為“每一個人對每一種事物都具有權利，甚至對彼此的人身也是這樣”(11)。這是一種近乎上帝的權利，被霍布斯作為一種先在的、天賦的權利賦予了每一個個體。于是，個體追求“利己性”最大化的欲望被界定為一種自由權利而獲得了正當性。這種以非道德性的權利觀念作為基礎的自由概念，可以稱為現(xiàn)代“個體自由”的第一義，也就是“個體權利”的觀念。這一點非常重要，在現(xiàn)實條件下，這種自由意味著在法律的框架下，可以不受干涉與限制地去做任何他想做的事情?，F(xiàn)代社會就是在這種“個體權利”的基礎上出發(fā)的，現(xiàn)代政治中的正當性就是在“個體權利”基礎上的“普遍同意”賦予的。國家的起源與依據被追溯到一種虛構的社會契約上：按照契約，離群索居的、被賦予了廣泛權利的“個體”，為了獲得市民社會中的安全和利益，把“個體權利”當中的部分權利讓渡出去，從而建構起國家?！皞€體”第一次在理論上被清晰地定位為建構國家的源初力量。

這樣一種基于權利的“個體”概念顯然是不完善的?！皞€體”還需要在道德層面得到辯護。這主要是通過蘇格蘭的情感主義以及后來的康德哲學來完成。在古典世界，德性論的倫理思想是在共同體或社群中得以展開的。換而言之，德性的意義不是通過“個體”的力量來完成的，而是在共同體的相互配合中體現(xiàn)出來的。離開了共同體或社群，德性無從談起?，F(xiàn)代道德理論的建構則不同，它完全基于“個體”。在脫離了上帝的誡命之后，首先是蘇格蘭的道德情感主義在人的情感中，尤其是在個體的“同情”(sympathy)中，找到了道德起源的基礎。從哈奇森到休謨和亞當·斯密，許多思想家為此作了大量論述(12)。盧梭也以另一種方式闡述了“同情”作為基礎性道德情感的地位(13)。但是，“情感”具有不穩(wěn)定性，“仁愛”則有偏私性(14)，這促使康德從理性的角度為道德重新奠基，于是有了康德的道德哲學。康德顯然受到了盧梭的影響：一旦強調個體的欲望和自然權利，個體便從整體之中“脫嵌”出來，成為自足自利的“個體”——盧梭很快就發(fā)現(xiàn)，這樣一種“個體意志”與任何共同體的“公共意志”都是尖銳矛盾的?！罢w”不僅僅是為了保護“個體”，“整體”亦有其自身的意志。于是盧梭在政治意義上提出了“公意”(general will)概念。這種“公意”雖然最終有利于“個體”，但直接表現(xiàn)卻可能是對“個體”的一種壓迫，于是在盧梭那里就出現(xiàn)了“迫使自由”這種悖論性的概念(15)。為了避免這種悖論性的思想，康德把盧梭政治性的“個體—整體”間的矛盾，內化為“個體”內部的道德法則與感性存在之間的張力，并以個體的“道德自律”作為化解之道，外在的“壓迫”內化為理性的要求。在康德看來，作為理性存在者，“個體”足以確立起一種義務感，通過“尊重”自我確立的道德法則來行動。康德排除了“個體”之外的任何其他因素，無論是社會傳統(tǒng)還是自然依據，充當道德基礎的可能?？档碌赖抡軐W意義上的的義務感是一種在經驗上不受限制，在社會中不受習俗約束的道德感。在康德看來，只有在這種個體性的、理性的自我立法中，一個“個體”才可能是真正自由的；被欲望、慣例和傳統(tǒng)權威所決定的行為是不自由的，因而也不具有道德性。可以說，“個體”道德理論在康德哲學中獲得了一種較為完善的表達?？档抡軐W建構起了一套基于“個體”的道德自律的哲學，“道德自律”由此成為“個體自由”的第二義，這就是“個體自律”的觀念?？档碌牡赖抡軐W使“個體”概念獲得了一種更堅實的道德辯護，從而免于“主觀任意”的指責。但康德的道德自律依舊不能避免實踐理性的二律背反。

“個體”概念漫長而艱難的成長歷程，確實受到了很多西方文化傳統(tǒng)因素的支撐，比如英國文化傳統(tǒng)中的占有性的“個體”(16)。但從霍布斯到密爾，現(xiàn)代“個體”概念的論述者們卻在努力掙脫西方文化傳統(tǒng)，訴諸單純的理性界定為“個體”的合理性進行辯護，“個體”因而在某種程度上成為脫離文化傳統(tǒng)的自洽概念。這在西方思想史上是一個漫長的“脫胎”過程，它始于近代早期，直到19世紀下半葉功利主義和實證主義占據統(tǒng)治地位之后，才得以消除斑斑駁駁的傳統(tǒng)文化因素。至此，現(xiàn)代性敘事完成了最后的理性修飾，即黑格爾所要求的“合理性形式”。由此，“個體”完全將自身確立為現(xiàn)代社會的組織基礎。從西方傳統(tǒng)社會“脫胎”而來的現(xiàn)代社會，最終成為一個“個體本位”的社會。所謂“個體本位”，不僅是指“個體”具有抽象的自足性，更是因為現(xiàn)代社會從經濟、政治、社會、文化、道德、法律等多方面來看，都是以“個體”為單位組織起來的。站在哲學角度看，文藝復興之“人的發(fā)現(xiàn)”，宗教改革之信仰上的“自我確證”，啟蒙運動的“人道主義”，最終都要落實到對每一個“個體”的自由、權利與尊嚴的尊重上。這也就是康德所謂的“任何時候都不應該把自己和他人僅僅當做工具，而應該永遠看作自身就是目的”(17)。人是目的，而“個體”是人的“終極單位”。

現(xiàn)代社會因而形成了一整套以“個體”為本位的價值觀。史蒂文·盧克斯(Steven Lukes)特別挑選了四個最基本的觀念來界定之：“人的尊嚴或者對人的尊重這一觀念是平等思想的核心，而自主、隱私和自我發(fā)展則代表了自由的三個方面?！?18)這些都是近現(xiàn)代人本主義精神在“個體”身上的體現(xiàn)，每一個個體都應該盡最大可能地決定自己如何生活。這些觀念通過啟蒙運動的推廣，在現(xiàn)代社會深入人心?！皞€體”的自由、權利以及尊嚴作為人類啟蒙的產物有其不可剝奪的合理性，最終構成了現(xiàn)代文明的核心觀念。聯(lián)合國也是以《世界人權宣言》確立現(xiàn)代人類共同的價值觀念。歷史事實證明，一旦漠視最基本的現(xiàn)代價值觀，任何人、任何制度都難以在現(xiàn)代社會立足。西方近代以來所達到的對于個體自由和權利的理解與尊重，是人類精神歷程的共同財富；“個體自由”是現(xiàn)代社會創(chuàng)造力的根本源泉，“個體本位”始終是現(xiàn)代價值體系的基準點。

二、“個體本位”的消極影響及西方文化傳統(tǒng)的抵御力量

盡管“個體本位”在歷史上起到了巨大的解放作用，對于確立現(xiàn)代的政治、經濟、社會、文化、道德、法律和宗教體系有著巨大貢獻，因而奠定了現(xiàn)代社會的基礎，但如果脫離了文化傳統(tǒng)的支撐，“個體本位”在現(xiàn)代社會將愈發(fā)暴露出蘊含在其基本內涵中的嚴重后果?？偟貋砜?，“個體本位”以自我為中心的情感和行為傾向，在其后來的發(fā)展中逐漸釋放出消極效應?！皞€體本位”在精神層面帶來的是心靈的孤獨，“個體”作為價值選擇的唯一支撐力量難以持續(xù)，傳統(tǒng)的各種價值觀相繼塌陷。其在道德問題上的利己傾向，在價值取向上的虛無傾向，在文化觀念上的相對傾向，在群體認同上的消解傾向，對于現(xiàn)代社會的凝聚力和平穩(wěn)發(fā)展都構成破壞性影響。“個體本位”對于現(xiàn)代社會中的道德認同、價值認同、文化認同、國家認同都形成極大的挑戰(zhàn)。

在道德領域，“個體本位”的直接后果就是“道德評價的私人化”。休謨在18世紀“個體”誕生之初就已經看到了這個問題。站在“個體本位”角度看，傳統(tǒng)賦予人們的諸多價值都是虛妄的，“個體”最根本的價值標準就是情感上的主觀好惡。傳統(tǒng)的道德標準被轉化為“個體”的喜好問題，從而還原為情感的偏私性。道德所依存的共同體在這里并沒有顯示出任何價值，也沒有任何發(fā)言權，與此同時，情感主義的道德觀則難有共同標準可言?！皞€體本位”的消極后果就是在道德問題上采取了“去道德化”的做法，這種傾向對于現(xiàn)代社會的任何超出個體范疇的價值目標都是一種嚴重的瓦解力量。意義世界在“個體”身上塌陷?，F(xiàn)代“個體”在尊重個人權利，倡導相互尊重、相互寬容的同時，也埋下了價值相對主義的后果。道德評價的私人化必然走向價值評判的相對主義，從而抹殺了文化的客觀價值。價值相對主義強調價值觀念的主觀性，忽視道德真理，對自我之外的任何重大價值都采取漠然置之的態(tài)度?！皞€體本位”在對待自我的問題上，則采取主觀放任主義的態(tài)度，人生的全部意義都固限于自我身上，這直接導致了價值觀念上的迷失。于是，在生活的價值層面，除了物質主義的誘惑外，再無其他判斷標準和方向，這是非常值得警惕的“個體本位”的惡果。

從社群角度看，除了“個體本位”帶來的自我放縱之外，個體主義進一步削弱了對社群價值的認同，虛無主義態(tài)度乘勢流行起來。過度強調“個體”會使個體從一切形式的社群中剝離出來，從而削弱社會和共同體的凝聚力?！皞€體”在獲得自由的同時，卻失去了安全感，成為現(xiàn)代社會中典型的“孤獨人”和“陌生人”。因此，“個體本位”之消極因素的一大危害就在于它對于集體主義、文化認同、社群價值的解構。我們知道，個體主義以個體為本位，核心價值是自身權利。而無論是集體主義還是文化認同，都以整體價值為歸屬，以某種整體性的精神為倚靠。當個體和整體之間缺乏有機聯(lián)系時，當個體與共同體相脫離時，兩者之間不可避免會形成巨大張力和沖突。一個健康社會終究需要某種共同的價值紐帶加以維系，需要以共同的價值觀念為旨歸，人們才像是生活在自己的家園中?，F(xiàn)代社群主義的興起正好說明了人們對于社群生活的認知與渴求。那么，以“個體權利”為基礎的個體主義如何可能支撐起整個社群、國家、文明的價值觀念呢？如何形成一種命運共同體呢？任何一種現(xiàn)代社會的價值體系，在“個體”之外，都還需要有某種價值要素來制衡“個體”的利益和權利訴求，即一定要找到某種要素支撐某種超出自我的價值觀念，防止“個體”的自我封閉。

盡管“個體本位”的思想是從西方文化傳統(tǒng)中“脫胎”出來的，有其合理價值，并且經過理性化的論述而成為某種現(xiàn)代性的普遍原則，其消極后果卻是我們不得不嚴肅面對的。任何一個社會如果任由“個體本位”的消極后果在經濟、道德、社群領域肆虐的話，都將難以長久地維持下去。西方社會在產生現(xiàn)代性“個體”觀念的同時，還有三大傳統(tǒng)資源在積極應對現(xiàn)代“個體本位”的消極影響：其一是基督教傳統(tǒng)，其二是社群與共和的傳統(tǒng)，其三是民族國家的建立。

一方面，西方的“個體”觀念有著很深的基督教背景。在基督教形成的過程中，以及在福音書中有大量關于個體的論述，“個人主義的基礎是由基督教穩(wěn)固地建立起來的”(19)。但另一方面，基督教關于罪惡以及拯救的教義，對于個體的行為有著極大的約束力，使個體不能主觀任性，所以托克維爾說，“法律雖然允許美國人自行決定一切，但宗教卻阻止他們想入非非，并禁止他們恣意妄為”(20)。這就是基督教對于“個體”消極后果的巨大約束。在康德哲學中，雖然沒有了基督教的教義支撐，但通過理性，道德命令依然可以給個體以極大的約束。此外，基督教還有教會這樣的社群傳統(tǒng)，對于基督教社會的個體主義因素也是一個有力的約束?；浇痰慕虝撔麄鹘虝鉄o拯救，對于期待拯救的個體來說，這個教義極大地增強了它對于個體的約束力。

除了基督教的傳統(tǒng)，在西方還有很強的社群與共和的傳統(tǒng)。社群強調共同的歸屬感，這種對于共同體的歸屬感可以追溯到羅馬的共和傳統(tǒng)，在這種傳統(tǒng)中，不是個體利益，而是“共同的善”占據著支配地位。社會的各階級通過不同的代表參與公共生活，并以這種“共同的善”作為導向。個體的自由被理解為只有在這種自由的共同體中才有可能。這一傳統(tǒng)從亞里士多德到西塞羅經中世紀，一直延續(xù)到近現(xiàn)代，并在近代哲學，尤其是在黑格爾哲學中獲得了新的生命。黑格爾清晰地區(qū)分了“道德”與“倫理生活”：道德是抽象的原則，針對每一個個體；倫理生活則是針對某一個社群，而具有社群的整體性。西方的社群傳統(tǒng)或共和傳統(tǒng)同樣對個體產生了巨大的約束，從社群主義的立場來看，真正的自由和自主只有在自由的倫理社會中才是可能的。“個體本位”的主張得到了根本性制約。

此外，現(xiàn)代“民族國家”也是因應現(xiàn)代個體主義的政治原則建立起來的。面對均質化的“個體”，面對“個體”自我中心所帶來的消散力量，政治需要在人民之間形成凝聚力，民族主義因此應運而生。西方的封建時代是以等級制為基礎的，貴族之間的家族認同要遠甚于國家認同?，F(xiàn)代“民族”概念成功地提供了一種基于平等的個體本位，消弭了共同體內部等級差異的認同文化。于是，“民族”概念遂將前現(xiàn)代基于等級觀念的人，在“個體本位”的現(xiàn)代觀念下重新凝聚起來?？梢哉f，民族主義對于“個體本位”的消極后果是一種解毒劑。通過強調個體對民族國家的忠誠和奉獻，解決了“個體本位”帶來的消極后果，增強了個體的歸屬感，為現(xiàn)代國家提供了核心的精神凝聚力。

由此我們可以看到，“個體”思想在現(xiàn)代生活中既有積極成效，亦有消極后果。其積極意義在于對每一個人的自由、權利和尊嚴的尊重，其消極后果則是一旦形式化、教條化地理解“個體權利”，勢必導致社會生活全面無根化、松散化?，F(xiàn)代自由主義政治制度之所以在很多西方國家得到認可并成功運行，正是因為西方文化傳統(tǒng)中存在著可以抵御“個體本位”之消極隱患的合理因素。而現(xiàn)代自由主義制度之所以在后發(fā)現(xiàn)代化國家中普遍遭遇失敗，一個重大原因就在于，這些國家的傳統(tǒng)文化普遍沒有發(fā)揮好制衡現(xiàn)代個體主義的作用。事實上，現(xiàn)代哲學一直對于這種消極的“個體本位”非常警惕：從左翼的社會主義運動到現(xiàn)代的社群主義思潮，從保守主義到古典價值觀的回歸，都可以在批判“個體本位”的消極性上找到它們的共同點。對于非西方社會來說，真正的挑戰(zhàn)在于，既要確立起“個體權利”的現(xiàn)代思想，又要找到超越“個體本位”消極后果的價值依托。明確而坦然地接受“個體”的雙重性是現(xiàn)代性成熟的基本標志。

三、“個體”在近現(xiàn)代中國的發(fā)現(xiàn)與沉淪

對于近代中國而言，“個體”也曾一度成為知識界的主流話語。當然，這主要是“五四”新文化運動的功績。這一話題甚至可以追溯得更早，譚嗣同的“仁學”與梁啟超的“新民說”，對此都有涉及。“個體”的發(fā)現(xiàn)，在近代中國顯然經歷了一個艱難的過程。

在近代中國，關于“個體”思想的第一個階段，可以梁啟超為代表。早在1899年前后，梁啟超受西方自由主義尤其是約翰·密爾自由主義的影響，主張“個體”的自由和權利，并以個體的“自利”為基礎來說明個體自由的意義。這也就是我們前面所說的“個體自由”的第一義，見于他在這一時期的著作《自由書》。但沒過多久，也就是在1902-1903年之際，梁啟超關于“個體”的論述轉而更多地強調“個體”對于“整體”的責任，例如《新民說》中就有很多強調公民責任的論述。此時的梁啟超，明顯覺得單以“權利”闡釋自由會有很多問題和惡果，因而強調“群”的概念，并把“權利”思想歸于天賦之“良知良能”。發(fā)于“良知”的權利，即是自治之法律，個體之自治由此與國家自治聯(lián)系起來。針對康德的道德自律學說，梁啟超曾說：“大抵康氏良心說與國家論者之主權說絕相類?！?21)于是，基于自然權利的個體自由概念便悄悄地過渡到了以“道德自律”的良心為基礎的個體自由概念，也就是“個體自由”的第二義。

此后，梁啟超關于集體主義的考量顯然壓制了他的個體主義思想。梁啟超在思考過“個體權利”之后，其思想便更多地和民族問題聯(lián)系在一起，而致力于解決中國問題。盡管此時的他依然十分關注“個體自由”問題，但“自由不再被描述為那種為了捍衛(wèi)個人生存而無拘無束的行動自由，取而代之的是一種把集體、團體的生存和利益，而不是把個人或社會實體的生存或利益作為目的的、個人有限的自由”(22)。因此，雖然梁啟超的思想也以“個體”作為起始點，但他更強調個體自主與國家自治之類似，矚目的焦點顯然增加了國家的維度。自1903年以后，梁啟超又轉向了某種帶有國家主義色彩的思想，因而也就并不奇怪了。也就是說，“個體”雖經梁啟超的鼓噪而在社會上有了強烈的影響，但從根本上講，他并沒有厘清“個體”之于現(xiàn)代世界的意義。在思想的進一步發(fā)展中，梁啟超一是將“個體權利”的來源引向了良知良能，二是將“個體自治”引向了民族主義之類的集體學說。

這里呈現(xiàn)出來的重要問題是，中國現(xiàn)代早期的“個體自由”論，始終沒有將“個體自由”的第一義與第二義區(qū)別開來，也即沒有將“權利個體”與“道德個體”區(qū)別開來。梁啟超的思想中既有“霍布斯學案”所強調的“自然權利”意義上的自由觀念，又有介紹盧梭和康德哲學時所傾心的基于“道德自律”的個體自由。此外，梁啟超也始終沒有把英國的自由思想與歐陸的自由思想清晰地區(qū)別開來，二者間的內在關系始終沒有得到清晰的梳理。在此后的很長一段時間里，這筆糊涂賬始終是國人理解西方自由思想的弊病所在。一種道德自律的個體概念很容易和中國的文化傳統(tǒng)結合起來。梁啟超強調“個體自由”來自“天賦之良知良能”，這一論述在后來的現(xiàn)代新儒家那里被發(fā)揚光大，進而使康德的道德自律思想與中國文化傳統(tǒng)中的心性之學結合起來。但這與現(xiàn)代社會的“個體權利”思想大相徑庭(23)。

呼喚現(xiàn)代“個體”的第二個階段是“五四”新文化運動時期，“個體主義”似乎有望真正得到發(fā)現(xiàn)與重視。1915年，陳獨秀在《青年》雜志上推動了新一輪的對“個體本位主義”的頌揚，并據此對中國文化傳統(tǒng)中的家庭宗法思想進行了激烈批判，掀起了巨大的社會波瀾，影響至深?！皞€體主義”一度成為個性解放的代名詞，早期小說多以反叛家庭作為主題，表達追求個性自由的心聲。這是反對傳統(tǒng)禮教的利器，也是反抗傳統(tǒng)宗法壓迫的武器。事實上，現(xiàn)代中國的個體化進程是一個不可阻擋的歷史過程，暗合著現(xiàn)代性緊逼的步伐。

1915年底陳獨秀在《青年》雜志首卷總結“東西民族根本思想之差異”時，標舉的就是西洋之以“個體”為本位，東洋之以“家族”為本位。1916年初，他又號召青年人“自負為一九一六年之男女青年，其各奮斗以脫離此附屬品之地位，以恢復獨立自主之人格”；以“尊重個體獨立自主之人格，勿為他人之附屬品”為標志的新時代就此開始(24)?！皞€體”一時成為新文化運動諸多思想者的支柱性觀念，這意味著中國傳統(tǒng)社會在價值形態(tài)上開始向現(xiàn)代社會轉化。

陳獨秀關于“個體本位”與“家族本位”對峙的經典論述是這樣的：“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個人主義之民族也?！e一切倫理、道德、政治、法律，社會之所向往，國家之祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發(fā)展也。法律之前，個人平等也，個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。人權者，成人以往，自非奴隸悉享此權，無有差別，此純粹個人主義之大精神也?！^性靈，所謂意思，所謂權利，皆非個人以外之物，國家利益，社會利益，名與個人主義相沖突，實以鞏固個人利益為本因也。……宗法社會以家庭為本位，而個人無權利，一家之人，聽命家長。宗法制度惡果蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格，一曰窒息個人意思之自由，一曰剝奪個人法律上平等之權利(如尊長卑幼，同罪異罰之類)，一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產力，……欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義。”(25)

陳獨秀在這里特別強調現(xiàn)代社會的“個體本位”思想。盡管他在這里論述的對象是西洋民族，以揭示東西民族根本思想的差異為目的，但他認為西洋民族代表了“近世文明”(26)，因此東西民族思想的差異也就是近世與古代文明的差異。此時的陳獨秀，在個體與國家的譜系中，明顯透露出“個體本位”的價值取向：個體平等自由的權利，是國法所不可剝奪的；國家祈求的不過是個體的權利與福祉，國家利益和社會利益并不與個體主義沖突，反而是以鞏固個體利益為目的，社會文明應該為個體所享受。在此前提下，陳獨秀強調“曉然于人權之可貴”(27)，強調思想自由的可貴，并以之為“吾人最后之覺悟”，與之相應的則是對家族本位主義荼毒個體的批判。

“五四”新文化運動的另一位主將胡適也提出了“健全的個人主義”口號。他以“易卜生主義”論述家庭之不堪與個體之掙扎，更深入地論述了發(fā)展個性的條件：“第一須使個人有自由意志；第二，須使個人擔干系，負責任”，只有鍛造出這樣獨立自主的人，才能無懼于社會多數意見的打壓。他借易卜生劇中鐸曼醫(yī)生之口，呼喊道：“世上最強有力的人就是那個最孤立的人”(28)，只有確立了自由獨立的人格，社會的發(fā)展才是有動力的，才是有意義的，“社會國家沒有自由獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家絕沒有改良進步的希望”(29)。獨立自由的個體之于國家乃是其神魄。

“個體”之于現(xiàn)代社會的意義，由于新文化運動的吶喊，似乎已經得到彰顯。但是，一如梁啟超稍稍沾上個體主義的邊便轉身離去那樣，個體主義在“五四”之后的發(fā)展，好運亦不長久。至1919年陳獨秀的思想就開始發(fā)生了變化，革命和階級的敘事逐漸替代了“個體主義”的聲張，之后發(fā)展出來的集體主義對于“個體本位”思想的壓制更成為現(xiàn)代中國的一種常態(tài)。在胡適看來，從梁啟超創(chuàng)辦《新民叢報》到1923年，“個體主義”是中國思想界的主要傾向；而自1923年起，黨國體制、思想一統(tǒng)的趨勢開始慢慢壓制“個體主義”，胡適甚至稱之為“新名教”。百年來，從“五四”新文化運動開始明確起來的“個體主義”原則，似乎從來沒有真正在現(xiàn)實中得以實行；反之，集體主義、革命主義、民族主義乃至國家主義的敘事則構成現(xiàn)代中國社會的主要思想取向。

關于“個體”的沉淪，林毓生教授曾有過一段精辟的分析，他說，“中國知識分子所以接受西方個人主義的思想與價值，主要是借它來支援并辯解反傳統(tǒng)運動”，“個人應當做目的，不可當作手段；個人的自主和獨立，源自個人本身價值的體認——便遭到了曲解”(30)。這一點非常關鍵。新文化運動以來，盡管時時有對個體主義的謳歌，但“個體”的價值只是被當作沖決某種桎梏的“手段”，“個體”自身在現(xiàn)代社會中的真正價值始終沒有被真正認清，中國思想界從未達到康德所謂的“人是目的”的思想高度。

至于整個社會被高度組織化起來，階級、政黨、集體話語空前強化之后，“個體”遂成為單位的一員，個體主義相應地淪為自私自利的代名詞，始終作為一種負面價值觀存在，成為集體主義的對立面，而受到徹底批判。時至今日，“個體主義”依舊帶有某種強烈的負面色彩?！皞€體”的思想在現(xiàn)實中始終沒有獲得過應有的地位，“個體”也從未在理論上得到明確論證，制度上的保障亦曖昧模糊。在這個意義上，啟蒙從來沒有在中國徹底完成過。在超越個體主義的假相中，中國社會依然徘徊于現(xiàn)代價值形態(tài)之外。

改革開放以后，關于人性論和人道主義的討論，關于新啟蒙的呼喚，都在顯示著對于人的問題的重新認識。對人的重視本質上要求落實為對每一個個體的尊重，這正是現(xiàn)代“個體”的積極意義所在。遺憾的是，這場討論并未真正展開便戛然而止，許多概念依然沉浸在晦暗之中?，F(xiàn)代社會的理念既沒有在中國語境中得到理論梳理，也沒有在社會生活中通過機制化形態(tài)滲入生活的血管?，F(xiàn)代個體主義的積極成果：個體的權利和尊嚴，個體的自由和自主，個體間的寬容，從來沒有在社會生活中得到完全落實。

余英時先生有一篇文章《群己之間：中國現(xiàn)代思想史上的兩個循環(huán)》，在這篇文章中他認為，現(xiàn)代中國知識分子往往在集體與個體兩極之間循環(huán)往復，“在現(xiàn)代中國思想史發(fā)展中，從打破名教的束縛，要求個人自主，到接受新名教，放棄個人自主。這是第一循環(huán)圈。今天中國思想史正進入第二個循環(huán)圈。即打破新名教的束縛，再度要求個人自主?！?31)回溯近現(xiàn)代中國歷史，這樣的循環(huán)何止這兩個時期。在梁啟超身上的循環(huán)立刻就在陳獨秀身上再現(xiàn)了，五四新文化運動的循環(huán)稍后又變換語境再度出現(xiàn)。為什么現(xiàn)代中國知識分子會這樣快地在集體與個體兩極之間循環(huán)往復呢？余英時先生認為“這不是一個容易解答的歷史問題”(32)。其實中國思想界在這個問題上屢蹈覆轍是有根深蒂固的緣由的。外在地講，這固然與李澤厚先生所講的“救亡”問題有關；內在地講，則正是囿于中國文化傳統(tǒng)，現(xiàn)代中國知識分子很容易將“個體自由”的第一義與第二義相混淆。后面，我們會對此作進一步的解釋。

中國社會始終沒有正視“個體”的真正價值，市場經濟自發(fā)培育出來的強烈“占有型”自我主義卻越來越流行，并充分顯現(xiàn)出消極后果：利己主義橫行，相對主義彌漫，虛無主義蔓延。我們在前面談到過，“個體主義”一旦局限于自我中心主義，就會發(fā)展出一系列消極后果：在精神層面帶來心靈的孤獨，在道德問題上導致自私自利，在價值取向上滑向虛無主義，在文化觀念上流行相對主義，在群體認同上趨于消解凝聚力，從而對現(xiàn)代社會的平穩(wěn)發(fā)展造成破壞性影響。當“個體”得不到正確對待時，“個體”在現(xiàn)實中就不斷處于“沉淪”狀態(tài)，其積極價值也就難以實現(xiàn)。因此，現(xiàn)代社會之“個體”價值的澄清就遇到了雙重困難：一是基于文化傳統(tǒng)的誤解，二是現(xiàn)實中自我中心主義已經釋放出來的消極效應。就此而言，只有厘清“個體”的雙重涵義——權利的與自律的，弄明白個體主義的雙重影響——積極的與消極的，才能真正看清“個體”之于現(xiàn)代社會的意義，也才能重新定位儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會的角色。

四、儒家的道德自主性與非道德性的權利觀念

在現(xiàn)代社會中，“個體”構成了現(xiàn)代政治、經濟、社會、道德、法律等多方面社會領域的基本單位。在現(xiàn)代中國的語境中，我們看到：一方面，在各種自發(fā)的“自我主義”(egoism)挑戰(zhàn)下，以“親親”為本的中國傳統(tǒng)價值形態(tài)受到極大沖擊；另一方面，“個體”的意義在現(xiàn)代中國始終晦暗不清。在西方文化進程中產生的“個體”，經過啟蒙之后，成為了現(xiàn)代性的基本原則。應該說，“個體”思想對于任何現(xiàn)代社會都有其適用性。因此，在應該提倡個體自由、權利和尊嚴的地方，不應該有絲毫的猶豫，這是現(xiàn)代文明的門檻，但“個體”意識及其實踐在現(xiàn)代中國卻飽受壓制；在應該抑制“個體”消極后果的地方，應該充分汲取儒家傳統(tǒng)的思想資源，但儒家思想資源卻沒有得到現(xiàn)代伸張，反而受到錯誤的批判?！皞€體”問題得不到清晰的梳理，現(xiàn)代性社會的兩極就都得不到精準的定位，這是中國現(xiàn)代化之路的思想瓶頸所在。

關于“個體”在現(xiàn)代社會中的基礎性地位，很多中國學者對此是有共識的，因此常會由此角度探尋儒家傳統(tǒng)中“個體”思想的資源。儒家傳統(tǒng)向來強調“修身、齊家、治國、平天下”的價值秩序，而尤以“修身”為本。很多學者因此認為儒家傳統(tǒng)中亦有深厚的關于“個體”思想的論述，除了“修身”還有諸如“群己”、“公私”之辨等等。這似乎與西方近代以來的“個體”觀念遙相呼應。可是，對比西方文化傳統(tǒng)中的“個體”論述，我們看到，中國傳統(tǒng)對于“群己”之“己”或“公私”之“私”的論述，與作為現(xiàn)代文明核心觀念的“個體”之間有著很大的差距。這主要表現(xiàn)在兩個方面：首先，在前現(xiàn)代的中國社會中，“個體”之間有著明確的士人與百姓之分，或者君子與小人之分，并不存在普泛意義上的平等“個體”，很多看似針對“個體”的要求，其實都是對“君子”或者“士人”的要求，這與現(xiàn)代社會無差別地強調“每一個個體”是完全不同的。其次，儒家傳統(tǒng)對于人的理解總體是偏向于道德性。從孔子的“為仁由己”，到孟子所謂“不忍人之心”、“人皆可以為堯舜”，強調的都是人的道德性?！靶奚怼笔紫染褪恰罢摹⒄\意、致知、格物”，通過這個過程，把潛在的道德性實現(xiàn)出來，最終目標即是“成圣成賢”?，F(xiàn)代意義上的“個體”及其自由和權利反而需要被抑制。在這種情況下，儒家傳統(tǒng)會賦予“個體”一種道德性的而非權利性的界定。

在余英時先生看來，“正由于以儒家為主流的傳統(tǒng)文化雖重視群體秩序而仍給個體的價值保留了一定的地位，因此近代思想家自譚嗣同、梁啟超以后才能以較快的步伐沖破名教綱常的網羅，并建立其個人自主的意識”(33)。余英時先生肯定了儒家傳統(tǒng)中存在著相當可觀的肯定“個體”的成分，認為正是因此近代以來的中國知識分子才能高舉個體主義的旗幟。但從本文對梁啟超、陳獨秀的分析來看，這些知識分子在接受“個體”思想之后，很快就放棄了“個體”思想，轉而重新接受“新名教”，并陷入集體主義話語的桎梏。這究竟是什么原因造成的呢？余英時先生認為，中國的“名教綱常傳統(tǒng)則為集體主義在現(xiàn)代中國的發(fā)展提供了歷史條件”(34)。這種大而化之的理解顯然是不夠的。事實是，近代中國知識分子從未清晰地區(qū)分“自由權利”意義上的個體與“道德自主”意義上的個體。當我們把“個體”首先理解為道德自主的個體時，從個體主義到集體主義的翻轉就順理成章了。最終，余英時先生判定儒家處于集體主義和個人主義之間，既反對極端的集體主義，也反對極端的個人主義，因而近于社群式的“兼顧群體與個體，以獲致一種平衡”，并認為這是甚為可取的(35)。余先生的這種分析有似是而非之嫌。其實，現(xiàn)代的個體主義與集體主義，都是在明確了現(xiàn)代“個體”概念之后，再行分化的。予前現(xiàn)代的思想以一種“介于個體主義與集體主義之間”的定位，是極為含糊甚至不能成立的。這種說法極大地掩蓋了現(xiàn)代文明中的“個體權利”概念之于“個體自由”的重大意義，沒有注意到“個體權利”實乃個體主義與集體主義之間不可通約的分水嶺。

對于儒家傳統(tǒng)中的“個體”思想的另一種誤解來自美國學者狄百瑞(W.Theodore de Bary)。他試圖用“人格主義”(personalism)來界定儒家傳統(tǒng)中的“個體”，以區(qū)別于我們所說的“個體主義”(individualism)。狄百瑞認識到，現(xiàn)代的個體主義意味著個體選擇的自由，包括從各種社會制約中“脫嵌”出來，這樣的“個體”顯然是儒家思想中所沒有的。但儒家思想“確實肯定了一種強大的道德良知，這種良知，塑造和形成于社會與文化過程中，而其極致是在社會與自然秩序中達到自我實現(xiàn)?！@里所說的‘人格主義’，表述的不是作為原始的、粗糙的個體的人所具有的價值和尊嚴，而是作為一個自我的人的價值和尊嚴，這種自我，塑造和形成于一個既定的文化傳統(tǒng)/他自己的社群和自然環(huán)境背景中”(36)。狄百瑞認為這種思想不能冠之以“儒家個人主義”(Confucian individualism)，而應該稱之為“人格主義”(personalism)。狄百瑞認識到，個體選擇的自由是個體主義的關鍵，是儒家所缺乏的，這是一種認識上的進步。但他從道德良知的角度，通過強調《大學》、《中庸》所表現(xiàn)出來的對于“個體內在自我”的堅持來論證儒家重視“個體”，并由此說明儒家與現(xiàn)代“個體”的一致性，則又是一種莫大的誤解。首先，儒家對內在良知的堅持，更多的是對士人的要求，“對于個體”的這種意義上的尊重并非現(xiàn)代意義上對于個體自由與權利的普泛尊重，而更多的是對“君子人格”的尊重。其次，儒家對于“個體”的這種尊重是基于道德修為，而現(xiàn)代意義上的“個體”恰恰是狄百瑞講的“原始的、粗糙的個體的人所具有的價值和尊嚴”，后者是對個體的非道德性的權利和自由的尊重。這才是現(xiàn)代“個體”觀念的要害，狄百瑞顯然沒能充分重視這一點，故而輕易地由儒家“道德自我”的價值和尊嚴，滑向了現(xiàn)代社會對于“個體”的普泛尊重。

現(xiàn)代社會的“個體權利”首先是建立在“個體”的非道德性自由概念基礎上的，而非建立在人格完善的基礎上。盡管對于“個體權利”內涵的進一步拓展，可以容納各種文化傳統(tǒng)的思想資源，但我們必須認識到，基于權利的“個體自由”和基于道德的“個體自由”是完全不同的兩種概念?！艾F(xiàn)代自由主義式的個人主義，作為迅速的經濟發(fā)展與社會變遷的產物，為個人提供了全新的、豐富的選擇，而現(xiàn)代技術的非凡力量激發(fā)和吹漲了這個夢想：可以無止境地擴張，可以從所有的束縛中得到解放?！?37)這是一種“脫嵌”于任何集體、社會的個體觀念，盡管有很多的問題和消極影響，也遭受過激烈的批判，卻依然是現(xiàn)代社會的基礎——是現(xiàn)代社會“人的尊嚴”的基礎，是現(xiàn)代社會的創(chuàng)造。舍此，不可能建立現(xiàn)代文明的社會。

如前所述，這種非道德性的“個體權利”概念主要來自于霍布斯。盡管霍布斯論證的是人的“自然權利”，但這種貌似無限大的“自然權利”并不是拜上帝所賜，而是一種從近代“運動”概念中得出的結論：“自由一詞就其本義來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外在障礙，對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物同樣可以適用?！?38)霍布斯提出的自由概念把自然界的運動和人的自由直接聯(lián)系起來了，這種自由對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物是同樣適用的，完全無涉道德問題，而是基于近代自然科學關于“運動”的表述得出來的，并進一步引申到人的身上。對人來說，“這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最合適的手段去做任何事情的自由”(39)。這就是“個體自由”的第一義?；舨妓龟P于自由的經典論述均與道德無關，只與理性和判斷有關。這種基于“運動”概念的“自由”，是一種非道德性的權利觀念。也就是說，現(xiàn)代的“個體”觀念首先不是建立在道德或道德的潛在性上的，而是建立在運動以及基于運動的自由和權利觀念上的。在這個意義上，儒家傳統(tǒng)完全缺乏這種非道德的自由和權利的思想資源，也完全沒有基于這種觀念的尊重個人的思想?；诘赖碌膶τ谌说淖鹬睾苋菀讓е聦Ψ堑赖碌娜说臋嗬牟蛔鹬?，從而有悖于把每一個個體都當作目的加以尊重的現(xiàn)代準則。把每一個個體當作目的是現(xiàn)代社會建立的基石，也是現(xiàn)代人權觀念的基礎。

這種自由和權利的觀念在霍布斯之前沒有得到過系統(tǒng)表述，它是一種全新的現(xiàn)代觀念。無論前面講的從自然權利的角度去理解，還是從自然運動的角度去理解，這種自由觀都是非道德性的。因此當進入政治社會時，人們無需通過努力去獲取某些政治權利，而是只需通過社會契約放棄某些自然權利，存留的依然是自己的個體權利。統(tǒng)治者的合法性既不在于君權神授，也不在于自然稟賦，更不在于自身的道德修為，而只在于人民的“同意”。這是現(xiàn)代社會關于權利的基本思路。按照這種思路，現(xiàn)代社會的價值標準、行動準則以及制度的合理性，歸根結底都是以這種權利觀念作為正當性的最終依據。

“個體”觀念在密爾那里發(fā)展為更完備和更審慎的自由理論，盡管他不再從契約論角度，而是從功利主義角度來探討權利問題。密爾的關注焦點在于社會所能合法地施用于個人的權力的性質和限度問題。“個體權利”就是有權在此法律限度下去做他想做的任何事情的自由，任何個人、集團、政府和人民大眾都無權干涉他人的思想、言論和行動自由。在密爾那里，法律能干預個人自由的唯一目的就是防止個體傷害他人。

在論述“個體權利”時，從霍布斯到密爾，雖各有其哲學基礎，本質上卻是一脈相承。他們都肯定個體的非道德性的權利概念，把它視為奠定現(xiàn)代社會、政治制度正當性的基礎。

正如我們已經指出的，單純的“個體權利”遠不是一個完滿的概念?；舨妓龟P于自然狀態(tài)下“人與人之間的戰(zhàn)爭”的論述，就顯示出了單純的個體權利觀念會帶來的危害。無論洛克和盧梭對霍布斯的理論做了多大的修正，他們都不否認單純的“個體權利”可能給社會帶來巨大的沖擊。因此，“個體權利”就需要個體的“道德自律”來加以平衡?！皞€體自由”既可以在“權利”的意義上來理解，也可以在“自律”的意義上來理解。但在現(xiàn)代社會，二者之間必須有一個先后的邏輯關系：首先有個體的自由權利，然后才是個體的道德自律。這種先后次序是現(xiàn)代性的基本特征之所在，而哲學史的發(fā)展也證實了這一點。

康德的工作就是基于這種“自律”的自由，探討人如何在理性基礎上自己給自己立法。霍布斯把自由當作因果關系，而康德則要求我們擺脫因果關系領域，通過理性給自己立法，以絕對義務抵御欲望的誘惑。這是自律意義上的自由。在康德那里，這種自律通過道德主體的自我立法來完成，這也就是我們所說的“個體自由”的第二義。從某種意義上講，后一種自由觀念是以前一種自由觀念為前提的。前一種自由是非道德性的，后一種自由則具有強烈的道德自律意涵。無論是余英時沉思于集體與個體之間的困惑，還是狄百瑞的“人格主義”標舉，都是在未對個體自由第一義也即權利概念之于現(xiàn)代性的基礎性意義有清晰的認知和肯定的情況下，迅速轉向了個體自由的第二義，以為這樣就可以解決儒家融入現(xiàn)代社會的問題。其實，基于“自律”的個體觀念尚不是現(xiàn)代社會的門檻，無論在西方還是在中國，在傳統(tǒng)文化中均可找到支持道德自律的“個體”觀念的思想資源。

確實，關于“個體的道德自律”，儒家傳統(tǒng)似乎有著強大的思想資源可以與之對接。按照現(xiàn)代新儒家的道統(tǒng)論，心性之學乃中國文化之神髓所在，由此一直可以上溯到孟子傳統(tǒng)，而特別推崇王陽明的“致良知”之學。前面指出，梁啟超亦有個體權利來自天賦“良知良能”之說?，F(xiàn)代新儒家推行此說不遺余力，基本路徑便是：從“心性”之學入手，由心性而修身，由修身而內圣。牟宗三先生是試圖從儒家傳統(tǒng)思想資源中尋找與現(xiàn)代價值形態(tài)相契合的線索的典型。牟先生發(fā)現(xiàn)，儒家思想傳統(tǒng)存在很多與康德思想相契合的要素，后者似乎很好地契合了儒家在現(xiàn)代社會中尋求轉型和發(fā)展的需求，康德的道德“自律”概念因而成為其會通中西的關鍵(40)。在牟宗三先生筆下，孟子學說的最大特點就在于“仁義內在”，孔孟—陽明現(xiàn)代新儒家正是代表這種“道德自律”觀念的思想統(tǒng)緒。由此敘述，儒家傳統(tǒng)似乎與現(xiàn)代“個體”觀念成功會通。但事實上，這種基于道德覺悟的心性之學并沒有捕捉到現(xiàn)代性根基，未能理解現(xiàn)代非道德性的自由和權利觀念。正如我們一再強調的，現(xiàn)代的“個體權利”在起源上具有強烈的非道德的正當性?？档掳l(fā)展出來的個體道德自律的哲學，對于個體自由來說只是第二義的。甚至可以說，道德自律正是為了約束“個體權利”的主觀任意而提出來的。沒有作為自由第一義的“權利”觀念的確立，就沒有作為自由第二義的“自律”空間。自律的責任性基于自由的權利性，二者之間有著明確的因果秩序?，F(xiàn)代新儒家對于上述邏輯始終缺乏體認。他們總是認為西方人重權利，中國人重道義(41)。其實古典時代的西方人也是首重道義、首重義務的，歷史悠久的西方自然法思想傳統(tǒng)充分體現(xiàn)了這一點。只是到了現(xiàn)代，從霍布斯開始，西方思想界才將“權利”置于了優(yōu)先考慮的地位上。

在這個問題上，李明輝先生似乎前進了一步，但其實亦存在同樣的問題。他認識到“人權”完全是近代西方文化的產物，在近代以前，無論中西都缺乏“人的權利”的觀念。因此，“人權”概念應具有一種“形式性格”，以強調其普遍意義。并且，李明輝先生認為，就現(xiàn)代人權觀的人性基礎而言，儒家傳統(tǒng)亦與之有契合之處，如性善論，人是理性的，人超越于動物等等。在講到“人的尊嚴”不可侵犯時，李明輝先生將這個尊嚴理解為是一種康德式的人格尊嚴，“就康德的意義而言，儒家的確肯定‘人格之尊嚴’，但卻是在其固有的思想與文化脈絡中去肯定”(42)。這個儒家固有的思想與文化脈絡，就是孟子所講的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子·告子上》)。于是，李明輝先生把“人格尊嚴”理解為孟子式的“天爵”：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)“天爵”就是人通過“道德修為”為自己取得的價值。李明輝先生強調現(xiàn)代文明中“人的尊嚴”可以從不同的文化或者宗教傳統(tǒng)中證成。但要害還在于，現(xiàn)代性所尊重的人的自由和權利，首先是一種非道德性的權利。換而言之，權利并非取決于人格的“道德修為”，個人并非并通過“道德修為”獲取自己的尊嚴價值?，F(xiàn)代的自由權利被認為是天賦的，無須以“性善論”、“人是理性的”、“人是道德自律的”為前提。這才是問題的關鍵。

李明輝先生認為：“儒家傳統(tǒng)包含若干思想資源，它們可以與現(xiàn)代人權概念相接榫，并且在儒家文化的脈絡中為它提出另一種證成?！?43)筆者認為說儒家思想能朝此方向發(fā)展，與人權思想并不相捍格是一回事，說儒家傳統(tǒng)已經包含了現(xiàn)代人權概念的若干理論預設，則完全是另一回事。這里必須再次強調，霍布斯所提出的“自然權利”觀念，是儒家傳統(tǒng)所根本缺乏的，也很難從儒家傳統(tǒng)資源中給出任何證成。盡管我們可以從“道德自律”的角度來論證人的平等和尊嚴——在儒家傳統(tǒng)中，我們也可以從“人人皆可以為堯舜”角度論述人的平等，但這里的平等和尊嚴都還只是一種潛在的可能性，“人的尊嚴”要靠人的道德修為去爭取。孟子講“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，這個“幾?！北闶恰叭说淖饑馈钡膩碓?，“幾?！痹诿献幽抢镞€只是“仁義”的內在依據，還需要實現(xiàn)出來。這個“幾?！辈⒉皇悄欠N“做任何想做的事情”的自由。因此，儒家之肯定“人的尊嚴”與現(xiàn)代社會之肯定“人的尊嚴”，二者的基礎完全不同。對此，李明輝先生可能會爭辯說，霍布斯等人的思想只與第一代“人權”概念有關，而在現(xiàn)代社群主義對傳統(tǒng)自由主義的“個體”觀念進行批判之后，在社群主義的理論脈絡下，儒家的人格主義未嘗不可以與第二代“人權”觀念相接榫。但是，正如我們上面所分析指出的，“個體自由”盡管有兩種意涵，但個體自由的第二義實際上卻是以第一義為前提的。進而言之，現(xiàn)代社群主義對自由主義的批判，在某種意義上也是以自由主義本身為前提的。因此，社群主義提出的“自我”概念固然有其意義，但并不能取代作為現(xiàn)代性原初基石的“個體”概念，也即第一代的“人權”概念，以及由此衍生的“自由”、“權利”和“尊嚴”概念。

新儒家旨在為儒家融入現(xiàn)代社會開辟道路，但一味強調儒家對于“個體”的重視，實則掩蓋了現(xiàn)代社會對于“個體”的真正理解。誠如李瑞全先生所言：“不論是牟師宗三先生之通過康德建立實踐理性為主體，唐師君毅之藉黑格爾以完成一涵蓋天地萬物的仁心，卻仍只是在道德主體性上著眼，尚未擴及個體之個特性?！?44)李瑞全先生的論述顯然是極為敏銳的，他指出了儒家以及新儒家的薄弱環(huán)節(jié)，即沒有認識到“個體之個特性”是需要“權利”概念來保護的。在這個問題上，我們理應充分體認吸收現(xiàn)代性資源，而非以自己的傳統(tǒng)妄加解釋。

新儒家對個體道德自律與修為的強調并非毫無價值。如前所述，缺乏強健的人格或真正的個體自律，“個體權利”的思想將會造成非常嚴重的后果。正因為此，“個體權利”思想之于現(xiàn)代社會雖然是主導性的，但也引起了強烈的反彈。就此而言，個體的道德自律，恰恰應該成為現(xiàn)代價值形態(tài)中的必要的補救措施，它所針對的正是“個體權利”的任意妄為。因此，儒家思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，并不在于其重視“個體”而可以與現(xiàn)代社會相接榫，而在于其重視個體的道德修為而能抵御現(xiàn)代社會“個體權利”至上的消極后果。

“個體”概念的接受之所以在中國如此曲折，根本原因就在于作為“個體自由”第一義的“權利”概念在漢語思想界沒有得到認真對待，而常常與“個體自由”的第二義“自律”概念相混淆，并進而被引申到某種集體主義話語框架之中。由此，我們看到，從梁啟超到陳獨秀，從“五四”新文化運動到改革開放，“個體權利”意識每每剛剛抬頭，就會立馬轉向集體主義、民族主義乃至國家主義的話語系統(tǒng)。余英時先生對此“翻轉”感到困惑，認為這是一個重大的歷史課題。其實，“翻轉”的內在機制就在于，我們的思想界是基于道德而非基于權利理解“個體”的。從“道德”出發(fā)，“個體主義”就很容易被“翻轉”為集體主義敘事。事實上，非道德性的自由和權利觀念才是理解現(xiàn)代“人的觀念”的真正基礎?！妒澜缛藱嘈浴沸Q“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等”，這種“平等”正是基于個體權利而非個人自律的平等。

現(xiàn)代社會確立的“個體”精神，尤其是啟蒙運動以來對于個體自由、權利和尊嚴的尊重，是人類價值觀念進步的成果，是我們思考現(xiàn)代價值形態(tài)的起點。儒家文化傳統(tǒng)的轉型必須首先面對現(xiàn)代性的起點——自由與權利，然后才能討論其對于現(xiàn)代性的可能意義。在一定程度上，儒家傳統(tǒng)的世俗性特點本應使中國文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代世俗社會如魚得水，但一直以來由于思想界未能抓住現(xiàn)代性的“個體權利”這個龍頭，儒家傳統(tǒng)始終未能明確完成現(xiàn)代化轉型。

五、儒家傳統(tǒng)之于“個體”的現(xiàn)代意義

必須承認，在個體的自由與權利的伸張方面儒家傳統(tǒng)是薄弱的，正因此才會有“五四”新文化運動的蓬勃興起?，F(xiàn)代性的成果，應該作為全人類的共同成就來分享。然而，作為現(xiàn)代社會基石的“個體”，在中國一直未能得到有效正視，其所攜帶的積極信息仍然沒有被這個社會充分體認。因此，儒家的現(xiàn)代“轉型”也一直處于彷徨之中。這根轉型的“基軸”一直沒有被清晰地定位出來，現(xiàn)代文明的基本價值觀念也一直得不到理直氣壯的伸張。塑造現(xiàn)代中國的價值形態(tài)不能回避現(xiàn)代社會的價值訴求，更不能用儒家傳統(tǒng)的某種要素去取代現(xiàn)代社會的價值要求。真正要做的不是如何從儒家傳統(tǒng)中去“開發(fā)”出現(xiàn)代的價值形態(tài)，而是如何利用傳統(tǒng)的價值資源去消解“個體本位”所帶來的消極影響，這才是儒家傳統(tǒng)之于“個體”的現(xiàn)代意義。

現(xiàn)代性的基礎是“個體”思想。只有深入分析這個基礎，才能獲得對現(xiàn)代社會基本特征的理解。新儒家汲汲于心性之學，認為“心性之學，乃是中國文化之神髓所在”(45)，以為可以由此和近代的康德哲學相會通。但是，如果沒有現(xiàn)代的非道德性的“個體權利”觀念的伸張，儒家的一切現(xiàn)代“轉型”都只是奢談；牟宗三先生畢生致力于儒家與康德哲學的會通，但距離現(xiàn)代性還是很遠。再次強調，“個體權利”是現(xiàn)代文明的標志，儒家的“道德自主”并不能代替“個體權利”。

現(xiàn)代社會以尊重“個體”為要，儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代“轉型”，一方面要在中國人的生存論結構中找到安放“個體”的位置，另一方面還要在不破壞中國文化特質的前提下，以個體在家國天下脈絡中的道德修為抵御現(xiàn)代“個體”的消極影響。儒家傳統(tǒng)對生命與道德、個體與家庭、民族與文明、世界與天下都有非常獨到的見解，構成了獨具特色的價值取向。在確立了現(xiàn)代“個體自由”的前提下，儒家傳統(tǒng)中有豐富的思想資源可以用來制衡“個體本位”所帶來的消極后果，一如西方文化傳統(tǒng)在救贖宗教、共和傳統(tǒng)以及民族國家層面給予“個體”的約束。

《大學》作為儒家傳統(tǒng)的初學入德之門，論述了一套整全的價值形態(tài)，其中尤以“八條目”最為要緊：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這是一個次第結構，八條目中“格物、致知、誠意、正心”四條可視為個體“修身”內涵的具體展開，然后，從個體修身逐步推廣，“齊家、治國、平天下”成為儒家傳統(tǒng)下的基本價值結構。八條目一以貫之，“修身”是其中的核心和基礎?！靶奚怼笨梢詮膬蓚€層面加以發(fā)揮：一是心性之路。宋明儒學據此發(fā)展出精微的“功夫”論，形成了儒家傳統(tǒng)對于“個體”的道德自律要求。這也是牟宗三先生努力以心性哲學接續(xù)康德哲學的根由所在。二是孝悌之道?！靶奚怼钡膬群紫仍谟凇坝H吾之父與親吾之兄”，總體而言即建立起家的倫理，也即父慈、子孝、兄友、弟恭、夫妻互敬的家庭德性，以家的倫理德性約束“個體”的主觀任意。

通過“家庭”環(huán)境培育“個體”的德性，這是儒家的傳統(tǒng)，也是抵御“個體”消極后果最為切近的方式。但是我們看到，在“個體本位”的價值觀念下，“家”在西方近現(xiàn)代倫理的論述中逐漸消失，而被個體主義觀念所消解(46)。五四新文化運動正是在家庭和禮教批判的層面上興起的(47)。但在中國傳統(tǒng)生存結構中，“家”是“核心”。有著本體論地位的“家”，是儒家傳統(tǒng)倫理的源發(fā)地，這個源發(fā)地一旦被破壞，現(xiàn)代“個體”所蘊含的自我中心主義勢必肆意橫行。在現(xiàn)代中國社會中，要重新確立“家”的地位，就必須正確理解“家”的意涵，從本質上擺正個體成員與家庭的關系。只有這樣，“家”的作用才可以在現(xiàn)代社會中延續(xù)，“家”作為生命再生產和價值觀念再生產的基本單位，才能在現(xiàn)代社會繼續(xù)發(fā)揮重要作用?，F(xiàn)代條件下的家庭生活會更加尊重個體的意志，而成為成熟個體的培育者。在此前提下，“家”的價值觀念將在現(xiàn)代社會中重現(xiàn)其巨大的影響力?！褒R家”因而也就有了新的現(xiàn)代性意涵，孝敬和仁愛亦可以重新獲得其價值功能。

以“個體”為基礎建構起來的現(xiàn)代主權國家，殊難回歸傳統(tǒng)的“家—國”結構。現(xiàn)代政治的邏輯必須得到尊重，主權在民的思想不可撼動，從現(xiàn)代“個體”觀念出發(fā)建構國家理論，是現(xiàn)代政治合法性的基本框架。這是在傳統(tǒng)的君權神授、奉天承運的合法性話語瓦解之后，獲得現(xiàn)代人廣泛認可的新的合法性框架。西方現(xiàn)代國家建立之初主要是通過民族主義來凝聚社會的，由此形成了“民族國家”的世界體系?！懊褡鍑摇笔窃谄降葌€體的前提下建立起來的現(xiàn)代認同觀念。這與中國文化傳統(tǒng)對自身的定位是不一致的。“民族國家”的外衣對于具有古老文化傳統(tǒng)的中國并不合身。以中國文化傳統(tǒng)恢弘的世界觀，民族主義顯然過于狹隘。無論是民族國家還是階級國家，均與中國文化的品質格格不入。在現(xiàn)代世界，家之于國的關系，并不是一種權力的同構關系，更多的是建立國家認同的倫理基礎。只是在國家認同問題上，“祖國大家庭”的概念賦予政治性的國家概念以倫理性的溫暖色彩。在現(xiàn)代政治的基礎上，可以把“民族國家”概念轉化為“文明國家”，讓公民觀念與文教傳統(tǒng)相結合，繼承儒家傳統(tǒng)對于國家的道德性期許?！拔拿鲊摇迸c“民族國家”有著不同的擔當、抱負和使命，“文明國家”更能表達中國文化傳統(tǒng)對于國家的道德認同以及對于“天下”的擔當意識，而成為在現(xiàn)代“個體”基礎上的國家認同、社會凝聚的重要助力。

現(xiàn)代西方世界則只有“國家間”(即國際)概念，這樣的立場不能實現(xiàn)老子所說的“以天下觀天下”的境界。馬克思的現(xiàn)代性批判超越了狹隘的私有制立場，而具有這種普遍主義的特性，羅爾斯的正義論也延伸出全球正義的訴求?！暗禄煜隆币恢笔侵袊说拇笸硐?。生命和諧與天下關懷更是當代世界亟待追求和實現(xiàn)的。在天下觀念中，儒家傳統(tǒng)將給世界提供嶄新的理念，形成人與世界、人與自然的新秩序，同時給予現(xiàn)代“個體”一種關乎整個人類共同體的普適視野。

我們看到，在現(xiàn)代“個體自由”的前提下，儒家傳統(tǒng)的“修齊治平”可以獲得新的內涵，成為“個體”成長以及價值認同的重要載體。它著重表現(xiàn)為在各個層面上的價值認同，可以對現(xiàn)代“個體”形成巨大的制衡作用?？傊?，儒家傳統(tǒng)下的價值形態(tài)在現(xiàn)代“個體自由”思想的觀照下，會重新生發(fā)出極大的生命力，儒家傳統(tǒng)的“修齊治平”既要因應現(xiàn)代性的當下要求，在個體權利的基礎上調試好現(xiàn)代社會的各種要素，同時又要保持住超越現(xiàn)代個體的多重維度。在這樣的處境下，我們既要汲取傳統(tǒng)的智慧，又要熟悉現(xiàn)代性世界，同時擁有面向未來的氣度?！皞鹘y(tǒng)”在這里并不是一種過去式，而是一種動態(tài)傳承的“統(tǒng)”，是有別于現(xiàn)代文明的另一種“統(tǒng)”，是幾千年文明積累下來的生存智慧。這種智慧使一種文明源遠流長、生生不息、欣欣向榮?，F(xiàn)代“個體”只有在這樣的智慧傳統(tǒng)中才會有真正的生命力。

注釋：

①錢穆：《晚學盲言》上卷，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第230頁。

②謝文郁分別以“責任政治”和“權利政治”談論二者，可參考氏著《自由與責任四論》，上海：華東師范大學出版社，2014年。

③參見[英]史蒂文·盧克斯：《個體主義》，閻克文譯，南京：江蘇人民出版社，2001年。

④[法]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，北京：商務印書館，1999年，第26頁。

⑤按照亞里士多德的看法，凡隔離而自外于城邦的人，他如果不是一只野獸，那就是一位神祗。參見[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1997年，第9頁。

⑥[法]科耶夫：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第225頁。

⑦參見拙文《基督教與現(xiàn)代性：科耶夫對黑格爾的解讀》，《道風：基督教文化評論》第17期，香港：漢語基督教文化研究所，2002年7月。

⑧C.B.Macpherson,Political Theory of Possessive Individualism(Oxford:Oxford University Press,1962).270.

⑨[英]洛克：《政府論·下篇——論政府的真正起源、范圍和目的》，葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，1964年，第19頁。

⑩[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，1985年，第97頁。

(11)[英]霍布斯：《利維坦》，第98頁。

(12)參見Luigi Turco,"Moral sense and the foundations of moral,"The Cambridge Companion to The Scottish Enlightenment,ed.by Alexander Broadie(Cambridge:The Press of the University of Cambridge,2003).

(13)參見[法]盧梭：《愛彌兒：論教育》下卷，李平漚譯，北京：商務印書館，1978年，第416頁。

(14)這種偏私性，在中國文化中，也稱為愛有差等。

(15)[法]盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，北京：商務印書館，2011年，第25頁。

(16)參見[英]艾倫·麥克法倫：《英國個人主義的起源》，管可秾譯，北京：商務印書館，2008年，第1頁。

(17)[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第52頁。

(18)[英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，第115頁。

(19)[捷克]丹尼爾·沙拉漢：《個人主義的譜系》，儲智勇譯，吉林：吉林出版集團有限公司，2009年，第63頁。

(20)[美]托克維爾：《論美國的民主》上卷，董果良譯，北京：商務印書館，1996年，第339頁。

(21)梁啟超：《近世第一大哲康德之學說》，《飲冰室合集·文集之十三》第2卷，北京：中華書局，1989年，第62頁。

(22)[挪]賀美德、魯納：《“自我”中國：現(xiàn)代中國社會中個體的崛起》，上海：上海譯文出版社，2011年，第221頁。

(23)參見楊貞德：《轉向自我：近代中國政治思想上的個人》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第89頁。

(24)陳獨秀：《一九一六年》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《現(xiàn)代中國自由主義資料選編——紀念“五四”八十周年》之《社會改革的思潮》，臺北：唐山出版社，2001年，第6頁。

(25)陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《現(xiàn)代中國自由主義資料選編——紀念“五四”八十周年》之《文化的道路》，臺北：唐山出版社，2001年，第70-71頁。

(26)陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《文化的道路》，第63頁。

(27)陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《文化的道路》，第64頁。

(28)胡適：《易卜生主義》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《社會改革的思潮》，第28頁。

(29)胡適：《易卜生主義》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《社會改革的思潮》，第28頁。

(30)林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，北京：三聯(lián)書店，1988年，第162頁。

(31)余英時：《現(xiàn)代儒學論》，上海：上海人民出版社，1998年，第239頁。

(32)余英時：《現(xiàn)代儒學論》，第239頁。

(33)余英時：《現(xiàn)代儒學論》，第238頁。

(34)余英時：《現(xiàn)代儒學論》，第239頁。

(35)余英時：《現(xiàn)代儒學論》，第210頁。

(36)[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社會群主義的視角》，尹鈦譯，任鋒校，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第24頁。

(37)[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社會群主義的視角》，第21頁。

(38)[英]霍布斯：《利維坦》，第162頁。

(39)[英]霍布斯：《利維坦》，第97頁。

(40)牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第118頁。

(41)錢穆：《晚學盲言》下卷，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第420頁。

(42)李明輝：《儒家視野下的政治思想》，臺北：臺灣大學出版中心，2005年，第85頁。

(43)李明輝：《儒家視野下的政治思想》，第80頁。

(44)李瑞全：《個體價值之定位——當代新儒學論人之為人的論題》，李明輝主編：《儒家思想的現(xiàn)代詮釋》，臺北：“中研院”文哲所，2007年，第139頁。

(45)張君勱等撰：《為中國文化敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第570頁。

(46)見拙文《“家”在近代倫理話語中的缺失及其緣由：一個研究提綱》，吳飛主編：《神圣的家》，北京：宗教文化出版社，2014年，第32-53頁。

(47)見拙文《個體主義與家庭主義：新文化運動百年再反思》，《復旦學報(社會科學版)》2015年第4期。

責任編輯：姚遠