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在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)

作者：孫向晨

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第10期

摘    要：在具體論述“家”的問題時(shí)，《論家》提出了“雙重本體”的概念，即個(gè)體與親親。拙作一方面積極肯定“個(gè)體”之于現(xiàn)代社會(huì)的意義；另一方面高度推崇中國文化傳統(tǒng)對(duì)于“親親”的發(fā)見。張祥龍、張?jiān)倭謨晌唤淌谠诳隙?/span>“雙重本體”的基礎(chǔ)上，都試圖再推進(jìn)一步，或是回歸“家本位”，或是強(qiáng)調(diào)“身本位”。筆者認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“雙重本體”的“雙重性”之于現(xiàn)代中國有它的必要性，但進(jìn)一步的歸約工作也可能帶來某種局限。在現(xiàn)代世界中拯救“家”是一個(gè)非常寬泛的論域，發(fā)揮“家”的力量才能夠形成一種“健全個(gè)體”，同時(shí)，“親親”才能夠發(fā)展出一種生命共同體的文化，一種溫暖世界的文化。

關(guān)鍵詞：家文化;個(gè)體;親親;雙重本體;身本位;

作者簡(jiǎn)介：孫向晨，1968年生，北京人。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授兼院長(zhǎng)，復(fù)旦大學(xué)通識(shí)教育中心主任。主要學(xué)術(shù)兼職有：中華外國哲學(xué)史學(xué)會(huì)副理事長(zhǎng)、國際哲學(xué)團(tuán)體聯(lián)合會(huì)指導(dǎo)委員會(huì)委員、世界漢學(xué)大會(huì)理事。主要研究領(lǐng)域有：萊維納斯哲學(xué)研究、西方近代哲學(xué)以及中西比較哲學(xué)。以“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的眼光考察西方近代哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)型，尤其注重其思想框架的變遷，以及政治與宗教之間的深層關(guān)系，發(fā)表了一系列相關(guān)論文，出版《十七世紀(jì)形而上學(xué)》（合著，2005）;以“現(xiàn)代性”的反思與批判解讀萊維納斯的哲學(xué)，關(guān)注萊維納斯猶太思想資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，出版《面對(duì)他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》（2008）;以“迂回西方”的方式研究中國哲學(xué)中獨(dú)特的思想理念，以一種原創(chuàng)的、哲學(xué)的方式闡釋了生生、親親、家等中國哲學(xué)的問題，出版《論家：個(gè)體與親親》（2019）。

在現(xiàn)代世界，“家”的觀念受到各方面的擠壓與挑戰(zhàn)，如何來拯救“家”已然成為一個(gè)急迫問題。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，不婚、少子、老齡、單親、同性婚姻等現(xiàn)象不斷增加；在價(jià)值觀念上，現(xiàn)代社會(huì)也多以自我為中心。“家”一方面是社會(huì)生活中最為普遍的現(xiàn)實(shí)；另一方面在理論上并沒有得到非常深入的反思。拙作《論家》【1】出版后受到廣泛關(guān)注，圖書在一年之內(nèi)就進(jìn)行了第二次印刷，說明社會(huì)對(duì)這個(gè)問題較為重視。在此感謝張祥龍老師、張?jiān)倭掷蠋煹葘?duì)于拙作的評(píng)論，他們都有深厚的西方哲學(xué)研究背景，同時(shí)也都致力于中國思想傳統(tǒng)的再闡釋，有著豐碩的學(xué)術(shù)成果。本文將對(duì)他們提出的問題與思考予以回應(yīng)，并進(jìn)一步闡發(fā)在現(xiàn)代世界如何來看待“家”的問題。

哲學(xué)層面還是社會(huì)層面

“家”是一個(gè)社會(huì)性極強(qiáng)的論題。“家”在倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等方面有許多的論述。確實(shí)“家”作為一個(gè)社會(huì)議題涉及很多可以論述的方面。《論家》一書主要是從哲學(xué)角度來論述“家”的問題。拙作出版之后，得到了許多評(píng)論，其中有一種觀點(diǎn)也認(rèn)為《論家》的論述過于哲學(xué)化，這種觀點(diǎn)從本體論角度來論述，忽視了“家”在現(xiàn)代社會(huì)遇到的新的問題，【2】因此提議要多從現(xiàn)實(shí)生活角度來談?wù)摗凹摇钡膯栴}?！凹摇本烤乖谑裁礃拥臈l件下才能具有普遍性的理論價(jià)值？筆者以為，主要有以下幾個(gè)方面。

第一，現(xiàn)代世界是一個(gè)全面反思性社會(huì)，是一個(gè)“后習(xí)俗”社會(huì)。任何一種社會(huì)現(xiàn)象與社會(huì)組織都不會(huì)因?yàn)樗墓爬隙詣?dòng)獲得它的合法性。因此,現(xiàn)代社會(huì)的基本特點(diǎn)就是要對(duì)社會(huì)本身的方方面面進(jìn)行批判性反思。在社會(huì)由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)入現(xiàn)代的當(dāng)口，確實(shí)會(huì)有許多哲學(xué)理論，尤其是政治哲學(xué)涉及“家”的問題。當(dāng)社會(huì)發(fā)生由身份到契約的轉(zhuǎn)變，由家庭到個(gè)體的轉(zhuǎn)變，由家的自然權(quán)力到個(gè)體的自由權(quán)利的轉(zhuǎn)變時(shí)，“家”更多的時(shí)候是作為一種否定性觀念來進(jìn)行反思的，在現(xiàn)代的理論圖景中完全沒有“家”正面的位置，這是歷史變遷使然，但由此也發(fā)生了一種“理論性遺忘”，“家”的問題在現(xiàn)代社會(huì)缺乏全面思考，更缺少從肯定性角度出發(fā)的理解與思考。如果不在哲學(xué)層面對(duì)這些問題作出整體性梳理，就會(huì)出現(xiàn)“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的現(xiàn)象，而反映在社會(huì)生活中也就會(huì)出現(xiàn)種種偏移現(xiàn)象，如離婚率高居不下、同性婚姻的出現(xiàn)等。哲學(xué)思考與社會(huì)現(xiàn)象似乎相距甚遠(yuǎn)，事實(shí)上，內(nèi)在卻有著密切的關(guān)聯(lián)。

第二，“家”是人類這個(gè)物種在地球上生存的一種普遍現(xiàn)象。相較人類其他文明，中國文化尤其重視“家”的傳統(tǒng)，從儒家“生生”到“親親”的根本性觀念，從“家風(fēng)家訓(xùn)”到“修齊治平”的抱負(fù)，從“四海之內(nèi)皆兄弟”情誼到“天下一家”的隱喻，可以看到“家”文化在中國有著非常豐富的思想資源。這樣的文化傳統(tǒng)只是一些前現(xiàn)代思想資源，抑或它還有著現(xiàn)代的價(jià)值與意義？如果有的話，那么“家”在現(xiàn)代社會(huì)的意義究竟何在？只是一種自然繁衍的需要，還是對(duì)于“人生在世”有著深度刻畫？中國文化傳統(tǒng)中的“家”文化如何才能進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)呢？這些根本性問題，必須在哲學(xué)層面加以厘清。如果傳統(tǒng)思想在現(xiàn)代世界得不到理性層面的概念重構(gòu)與思想轉(zhuǎn)型，那么也就很難在現(xiàn)代社會(huì)得以留存。

第三，五四新文化運(yùn)動(dòng)有強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)文化特征，其中對(duì)于“家文化”的批判是一個(gè)重要方面。新文化運(yùn)動(dòng)的批判都是在社會(huì)現(xiàn)象、禮教制度層面展開的，著重于對(duì)家族文化的批判?！凹彝ァ边€是“家族”，在漢語中一字之差，其理論內(nèi)涵差別很大。由歷史上家族主義文化的批判而一并帶上了對(duì)于家文化的批判?！凹易濉备嗟氖且环N傳統(tǒng)的制度性文化的概念，在歷史上承載了太多體制上的涵義，而“家”是可以作為一個(gè)哲學(xué)概念來加以澄清的。從哲學(xué)角度討論“家”的問題就需要正本清源，防止這個(gè)根基性的問題被歷史上種種制度化機(jī)制所遮蔽，防止這個(gè)問題被家族問題帶偏。對(duì)筆者而言，五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于“家族”文化的反思與批判有著積極的意義，但筆者認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于“家庭”與“家族”等概念沒有給出清晰區(qū)隔，對(duì)于“仁孝”與“禮教”也沒有作出層次上的區(qū)別，于是對(duì)家族文化中各種現(xiàn)象的批判就會(huì)影響到我們對(duì)于“家”的深入理解，并造成對(duì)于“家”理解上的理論空隙。

第四，現(xiàn)代價(jià)值觀與家庭價(jià)值觀之間有著巨大張力，現(xiàn)代價(jià)值觀念偏向個(gè)體主義立場(chǎng)，家庭價(jià)值觀念更多的是一種倫理主義立場(chǎng)。因此在現(xiàn)代價(jià)值觀與家庭價(jià)值觀之間是有差異與沖突的。這一點(diǎn)尤其需要在哲學(xué)層面得到澄清：黑格爾在《法哲學(xué)原理》中給予了一定的分析，是這項(xiàng)工作的一個(gè)理論起點(diǎn)；霍奈特在《自由的權(quán)利》中也發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題，呼吁在現(xiàn)代社會(huì)中要更加重視家庭價(jià)值觀的積極意義，但其并沒有給出更具體的路線。究竟怎么才能對(duì)兩種價(jià)值觀的關(guān)系給予一種清晰而圓滿的解讀，這是現(xiàn)代世界中“家”哲學(xué)最為重大的課題。

第五，盡管“家”是人類生存的一個(gè)普遍性論題，在世界各個(gè)文明體中都有關(guān)于“家”非常細(xì)致的論述，但在中國文化傳統(tǒng)中，對(duì)于“家”的論述最為完備，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。因此，基于中國文化傳統(tǒng)，對(duì)于“家”作出清晰的哲學(xué)分析與梳理，便于建立起漢語哲學(xué)的獨(dú)特視角，以此來重新建立我們對(duì)于西方哲學(xué)的理解，形成某種中國特色的西方哲學(xué)研究。

在哲學(xué)層面上來論述“家”，帶動(dòng)了大家從這個(gè)層面來進(jìn)一步反思這個(gè)對(duì)于中國人來說“至關(guān)重要”的問題。非常感謝專欄幾位作者，他們都是從哲學(xué)層面來推進(jìn)這項(xiàng)工作，把對(duì)“家”的討論拓展到更廣泛的理論范圍內(nèi)。

“二本一體”還是“雙重本體”

在具體論述“家”的問題時(shí)，拙作提出了“雙重本體”概念，即個(gè)體與親親。一方面積極肯定“個(gè)體”之于現(xiàn)代社會(huì)的正面意義，同時(shí)清晰地看到“個(gè)體”自身的局限性與消極面；另一方面高度推崇中國文化傳統(tǒng)對(duì)于“親親”的發(fā)見，肯定“親親”對(duì)于個(gè)體的成長(zhǎng)以及倫理發(fā)生的重要意義，但也應(yīng)看到“親親”之為“家”文化的基礎(chǔ)在歷史上形成的重負(fù)。祥龍教授與再林教授都對(duì)“雙重本體”的說法予以肯定，祥龍教授稱拙作“堅(jiān)持成色十足的兩種原則或價(jià)值的共在并用，給人以爽利之感”。再林教授也認(rèn)為，他“的‘二本一體’是基于孫向晨教授‘雙重本體’所提出的一種觀點(diǎn)。這種耳目一新的‘雙重本體’針對(duì)以往或‘中體西用’或‘西體中用’的各執(zhí)一端，既堅(jiān)持現(xiàn)代個(gè)體價(jià)值，又尊重傳統(tǒng)的‘親親’價(jià)值，以此‘雙重視野’試圖使‘個(gè)體’與‘親親’兩者以一種相反相成的方式得以趣成”。非常感謝兩位教授對(duì)于拙作的肯定以及對(duì)其中立場(chǎng)所給出的充分體認(rèn)。

兩位學(xué)者在給予肯定的同時(shí)，不約而同地認(rèn)為“雙重本體”是不夠徹底的，祥龍教授認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該有“三體”，即個(gè)體、集團(tuán)與家，并認(rèn)為“個(gè)體”是與“集團(tuán)”相對(duì)的“實(shí)體”，而“家”則是更為本原性的“本質(zhì)”。在“三體”中，只有“家”是自足的和源發(fā)的。因此，祥龍教授的立場(chǎng)可以稱為“家本位”，“三體”也就成了“一源二體”。

再林教授基于明清之際的傳統(tǒng)思想，提出了“欲本主義”與“家本主義”的雙重性，同時(shí)認(rèn)為，“在孫向晨教授那里，使兩者得以整合得更為深刻、更為根本的哲學(xué)理據(jù)實(shí)際上卻付之闕如，也即他需要進(jìn)而回答兩者在什么基礎(chǔ)上相反相成、相互成趣”。在此立場(chǎng)上，再林教授提出了“身本主義”，認(rèn)為無論是“欲本主義”，還是“家本主義”，都是從“身”引發(fā)出來的，故稱之為“一身開二門”，引用戴震的說法，“有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而有君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具”，【3】以之佐證“一身二門”，“身體”既為我們開出了基于“欲”之具體個(gè)人，又為我們確立了基于“家”之社會(huì)倫理。

祥龍教授的“一源二體”與再林教授的“二本一體”頗有異曲同工之妙，都針對(duì)拙作的“雙重本體”給出了進(jìn)一步闡釋，并努力使“雙重本體”的整合有更深厚基礎(chǔ)。祥龍教授重視“家”的“本原性”地位，從跨世代的時(shí)間性角度給予闡發(fā)，這種時(shí)間性“完全不離人類的生命時(shí)間，但看出它本身就有超個(gè)體的、可不斷生出意義的結(jié)構(gòu)，也就是體現(xiàn)和生發(fā)代際時(shí)間的家結(jié)構(gòu)”。同時(shí)，祥龍教授對(duì)西方的時(shí)間性概念進(jìn)行了批判，他們“雖是很重要推進(jìn)，但他們都沒有找到這基底時(shí)間在實(shí)際生活中的處身結(jié)構(gòu)，其實(shí)也就是它的原結(jié)構(gòu)，所以胡塞爾畢竟拿不出應(yīng)對(duì)‘歐洲科學(xué)危機(jī)’的真實(shí)生活形態(tài)，海德格爾到晚年也只好說‘只有一個(gè)神能救我們’”。

再林教授非常重視內(nèi)源性的思想貢獻(xiàn)，也就是說，個(gè)體性原則并非只是來自西方現(xiàn)代世界影響，“家”的原則在明清之際也再次得到重視。兩位教授都不約而同地提到了泰州學(xué)派的羅近溪，認(rèn)為現(xiàn)代新儒家苦苦尋覓的“內(nèi)在超越”，也體現(xiàn)在“家”與“身”之中，它就在“太極即太祖”，體現(xiàn)在“孝行通于神明”的“家道”之中，體現(xiàn)在“世代相生”“由近及遠(yuǎn)”的“家道”之中。

兩位教授在肯定“雙重本體”的基礎(chǔ)上，都試圖再推進(jìn)一步，或是回歸“家本位”，或是強(qiáng)調(diào)“身本位”。筆者認(rèn)為強(qiáng)調(diào)“雙重本體”的“雙重性”之于現(xiàn)代中國仍有它的必要性，進(jìn)一步的歸約工作也可能帶來某種局限與限制。

首先，“雙重本體”有其文明性來源，“個(gè)體”原則與“親親”原則雖然對(duì)于人類都具有普遍意義，但兩種原則是在中西各自的歷史過程中形成的?！皞€(gè)體”概念在現(xiàn)代社會(huì)具有普遍意義，是人類對(duì)于自身理解與尊重的一個(gè)高峰以及終極單位，但“個(gè)體”概念完整的演進(jìn)路線卻是在西方文明中完成的。中國文化傳統(tǒng)對(duì)于“個(gè)體”諸多環(huán)節(jié)，比如“欲望”等也有深入論述，但一個(gè)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)影響至深、形態(tài)上完整的“個(gè)體”概念主要還是來自西方文化傳統(tǒng)?！坝H親”同樣是人類的普遍情感，是在父母與子女之間自然發(fā)生的情感，但一種基于“親親”和“孝悌”的文明卻只在中國文化傳統(tǒng)中逐漸展開和形成。因此，“個(gè)體”原則與“親親”原則，雖都具有普遍價(jià)值，也可以從不同理論層面作出各種“歸并”；在現(xiàn)實(shí)中，兩者卻是在兩大文明體系中各自孕育，淵源有自。祥龍教授論述了“個(gè)體”是在“親親”中發(fā)育形成的，但“個(gè)體”概念的演進(jìn)卻是在西方文化傳統(tǒng)中完成的。這一點(diǎn)不是理論上闡發(fā)相互的“歸并”就可以取代的。

祥龍教授認(rèn)為“個(gè)體”對(duì)應(yīng)的應(yīng)該是“集團(tuán)”，這在梁漱溟先生的《中國文化要義》中有所強(qiáng)調(diào)，【4】本質(zhì)上講“集團(tuán)”并不是本原性概念，既不是時(shí)間上的本原，也不是邏輯上的本原；完全是后發(fā)性的，是構(gòu)成性的?！凹瘓F(tuán)”既可以由“個(gè)體”構(gòu)成，如俱樂部、現(xiàn)代政黨之類；“集團(tuán)”也完全可以由“家”構(gòu)成，如部落、部族之類。這一點(diǎn)同樣需要辨析清楚。

其次，“雙重本體”是邏輯性的。之所以是“雙重”，是因?yàn)椤皞€(gè)體”與“親親”各有各的地位，在邏輯上相互之間不可還原，都是一種緣起的“起點(diǎn)”。就人的理解而言，“個(gè)體”是最基本的，是邏輯上的起點(diǎn)，是不可消融的最小單位?！坝H親”是發(fā)生學(xué)上的“起點(diǎn)”，是源發(fā)性的，身體發(fā)膚受之父母；“個(gè)體”在發(fā)生學(xué)上是不可能自足的，須由“親親”養(yǎng)育。因此，“個(gè)體”與“親親”各有各的“起點(diǎn)”，就像在西方文化傳統(tǒng)中的“啟示”與“理性”各有各的“起點(diǎn)”，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，它們之間呈現(xiàn)出一種相互之間不可還原的張力

最后，“雙重本體”是制衡性的。在《論家》中特別強(qiáng)調(diào)“個(gè)體”與“親親”之間“相反相成”的關(guān)系；“個(gè)體”有其積極成就，也有消極后果；“親親”有其正面作用，也有在歷史上的不能承受之重?！皞€(gè)體”的消極后果需要“親親”來加以補(bǔ)救，“親親”的歷史重負(fù)需要“個(gè)體”來制衡。這種“形態(tài)”也正是中國文化的傳統(tǒng)智慧，強(qiáng)調(diào)一陰一陽之為道，在相互制衡中相互成就，離開“雙重性”則在現(xiàn)代社會(huì)未免顧此失彼。

“個(gè)體”背后的故事

“個(gè)體”有其不可消融的“終極性”，“個(gè)體”是人類自我理解的終極單位，對(duì)于人的尊重最終是要落實(shí)在對(duì)于每一個(gè)人的尊重之上。這是“個(gè)體”觀念之所以在現(xiàn)代世界大行其道的原因。在古典世界，個(gè)體都是整體的一部分，公民之于城邦，成員之于家族，鄉(xiāng)民之于村社；只有在現(xiàn)代世界中，個(gè)體作為個(gè)體才有其獨(dú)立地位，盡管從祥龍教授的“源發(fā)生”的角度講，“個(gè)體”并不是石頭里蹦出來的，而是淵源有自，這一“源發(fā)生”的事實(shí)并不能抹殺“個(gè)體”無論在邏輯上還是在現(xiàn)實(shí)中都是獨(dú)立“單元”的事實(shí)，現(xiàn)代世界是基于“個(gè)體”來建構(gòu)的。

“個(gè)體”之于現(xiàn)代世界的普遍性意義，并不能掩蓋其觀念的具體形成是有很強(qiáng)的西方思想傳統(tǒng)背景這一事實(shí)。這就是我們所講的“個(gè)體背后的故事”。在這一故事的演進(jìn)中有著各種環(huán)節(jié)，這也不是再林教授“欲本主義”所能涵括的。“欲本主義”確實(shí)具有近代“個(gè)體”的色彩，但生發(fā)不出現(xiàn)代的“個(gè)體主義”，“欲望”并不一定是“個(gè)體”的起源，“欲望”也不一定導(dǎo)致現(xiàn)代的平等觀念?，F(xiàn)代個(gè)體主義的起源有自身的規(guī)定性與局限性。

就西方思想傳統(tǒng)的“個(gè)體”而言，最早起源于基督教所強(qiáng)調(diào)的“在上帝面前，人人平等”，這對(duì)于傳統(tǒng)的“家”在某種意義上是一種破壞，盡管在來世得永生，但人為上帝的國度撇下房屋、妻子、弟兄、父母或兒女《新約·路加福音》）。這種“撇下”正是“個(gè)體”在理念上的源起，盡管在現(xiàn)實(shí)中，天主教的教階和教會(huì)體系是等級(jí)制的，“個(gè)體”的拯救需要“教會(huì)”的中介。一直要到馬丁·路德的宗教改革才真正體現(xiàn)出“個(gè)體”的自由與獨(dú)立，黑格爾甚至認(rèn)為這是現(xiàn)代世界的起點(diǎn)。馬丁·路德通過建立起個(gè)體與上帝之間的直接聯(lián)系，廢除了世間的各種等級(jí)關(guān)系，也廢除了基督教內(nèi)部的等級(jí)制，從而現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)了“個(gè)體”的邏輯，這被認(rèn)為是現(xiàn)代“個(gè)體”的起點(diǎn)。

在拙作中還論述了現(xiàn)代“個(gè)體”的雙重性，也就是“權(quán)利個(gè)體”與“道德個(gè)體”的區(qū)分?；舨妓勾_實(shí)重視個(gè)體欲望，他把“個(gè)體欲望”規(guī)范為“個(gè)體權(quán)利”，這是明清之際中國思想傳統(tǒng)中的“欲本主義”所沒有的，那還只停留在對(duì)“欲望”的重視而已。戴震譴責(zé)“以理殺人”為“欲望”正名，但還沒有把對(duì)“欲望”的追尋上升到“權(quán)利”高度，而“權(quán)利”的確定是現(xiàn)代個(gè)體的第一個(gè)環(huán)節(jié)。

如何防止這種“權(quán)利個(gè)體”“任意妄為”？康德哲學(xué)確立了“道德個(gè)體”，在個(gè)體理性層面發(fā)掘了道德的來源，通過個(gè)體內(nèi)在道德律令的頒布，努力使個(gè)體成為一個(gè)“自律個(gè)體”，防止“個(gè)體”在欲望層面上“肆意妄為”，明清之際的“欲本主義”，恰是要從“理學(xué)”中解放出來。在學(xué)理上是從陽明“心學(xué)”中演繹而來。一方面，“欲望”沒有規(guī)范為一種“權(quán)利”；另一方面，“理學(xué)”與源自“心學(xué)”的“欲本主義”之間也沒有形成一種制衡關(guān)系，于是就會(huì)出現(xiàn)李贄之類的“癲狂”之士。這不是一個(gè)“現(xiàn)代個(gè)體”確立的方式。

一個(gè)完整的“個(gè)體”故事，除了“權(quán)利個(gè)體”與“道德個(gè)體”的區(qū)分，還有“外在個(gè)體”與“內(nèi)在個(gè)體”的區(qū)分。馬丁·路德在提出“個(gè)體”之于上帝的直接關(guān)聯(lián)后，特別區(qū)分了“內(nèi)在人”與“外在人”?；凇耙蛐欧Q義”，路德認(rèn)為拯救全在于上帝恩典，個(gè)體與上帝之間全靠“信”的維系，因此“內(nèi)在人”是有信仰的，屬靈的，屬上帝的；“外在人”是事功的，行為的，其領(lǐng)域?qū)儆诠差I(lǐng)域，接受君主的規(guī)范。

基于這種“內(nèi)在個(gè)體”與“外在個(gè)體”區(qū)分，形成了現(xiàn)代個(gè)體主義的某些特質(zhì)。這種特質(zhì)既是現(xiàn)代自由主義的基礎(chǔ)，也導(dǎo)致了現(xiàn)代個(gè)體主義甚至是現(xiàn)代性的危機(jī)。在路德的論述中，個(gè)體的“內(nèi)在世界”歸屬上帝，政治權(quán)力不得侵犯；約翰·洛克基于這個(gè)框架論述了“宗教寬容”問題，認(rèn)為“外在個(gè)體”受限于公共權(quán)力，但“內(nèi)在信仰”是權(quán)力無從干涉的，內(nèi)在信仰的評(píng)判權(quán)力只在于上帝，這是宗教自由背后的哲學(xué)—神學(xué)理據(jù)；到約翰·密爾那里，他也論證了現(xiàn)代的“思想自由”，依然保持了這個(gè)“內(nèi)—外”邏輯框架，但“內(nèi)在世界”并不歸屬上帝，而是歸屬自己，尤其是經(jīng)過康德的“道德個(gè)體”之后，現(xiàn)代個(gè)體主義對(duì)于“內(nèi)在個(gè)體”給予了充分信任。啟蒙之后，“個(gè)體”因?yàn)槠淅硇阅芰Χ哂谐浞值淖灾餍浴?o:p>

不過，19世紀(jì)下半葉以后，當(dāng)“個(gè)體”完全自主，自己完全托付給自己之后，隨之而來的卻是現(xiàn)代虛無主義、存在主義式感嘆，是荒謬感與虛無感，相對(duì)主義大行其道?，F(xiàn)代個(gè)體有一種從內(nèi)部“塌陷”的趨勢(shì)。這正是現(xiàn)代個(gè)體主義的局限所在，也是它的危機(jī)所在。

在尊重“權(quán)利個(gè)體”的自由以及“外在個(gè)體”的公共規(guī)范的前提下，如何在現(xiàn)代世界確保個(gè)體的自由，還需要在“道德個(gè)體”與“內(nèi)在個(gè)體”上下功夫。在這個(gè)層面上，不能依靠西方的文化傳統(tǒng)，而需借助中國文化傳統(tǒng)，這也是新儒家一直著力的方向，也就是以中國思想傳統(tǒng)的“心性論”來充實(shí)“道德個(gè)體”與“內(nèi)在個(gè)體”。因此，我們必須在對(duì)“現(xiàn)代個(gè)體”的來龍去脈有通透理解的基礎(chǔ)上，才能看清楚，中國文化傳統(tǒng)何以能制衡現(xiàn)代個(gè)體的肆意妄為；心性之學(xué)基于“良知良能”，而“良知良能”恰是“親親”之學(xué)，在這個(gè)意義上，我們才能理解“個(gè)體”與“親親”間的深層次關(guān)系。

“親親”背后的故事

“親親”之情同樣是人類的一種普遍情感，可以喚起普遍共鳴。對(duì)于人類愛之情感，在不同文化傳統(tǒng)中有著不一樣的焦點(diǎn)。在古希臘，關(guān)于“愛”的術(shù)語有四種：“Eros”是男女之愛；“Philia”是友情之愛；“Agape”是神對(duì)于人的愛；“Storge”是親情之愛。在古希臘哲學(xué)中，我們看到更多的是關(guān)于“Eros”的論述，最典型就是柏拉圖的《會(huì)飲篇》，其中集中論述了他對(duì)于“Eros”的理解，并從這種基于男女之愛的情感中，引申出對(duì)于真理的追求，對(duì)于“同一”的追求。此外，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中非常細(xì)致地論述了“Philia”——一種朋友之愛；亞里士多德在非常廣泛的意義上來談?wù)摗癙hilia”，以至于上下級(jí)的關(guān)系、夫妻關(guān)系乃至父母與子女之間的關(guān)系都以“Philia”來論述。在西方基督教文化傳統(tǒng)中，則發(fā)展出神對(duì)于人類的愛，也就是“Agape”，這是神不求回報(bào)的對(duì)于人類的純粹大愛，是一種“圣愛”。在西方文化傳統(tǒng)中，對(duì)于“Eros、Philia、Agape”都有非常豐富的論述，獨(dú)獨(dú)對(duì)于“Storge”這種親情之愛，沒有特別深入的理論；“親情之愛”沒有作為一種愛的原型得到哲學(xué)層面的反思，而“Eros、Philia、Agape”在不同的領(lǐng)域作為一種“愛的原型”得以發(fā)揚(yáng)光大。在西方文化傳統(tǒng)中，“親情之愛”成了“Philia”這種愛的原型的一個(gè)亞種，因而不具有理論上的闡發(fā)力，處于被闡釋的地位。

在中國文化傳統(tǒng)中，“親情之愛”有專門的術(shù)語，即“親親”。對(duì)于“親親”的考察可以有兩個(gè)面向：一是作為人類的普遍性情感；二是作為中國文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)性情感。兩者是有很大差異的?！坝H親”作為人類的普遍性情感在人類的各種文明中都能充分感受到，但在理論上的展開是不充分的；在中國文化傳統(tǒng)中，“親親”受到了特別的重視，在理論上有非同尋常的地位。王國維在《殷周制度論》中考察了殷周之際的傳位制度，背后則有文化上的差異，以周為基礎(chǔ)的中國文化傳統(tǒng)，特別看重“親親”之情。到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，作為制度性原則的“親親”已經(jīng)成為一種哲學(xué)概念，成為“仁愛”的基礎(chǔ)，成為人性原則：“仁者，人也；親親為大?！保ā吨杏埂さ诙隆罚┯纱丝梢姡坝H親”在中國文化傳統(tǒng)中占據(jù)著獨(dú)特的地位。為什么這樣一種人類普遍情感，在中國文化傳統(tǒng)中卻脫穎而出，成為一種基礎(chǔ)性情感？

首先，這與中國文化傳統(tǒng)的本體論預(yù)設(shè)息息相關(guān)。在中國文化傳統(tǒng)中沒有位格神的預(yù)設(shè)，生命在宇宙秩序中的位置不是靠神的存在來解決的，而是強(qiáng)調(diào)宇宙自身的大化流行，強(qiáng)調(diào)生命的“生生不息”，正是基于對(duì)于生命秩序的這種理解，中國文化傳統(tǒng)特別看重“世代之間”的緊密關(guān)系。因此，世代之間的情感維系也特別受到重視，“親親”之情由此凸顯出來。這也是祥龍與再林教授不約而同重視羅近溪思想的原因。羅近溪非常直白地表達(dá)了從生生到親親的思想邏輯?！吧w天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個(gè)膚皮；天命生生不已是替孝父母、弟兄長(zhǎng)、慈子孫通透?jìng)€(gè)骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙將去，便作家國天下?？鬃又^：仁者人也，親親之為大焉，其將中庸、大學(xué)已是一句道盡。”【5】

其次，“親親”不僅僅是一種基本情感，還發(fā)展出一種德性?！坝H親”之愛強(qiáng)調(diào)世代之間、父母子女之間的“愛”。在人類的各種情感模式中，中國文化傳統(tǒng)突出了“親親”之愛，并以“親親”為基礎(chǔ)發(fā)展出“孝悌”的基本德性，并由此發(fā)展“家”文化?；凇坝H親”發(fā)展出“孝悌”，基于“孝悌”推出“仁愛”：“孝弟也者，其為仁之本與?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）這與基于“Eros”而發(fā)展出的“愛”的概念有很大不同?！叭蕫邸钡牡赖滦詴?huì)更強(qiáng)。正如祥龍教授所說，“親親”包含兩個(gè)向度：既有父母對(duì)于子女的慈愛，也有子女對(duì)于父母的孝愛。慈愛更多是一種自然情感，甚至在動(dòng)物身上也有強(qiáng)烈表現(xiàn)；而“孝愛”更多是一種人文教化，這種教化是建立在“親親”基礎(chǔ)上的，孟子強(qiáng)調(diào)“親親”是良知良能，是赤子之心。孩子在成長(zhǎng)中，經(jīng)常會(huì)有叛逆期，這是“個(gè)體”成長(zhǎng)的必然環(huán)節(jié)。這同時(shí)是一個(gè)教化的時(shí)期，任其本性發(fā)揮則自我在成長(zhǎng)中缺乏一種制衡力量，在希臘文化中這種力量是靠城邦公民的教化來完成的，在基督教傳統(tǒng)中這制衡是靠上帝信仰來完成的，在中國文化傳統(tǒng)中，這制衡是靠建立在“親親”之上的“孝悌”德性來完成的。基于自然的“親親”之愛，通過教化而成文明性的“孝悌”德性，這樣德性也起到了保障生生不息、世代相連的作用。這也解釋了中國文化傳統(tǒng)重視“親親”，重視“孝悌”的原因。

再次，“親親”原則還體現(xiàn)在“家國”的制度上。從“國”的角度講，它是天子傳位的原則；從“家”的角度講，“親親”形成了家庭的一整套德性科目。在世界其他文明中，各有“家”文化，古希臘有家的文化，基督教中也有家的文化，為什么中國“家”文化不同于這些家文化，關(guān)鍵在于有著基于“親親”的德性文化，這是中國文化傳統(tǒng)最為根基的要點(diǎn)。在這個(gè)意義上，祥龍教授從“源發(fā)生”的角度來分析，“家”似乎還沒什么根基，“家”需要源初性情感加以支撐，才能真正在中國文化傳統(tǒng)中發(fā)揮出巨大作用，沒有“親親”的家，沒有“孝”的家是不牢固的。同樣道理，再林教授非常強(qiáng)調(diào)“身本體”，盡管在漢字“身”上已經(jīng)刻畫了“世代”的記憶，但“身”畢竟還是個(gè)體性；《孝經(jīng)》中說“身體發(fā)膚受之父母”，本質(zhì)上還需要有“親親”情感予以加持。

中國的還是世界的

“個(gè)體”與“親親”顯然是兩個(gè)不一樣的“故事”?？梢哉f，“個(gè)體”是一個(gè)在西方文化傳統(tǒng)內(nèi)形成的故事，“親親”是一個(gè)在中國文化傳統(tǒng)內(nèi)發(fā)生的故事。今天我們論“家”究竟是一個(gè)關(guān)于中國的故事，還是一個(gè)會(huì)在世界舞臺(tái)上演的故事。有論者一方面覺得《論家》基本上是基于中國文化傳統(tǒng)在論述“家”的問題；另一方面也覺得筆者有主張“家哲學(xué)”世界性的沖動(dòng)。

今天論“家”首先是一個(gè)中國故事。正如在前面一再強(qiáng)調(diào)的，“家”在中國文化傳統(tǒng)中有著特殊地位，祥龍老師在他文章里也特別突出：“《易》從形式上就已經(jīng)有了家的結(jié)構(gòu)”，這種“家的原型”最早可見于《周易·序卦傳》。所謂“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)”。這甚至成為中國人理解世界的方式，“天”與“地”就是人類父母，天下就是一家?！啊摇砹艘环N對(duì)世界的理解方式。對(duì)于‘家’的這種關(guān)系性、情感性、倫理性的理解，為我們理解周遭世界提供了一種新樣式，這是中國文化傳統(tǒng)的特點(diǎn)，以‘家’的方式來表達(dá)與宇宙萬物的關(guān)系?！薄?】我們現(xiàn)在談?wù)摷业膯栴}一定是結(jié)合著中國文化的歷史語境來談的。

在現(xiàn)代語境下，中國文化的“家”傳統(tǒng)究竟有什么作用。這也是我們?cè)谖闹幸辉訇P(guān)注的，面對(duì)現(xiàn)代世界的“個(gè)體原則”，“家”對(duì)于“個(gè)體”的發(fā)展與健全，以及抵御“個(gè)體本位”的消極后果，都有積極的意義。個(gè)體與親親，在現(xiàn)代中國文化的語境下，可以扮演“相反相成”的角色。雖然“雙重本體”在歷史上各自演進(jìn)，在演進(jìn)中有所融合。在中國文化傳統(tǒng)中可以找到對(duì)“個(gè)體”重視的因素，在西方文化傳統(tǒng)中也可以看到關(guān)于“家”的論述，但各自發(fā)育都有不充分的地方。西方有“家”文化，但次于“個(gè)體”概念的成熟性，現(xiàn)代“個(gè)體本位”的文化主要是在西方世界中發(fā)育起來；在中國文化傳統(tǒng)中也有“個(gè)體”要素，但次于“家”文化?，F(xiàn)代中國文化中的“個(gè)體”概念主要是由西方傳入的。“雙重本體”的相反相成正是在現(xiàn)代中國社會(huì)的語境中發(fā)生的。

全世界都有自己的家文化，這些家文化在現(xiàn)代性沖擊下各有自己的危機(jī)。有些區(qū)域家文化根基比較深，比如南歐地區(qū)、拉美地區(qū)、東南亞地區(qū)、東亞地區(qū)等；有些地方家文化比較淡，“個(gè)體”比較突出，比如受盎格魯撒克遜文化影響的地區(qū)。在不同文明中，“家”的構(gòu)成基礎(chǔ)不同，早期希臘是從諸神角度來理解“家”，古典希臘從“家政”角度來理解家，基督教本身是以“家”為原型，建構(gòu)了“圣父、圣母、圣子”的“圣家族”，我們到處可以看到“家的原型”。在這個(gè)意義上，祥龍老師強(qiáng)調(diào)“家”具有其普遍意義，筆者在此完全同意這樣的觀點(diǎn)。

在現(xiàn)代理性化世界中，今天我們?cè)谡軐W(xué)層面來談?wù)摗凹摇??！凹摇本烤乖谑裁礃拥臈l件下才能具有普遍性的理論價(jià)值。哲學(xué)論題有一個(gè)基本特征，就是論述的“非語境化”。按黑格爾的說法，傳統(tǒng)的具有“理性內(nèi)容”的習(xí)俗，在現(xiàn)代世界一定要獲得“理性形式”，由此才能擺脫自身的“習(xí)俗性”而變身普遍性?！皞€(gè)體”概念就具有這樣的特點(diǎn)：它從剛開始在基督教語境下的論述，在盎格魯撒克遜文化語境下的論述，【7】到逐漸獲得理性化證成，獲得了一種“非語境化”的敘事。今天“家”的問題是否具有世界意義，首先在于我們能否將“家”的問題哲學(xué)化，能否將“家”的論述“非語境化”。在論述“親親”問題時(shí)，我們?cè)诿髁肆诉@個(gè)概念在中國文化傳統(tǒng)中的重要作用后，也努力使這個(gè)概念能夠脫離“中國文化傳統(tǒng)”語境，在人類最基本的愛的情感層面上加以論述，以理性方式來說明其作為一種倫理情感的基礎(chǔ)作用，以及在此之上如何建構(gòu)倫理德性與原則?！凹摇钡恼擃}哲學(xué)化的工作才剛剛開始，希望它能作為一個(gè)普遍性的哲學(xué)論題貢獻(xiàn)于世人。

我們站在現(xiàn)時(shí)代對(duì)于“家”問題進(jìn)行深入探討，希望有能力來論述現(xiàn)代社會(huì)中的家問題?！凹摇笔且粋€(gè)母題，是一個(gè)原型，這里既有如何面對(duì)現(xiàn)代世界再造家庭之挑戰(zhàn)的問題，也有如何在現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)“家外之家”的問題，比如福利社會(huì)。黑格爾針對(duì)社會(huì)所說的“第二家庭”或“普遍家庭”等概念就已經(jīng)有福利社會(huì)的影子。因此，在現(xiàn)代世界中拯救“家”是一個(gè)非常寬泛的論域，包括很多引申的問題?！鞍l(fā)揮‘家’的力量才能夠有一種‘健全個(gè)體’。同時(shí)，‘親親’能夠發(fā)展出一種生命共同體的文化，一種溫暖世界的文化。在這個(gè)意義上，中國文化傳統(tǒng)依然有可能以這樣的方式貢獻(xiàn)于現(xiàn)代世界。這樣一種文化對(duì)于現(xiàn)代人將會(huì)有積極的意義，‘歸家’是現(xiàn)代人的共同命運(yùn)?！薄?】

注釋
 
1 孫向晨:《論家:個(gè)體與親親》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2020年。
 
2 參見陳建洪:《如何理解儒“家”的當(dāng)代復(fù)興?》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第3期。
 
3 戴震:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,2008年,第41頁。
 
4 梁漱溟:《中國文化要義》,上海:上海人民出版社,2005年,第63頁。
 
5 羅汝芳:《羅汝芳集》上冊(cè),方祖猷等編校,南京:鳳凰出版社,2007年,第233頁。
 
6 孫向晨:《論家:個(gè)體與親親》,2019年,第316頁。
 
7 參見艾倫·麥克法蘭:《英國個(gè)體主義的起源》,管可秾譯,北京:商務(wù)印書館,2008年。
 
8 孫向晨:《何以“歸—家”——一種哲學(xué)的視角》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第3期。