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人禽之辨、人機之辨以及后人類文明的挑戰(zhàn)

作者：孫向晨

來源：《船山學刊》2019年第2期

作者簡介

孫向晨，復旦大學哲學學院教授，博士生導師。

摘要：傳統(tǒng)的“人禽之辨”在有限的意義上可以幫助我們來面對未來的“人機之辨”。但技術的發(fā)展將大大超越這種直觀的“人機之別”,會出現(xiàn)更多的智能存在樣態(tài)；“智能網(wǎng)絡”就會突破傳統(tǒng)的“人機之別”而整體性地籠罩人類的生活,這將使“人機之辨”失去意義；更具挑戰(zhàn)性的是基于“基因編輯”和“人機嵌合”的技術對人類自身的改造,這更是對人類既有的文明的根本性顛覆,從而發(fā)展出某種“后人類文明”。但是,人類的未來并不是今天技術直線發(fā)展的產(chǎn)物,中國文化傳統(tǒng)有著深厚的“知止”智慧,懂得人類的發(fā)展須“時止則止,時行則行；動靜不失其時,其道光明”,這是應對未來文明挑戰(zhàn)的大智慧。

關鍵詞：人禽之辨；人機之辨；智慧網(wǎng)絡；人機嵌合；后人類文明；“知止”的智慧

儒家真正要有生命力,就必須面對現(xiàn)實世界,而不只是埋頭于經(jīng)典。閱讀經(jīng)典最終還是要幫助我們面對未來?！百R建奎事件”發(fā)生以后,我們來討論“人禽之辨”與“人機之辨”的關系就會是一個非常及時的討論。大家可能會覺得,關于這些問題的討論都只是哲學家們的玄想,因為很多預想尚未真正發(fā)生,至多只是根據(jù)現(xiàn)在的現(xiàn)象在做未來的推想。但是,哲學最基本的功能就是要對人類的未來有一種前瞻性思考。這一點在日常生活中很多人不理解。日常的話,我們每個人的工作都不一樣,有些人關心公司的出產(chǎn),下個月是否能交貨?有些人關心世界的政治,未來幾年如何走向?哲學家則比較“有閑”,想的就應該更加悠遠一點。馬克思在十九世紀時,就對資本的發(fā)展有著深刻的洞見,他的很多判斷,一百多年過去了,依然真實有效。思考這些面向未來的問題正是哲學家的職責所在。

一、從“人禽之辨”到“人機之辨”

事實上,無論中國文化傳統(tǒng),還是西方文化傳統(tǒng),都有關于“人禽之辨”的討論,這是一個文明成熟之際對于“人之為人”的自我反思。在古希臘哲學中,講人是一種理性動物,人是一種城邦動物；在基督教文化中,上帝造人時,是按上帝的形象來創(chuàng)造的,這就是人與動物的區(qū)別。在近代,霍布斯講人是語言的動物；馬克思主義哲學則認為人與動物的區(qū)別在于勞動。在西方文化傳統(tǒng)中,關于“人禽之辨”有著深厚的傳統(tǒng)。

從中國文化傳統(tǒng)來講,孟子講“人之所以異于禽獸者幾?！弊顬橹?也是人們講到“人禽之辨”時最先想到的。孟子講人有“四端”,因此“無惻隱之心,非人也；無羞惡之心,非人也；無辭讓之心,非人也；無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也；羞惡之心,義之端也；辭讓之心,禮之端也；是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)孟子的“幾?！笔亲屛覀內擞猩鐣楦?以此與“非人”區(qū)別開來。另一位儒學大家荀子則講,“人有氣有生有知亦有力,故最為天下貴。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰人能群,彼不能群。人何以群?曰分。分何以能行?曰義?！?《荀子·王制篇》)荀子給出了人能群、能分、能義的概念,以此把人與動物相區(qū)分?！抖Y記》說:“是故圣人作禮以教人,使人以有禮,知自別于禽獸?！?《禮記·曲禮》)這些都是儒家思想中關于“人禽之辨”的豐富資源。除了儒家思想,墨子也講“人禽之辨”,在墨子看來,動物是按照本性來的,而人是可以依賴他的勞動,“今人固與禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲異者也。今之禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲,因其羽毛以為衣裘,因其蹄爪以為绔縷,因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝,雌亦不紡績織紉,衣食之財,固已具矣。今人與此異者。賴其力者生,不賴其力者不生?！?《墨子·非樂下》)。墨子用“賴其力”來區(qū)別人與動物的差異。

所有這些區(qū)別,其實都聚焦在“人”的特性上,以此來辨明人與動物的區(qū)別?！叭饲葜妗北举|上是要回過頭認識人自己。無論東西方文化傳統(tǒng),關于“人禽之辨”的論述都可以分為三類:一類是從能力或技能上來分辨,動物可能會飛和會跑,而人則會思、會說、會辨,在能力上高于動物；一類是從心性上去區(qū)別,人有“四端”,而禽獸無；人有自我意識,而動物無；另外還有一類是從“人是社會動物”的角度來區(qū)別；人與動物的區(qū)別在于“禮”,在于“群”,在于社會。從西方文化傳統(tǒng)來說,當說人是城邦動物時,其實就把這個“群”的概念帶進來了；從中國文化傳統(tǒng)來說,如果人有禮,那么“群”這個概念也就預先設定了。這里都首先預設了人的存在是一種群體存在,人組成了社會。在社群中,人類有一種共同認定的價值秩序,故而“人有禮”,這種價值秩序是動物所沒有的。只有人才具備這種社會性,這是在更寬泛的社群層面來界定人與動物的區(qū)別。

以這種“人禽之辨”的方式,我們也可以來談論“人機之辨”。如果以線性思維來推導,在“能力”層面上,機器的能力大概要遠遠超出人類,原來只是在體力方面比人強,后來有了計算機,在計算方面,機器也比人強；現(xiàn)在AlphaGo出來之后,機器在學習能力、推理能力方面又有了飛躍,可以自主地學習；運用一些新的計算機軟件,當人們放進一些基本數(shù)據(jù)時,機器就可以把牛頓的三大力學定律推導出來。曾經(jīng)是人類積累了多少經(jīng)驗與數(shù)學知識,才得出的物理學定律,現(xiàn)在機器也能直接推導出來了。所以,傳統(tǒng)“人禽之辨”在能力層面的敘述,在“人機之辨”中可能要改變；就能力或者技能而言,機器要比人強多了。

然而,我們依然不會把機器成為人。顯然,我們心有不甘,單是“能力”實不足以分辨“人機”。于是剩下“人禽之辨”中另兩種面向來幫助我們分辨“人機之辨”:一個面向是機器人有“心性”嗎?單純的推導性理性,機器是可以有的,而且比人強；那么情感呢?自我意識呢?價值理性呢?孟子講的“四端”是否可以作為一種程序編入機器中呢?這就給了我們一種更大的挑戰(zhàn),進而言之,我們還會問機器是否有道德?與之相關的,則是一個更為根本的問題,所有這些價值問題的基礎其實在于社會,機器可以組成社會嗎?機器自己有共同認可的價值觀念嗎?事實上,“心性”問題與社會顯然是聯(lián)系在一起的。

人類存在從根本上講是一個“社群”,動物的群體是自然性的；當人類講“群”時,則是文化性的；人類可以突破自然群體,形成一個更大社會,甚至是人類社會；而使這個社會凝結起來的,則需要有共同認可的“價值觀念”為前提,由此生發(fā)出社會理念與道德秩序。當這些“主觀”的東西都得到大家認可的時候,就可以組成一個“客觀”的社會。在這個社會中才能夠有禮,有心性價值,有道德秩序。

那么機器人有可能組成一個社會嗎?提出這個問題的前提是:機器人是否可能有自主意識呢?今天的人工智能,比如說AlphaGo只能做到自主學習,原來的機器人都是由人類通過編程發(fā)布指令來行動的。AlphaGo為什么會給我們很大沖擊,就是你發(fā)現(xiàn)原來智能機器,所有的內容都是在程序中設計好的,是通過程序產(chǎn)生的,而AlphaGo則可以自主學習,它自主的學習路徑卻不是設計好的,這突破了邏輯思維的限制,而開始模擬人類的直觀思維,它通過模擬神經(jīng)元之間的相互作用來完成“算法”,形成一種自主學習的神經(jīng)網(wǎng)絡,如果懂得“神經(jīng)網(wǎng)絡算法”,那么要算出一個結果,那就不是根據(jù)邏輯規(guī)則進行推理,而是根據(jù)直觀性的思維,將分布存儲的信息綜合起來,直觀地獲得解決問題的結果?，F(xiàn)在用數(shù)學手段就能得出這樣一個結論,其中的過程卻是不太清楚的,這個過程智能機器現(xiàn)在就可以自主地實現(xiàn)出來,機器人的學習能力由此大為提高。

我們現(xiàn)在說的只是機器有推理能力,有直覺能力,可以自主學習?！叭藱C之辨”的關鍵是機器是否可以進一步有自主意識呢?既然機器可以跨出“邏輯思維”,模擬人的“直觀思維”,那么如果機器進而有“反思思維”,那不就具有自主意識了?我們可以想象,一旦機器人有自主意識,它就可以形成它自己的人格(personality),這將會是對人類社會形成一個巨大挑戰(zhàn)。“人禽之辨”的另兩個面向也就將在機器身上實現(xiàn)。也就是說,具備了自主意識的機器人,就有可能演進出其自身的價值觀念和社會理念。當然,現(xiàn)在的技術條件還遠沒有到實現(xiàn)“智能機器”自主意識的地步,“人禽之辨”的標準還死死卡住了“機器”。一旦技術發(fā)展,“智能機器”發(fā)展出了“自主意識”,并進而形成自主的價值觀念,那么“人禽之辨”提供給我們的分辨基礎,可能就不足以支撐我們來進一步思考“人機之辨”了。

二、“人機之別”還是“人機嵌合”?

我們在思考“人機之辨”時,其實還是有一些基本預設,就是把“機器”同樣看作是一種“個體性”的存在,把“人禽之辨”平行位移到“人機之辨”。其實,在“人機之辨”這個問題上,在“機器”的演進中,還有一個要思考的面向:自主的“智能”是否會以一種別樣的形式來存在呢?人機的關系是否會有一種新的形態(tài)呢?如果我們把機器人只是想象為某種模仿人體形狀的機器人,這還只停留在線性發(fā)展的思維上。更關鍵的是,“智能”可能會獲得一種網(wǎng)絡形式,它以漫無邊界的形式倒過來主宰人的生活。像董平老師講的,現(xiàn)在杭州說要做“城市大腦”?，F(xiàn)在的“城市大腦”還只是根據(jù)大數(shù)據(jù)來調控交通的紅綠燈等,都還是些低層次的問題。在大數(shù)據(jù)條件下,根據(jù)各種“算法”,讓城市變得更加智能是完全可能的。這是在讓“智能網(wǎng)絡”為人類服務。但是,如果有所謂高層次的“城市大腦”呢?“城市大腦”如果也有了自主意識呢?也就是說,哪天人工智能完全不需要“人體”的形狀,單是這個城市網(wǎng)絡本身就擁有完全自主的意識。這意味著,它可以為人類服務,也可以讓人類為它服務。這是不是很恐怖呢?想想我們現(xiàn)在的生活,生活中的水電煤系統(tǒng)、交通系統(tǒng)、移動通訊系統(tǒng)、金融股票系統(tǒng),哪個不是在網(wǎng)絡中呢?如果“城市大腦”有了自主意識,它能控制所有這些網(wǎng)絡,那么它要宰制人的生活,就相當容易?；诖髷?shù)據(jù),你的所有信息都是可以被掌控的。如果把這些信息網(wǎng)絡全部打通,那么“城市大腦”隨時可以知道你在干什么,隨時可以輕易地通過斷水、斷電等各種手段來支配人們,直到人們屈服。這就會是另一個意義上的“人機”問題了,這樣的智能形態(tài)將使傳統(tǒng)的“人機之辨”失去意義,更根本的問題將是我們如何與智能共處。

除了這種“智能網(wǎng)絡”的存在之外,更現(xiàn)實對“人機之辨”的挑戰(zhàn),可能是“人機嵌合”與“基因編輯”的問題?！叭藱C之辨”有一個預設前提,那就是人與機器之間有著形體上的清晰區(qū)隔。就像大自然或者全能上帝在動物與人類之間所作的區(qū)別。今天在談論“人機之辨”時,我們必須想到,我們可能面對的還不止是在現(xiàn)有技術條件下的“人機之辨”,更大的挑戰(zhàn)可能在于“人機嵌合”。

南科大的賀建奎所做的,是通過人工手段來對生殖細胞進行“基因編輯”,通過這種技術手段可能會大規(guī)模改變人類的基因,在理論上可以使人變得更強大,甚至形成新的物種。此外,我們也可以通過“芯片嵌入”來壯大人的各種機能。無論是“基因編輯”還是“芯片嵌入”,這樣的技術可以使我們更為強大,在此,我們通稱之“人機嵌合”。但是,這樣的“基因編輯”或者“芯片嵌入”既不是自然的造化,也不是上帝的創(chuàng)造,而是有限人的所作所為。造化,我們知道,這是萬億年宇宙大化流行的自然結果；而上帝則被認為是全知全能全善的；現(xiàn)在人類憑借著一己之力,憑借著有限的人類智能,就可以任意編輯基因,也可以將芯片植入人體。這樣的智能嵌合是否會演化出一種后人類的未來文明呢?我們正面臨著來自未來的巨大挑戰(zhàn)。

“人禽之辨”無論是西方的討論,還是東方的探討,都還是基于一種自然秩序。無論這個自然秩序是上帝創(chuàng)造的還是宇宙自然演化出來的,對于人來說都是“被給予的”。人類迄今的各種文明也都是在這種“既定”的自然秩序基礎上建立起來的。“人禽之辨”不過是通過自我反思來認識自我。我們今天之所以還要看孔子的書,看柏拉圖的書,就是因為這些文明教誨都是基于這種“被給予的”自然秩序建立起來的,只要這種自然秩序沒被改變,這種文明教誨也就依然有效。“人機之辨”也是在預設人與機器有著截然區(qū)分的前提下所做的討論。

而“人機嵌合”的問題在于:人作為主體已經(jīng)人為地打破了自然結構,原來屬于自然或者上帝范疇的工作,已經(jīng)由人接手自己來做了。當人們通過技術手段把這個“自然秩序”給打破了之后,“人禽之辨”的前提也就被人自己給消解了。自然是以億萬年為代價來平衡生態(tài),來平衡我們的基因；上帝是以全知全能全善來創(chuàng)造人類的形態(tài)?，F(xiàn)在的人類以有限的自我,以有限的智能來改造自然,來改造人類自身。這才是問題討論的實質所在。

其巨大的沖擊可以舉個一個簡單的例子來說明。如果我們通過改變生殖細胞的基因編輯手段,或者芯片手段可以長時段地延長人的壽命,那么這一人人羨慕的技術手段可能會導致更大的文明問題。人類必須面對新的巨大挑戰(zhàn),既有的文明傳統(tǒng)可能會失效,而未來新文明又會是怎樣呢?因為人的壽命在自然條件下,在幾百萬年的演化中,基本上定格在了70-90歲的樣子,盡管古代人均壽命很短,但長壽老人也還是不少。我們的文明就是這樣的自然基礎上確立起來的,于是孔子講:三十而立、四十不惑、五十知天命,六十耳順,七十就古來稀了,不用再講下去了。如果生命超出了這個極限,會是一種什么樣的情形呢?法國哲學家德·波伏娃,寫過一本書叫《人都是要死的》,小說的主人公叫雷蒙·福斯卡,他卻是一個不死的人,有著各種各樣的經(jīng)歷,無論你是否愿意繼續(xù)活下去。于是他認識到:“我活著,但是沒有生命。我永遠都不會死,但是沒有未來。我什么都不是。我沒有歷史,也沒有面貌。”即便不是永生,你想想,如果你能活到兩三百歲,生命會是個什么樣態(tài)呢?不是有首歌唱的是“我還想再活五百年”嗎?那是活不了那么久,所以才想再活五百年。如果你真能活五百年,以現(xiàn)在的文化節(jié)奏,你可能會對生命極為厭煩。如果人在技術條件下真能活幾百年,我們千百年來積累下來的文明經(jīng)驗恐怕就都沒用了,人類可能要重新開始創(chuàng)造新的文明。

作為人類來講,在人類早期,地球上可能還同時生活著其他種類的智能物種,比如尼安德特人。但后來這些智人物種基本上都消失了。所以說,人類文明基本上沒有與其他智能物種共存的經(jīng)驗,如何與另外一種智能物種共處,這可能會是未來文明的巨大挑戰(zhàn)。現(xiàn)在地球上的生物物種在智能上都是低于人類的,如果有了某種高于人類智能的“后人類”,那么人類將如何面對呢?“后人類”又將會有怎樣的價值觀念呢?直到現(xiàn)在為止的人類文明經(jīng)驗,都還沒有準備好與一種高于人類智能的物種和平共存。

所以,比“人機之別”更具挑戰(zhàn)性的是“人機嵌合”,或者是經(jīng)過“基因編輯”或“芯片嵌入”之后的“后人類”。這將意味著人類現(xiàn)有的文明經(jīng)驗將被重構,儒家經(jīng)過幾千年積累下來的文明經(jīng)驗又將如何面對呢?這些問題的提出,可能已經(jīng)遠遠超出了儒家思想范疇。然而儒家思想是否可能發(fā)展出一種面對“后人類”生活的思想呢?挑戰(zhàn)很大,但我覺得非常有意思,也許是儒家未來可能需要發(fā)展出一些新的面向。

三、后人類文明及“知止”的智慧

當然,這些論述都是哲學家們所做的“思想試驗”。所謂“思想實驗”就不只是在現(xiàn)有技術條件下來談這個問題的現(xiàn)狀,而是基于事物發(fā)展的內在邏輯來設想的。

在既有的技術條件下,我們似乎可以設想根據(jù)既有的倫理原則,通過編程可以在機器上來表達一些價值觀念。這跟戴茂堂老師講的,做個機器人來為我們人類服務的想法比較一致。我們可以根據(jù)儒家倫理思想原則來編寫一些程序,把一些程序放進機器人中,讓他來為人類服務。在這個意義上,我們希望未來能制造一些有著儒家價值觀念的“機器人”。但如果是“人機嵌合”的智能發(fā)展,出現(xiàn)一種“后人類”現(xiàn)象,那么儒家或者中國文化傳統(tǒng)又將如何來面對呢?這一個問題更根本,也更不好回答。

在回答這個問題時,我們可以回想一下赫拉利寫的《人類簡史》,后來他還寫了《未來簡史》《今日簡史》,都非常暢銷。他這個書還是有些爭議的,曾經(jīng)請教過基因學家與人類學家,書中涉及的一些科學事實可能講得都不太精確,但這樣的著作還是很有意義的。大家經(jīng)常開玩笑,覺得哲學家老是問人從哪里來?到哪里去?去干什么?通過這個書,起碼我們看到現(xiàn)代世界也存在著這樣的問題,現(xiàn)代性從哪里來,到哪里去,會干些什么?你會發(fā)現(xiàn)我們生活的這個現(xiàn)代世界,并不是古已有之,基本上是基于五百年前一整套的科學、技術、工業(yè)、價值觀的東西,這套東西源初地發(fā)生在西方,現(xiàn)代中國人也卷入了進去。今天的孔學堂也不是傳統(tǒng)中國意義上的書院,它的架構上有很多現(xiàn)代的東西,也有很多來自西方的東西?？春绽摹度祟惡喪贰肪鸵獛椭覀兘⑦@種反思意識,因為越是對以前發(fā)生的事有一種理解,也就越對未來的發(fā)展有一種警覺。我們很容易以為世界就是這個樣子,我們需要哲學和反思來破除這個迷思。你知道了“來龍”,就是告訴你,這個世界以前并非如此；那么它的“去脈”也是能想象的。但赫拉利著作最大的問題,他對于未來的設想,未免有一種線性思考,“來龍”與“去脈”之間有著一種直線思維。講的是我們現(xiàn)在所經(jīng)歷技術的直線擴大,從而形成了一種科技人文主義和數(shù)據(jù)主義,從而形成某種驚悚的未來世界。這種前瞻性的思考確實可以幫助我們警惕未來,但這樣的思考也未免簡單化。

有怎樣的思考就會有怎樣的未來。我們的反思是著眼于未來的,我們的眼光是從現(xiàn)在出發(fā)的,基于現(xiàn)在的基礎在邏輯上、理論上去設想一個未來秩序；但事情還有另外的一面,當我們以這樣一個角度去思考未來時,它反過來又會糾正我們當下的立場。以這樣的方式,我們才能讓自己的生活更加美好。人類生活的特點是其行為就是在自我設想中自我修正的。我今天怎么想,明天的生活就會怎樣展開；但今天究竟怎么想,又會和你怎樣推想未來密切相關。在這方面,中國文化傳統(tǒng)有著深刻的智慧。

面對未來的挑戰(zhàn),我覺得中國文化傳統(tǒng)的智慧非常有價值。一旦你在思考事物發(fā)展的“去脈”,那么人類的智慧就會對這個“去脈”有所限制。今天有這樣的討論,就是對這個“去脈”的思考。沒有這樣的思考,發(fā)展到了懸崖邊,可能就來不及了,就會掉下去,就會覆滅。在中國文化傳統(tǒng)中就表現(xiàn)為一種“知止”的智慧。“知止”就能“定、靜、安、慮、得”,就能讓事物的發(fā)展有緩沖的余地?！跺琛穫髟诮庾x《艮》卦時就說“艮,止也。時止則止,時行則行；動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也?！痹谥袊幕瘋鹘y(tǒng)中,“止”有著很高的智慧,也就是行止要合時宜,行止要有度,并不是一味地求直線“前進”,而是要知其所止,并且是“止于至善”,朱子曰:“所當止之地,即至善之所在也”。其實國外也經(jīng)常說,整個社會的發(fā)展不能齊頭并進,技術、商業(yè)可能走在最前面,然后是社會生活的跟進,最保守的可能要數(shù)法律與價值教育方面的事物了。這樣,社會在發(fā)展時才前后有序,進退有度；一旦發(fā)生問題,“所止”的力量可以及時拉住傾倒的沖力。否則的話,一味勇往直前,最后可能就一直奔向末路。

這個“止”就起到了一種“抑止”和“緩沖”的作用,在前進中需要有一種節(jié)奏,有一種輕重緩急的區(qū)分。在赫拉利的三部曲中看不到這種“止”的觀念。我覺得在未來文明挑戰(zhàn)這個問題上,還是需要懂得思考“止”的問題?，F(xiàn)代中國有著太強的“進步”情結:一是現(xiàn)代性發(fā)展內在地有著所謂“進步”邏輯,一味強調“進步”,而不懂得“進步”的辯證法；二是中國自近代以來,被打怕了,有著強烈的“落后挨打”的心結,于是一心想著前進,丟失了“知止”的智慧。其實,生命發(fā)展自有其節(jié)奏,社會的發(fā)展也是有節(jié)奏的。有其自身的輕重緩急,在這方面中國文化有著深厚的智慧傳統(tǒng)。此外,任何發(fā)展也都是有其方向的,中國文化傳統(tǒng)以“至善”為目標。這些關于“止”的思考都應該納入進我們的思考,是我們在思考“后人類文明”時所應有的面向。并不是說什么東西都是越新越好,什么東西都是越快越好。我們要有保持“至善”作為目標的定力,由此我們才能懂得如何來規(guī)劃我們的未來,有所行有所止,其道始得光明。

今天的話題,根本上是對我們當代生活的反思。我們要反思,其實是很艱難的。我們需要一個支點,來回望自身的存在。我們就自己想自己,就現(xiàn)在想現(xiàn)在,常常是想不明白的,而且會覺得現(xiàn)在的生活順理成章,似乎就該這樣。但沿著現(xiàn)在的技術與消費線性地發(fā)展下去,卻是非常危險的。因此,我們需要回到古代經(jīng)典去,看孔子是怎么說的,看孟子是怎么說的,用儒家的眼光來反思當下的生活,來反思當下的技術發(fā)展。我覺得這正是現(xiàn)代儒家所需要來做的,中國文化傳統(tǒng)只有能夠面對未來文明的挑戰(zhàn),能夠面對新技術的挑戰(zhàn),這個文化傳統(tǒng)在今天才會是有意義的,這個文化傳統(tǒng)才能夠真正貢獻于人類。

參考文獻
 
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責任編輯：近復