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一

 

最近劉澤華先生倡導(dǎo)的“王權(quán)主義”成為對(duì)“國(guó)學(xué)”論爭(zhēng)焦點(diǎn)之一?！巴鯔?quán)主義”論述的不只是王權(quán)，而是由對(duì)整體中華文明的一種抨擊心態(tài)發(fā)展出的意識(shí)形態(tài)。關(guān)于這意識(shí)形態(tài)，以后再另文析論。從“王權(quán)主義”的文本來說，既然名為“王權(quán)”，其立論的起點(diǎn)應(yīng)該是“君權(quán)的實(shí)際運(yùn)作”。從這權(quán)力的整體而言，其運(yùn)作的對(duì)象的確如劉氏學(xué)派所指的，是“民/全民”。但從這權(quán)力的頂端而言，其運(yùn)作的關(guān)鍵則是在“皇權(quán)與相權(quán)”之間的結(jié)合和相持。這是先師錢穆先生中年論史（《中國(guó)歷代政治得失》）要旨之一。記得2006年在吉林省社科院一次特邀講座發(fā)言中，劉澤華論“王權(quán)主義”時(shí)特別指名評(píng)責(zé)錢師的“相權(quán)論”。當(dāng)時(shí)我也是發(fā)言人，但由于不想破壞會(huì)場(chǎng)氣氛，而且這問題牽涉到的方面較多，非三言兩語可以解答，所以未作回應(yīng)。近讀王瑞來《皇權(quán)再論》（《史學(xué)集刊》2010年1期）一文，對(duì)這問題作了精細(xì)而準(zhǔn)確的解答，有興趣者可以參考。王文中說：“錢穆發(fā)表于40年代的《論宋代相權(quán)》，則開啟了國(guó)內(nèi)君主專制論的先河”，則意指不清楚。錢師一向都是反對(duì)“中國(guó)君主專制論”的。錢穆的《中國(guó)古代北方農(nóng)作物考》（《新亞學(xué)報(bào)》，第1卷第2期，1956年）一文正是反擊魏夫高（KarlA.Wittfogel）的“東方專制極權(quán)論”的有力論說。按：Wittfogel認(rèn)為西方文明的“民主、自由、人權(quán)”源自古代的“靠雨水運(yùn)作的農(nóng)業(yè)”，“東方的獨(dú)裁專制”則源自“靠水利工程運(yùn)作的農(nóng)業(yè)”。錢文則指出中國(guó)遠(yuǎn)古北方（華夏和周原）的農(nóng)作業(yè)主要是高原旱栽的農(nóng)產(chǎn)。錢文后來由何炳棣擴(kuò)大成書：《黃土與中國(guó)農(nóng)業(yè)的起源》（香港中文大學(xué),2001）。錢師批判“專制皇權(quán)”的另一要點(diǎn)是“士族社會(huì)”論，這也是西方研究中國(guó)社會(huì)史的大師艾伯華（WolframEber鄄hard）用來反駁魏夫高“東方獨(dú)裁專制”論的要義。艾伯華指出中國(guó)長(zhǎng)江以南地帶的水利工程主要是由“士族大姓”的“私門力量”而不是由中央政府的“公權(quán)力”興建的，這也是我多篇文章論析的主題。在《從多元?dú)v史視野宏觀中國(guó)現(xiàn)代化問題：蒙古西征與人類文明》（《史學(xué)集刊》，2009年4期）和《中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)層的建構(gòu)和演變》（《歷史教學(xué)》2010年1期）兩文中，我提到：

 

在兩宋時(shí)期，儒學(xué)士人對(duì)中央朝廷君主專權(quán)的約制功能（此功能在東晉“王與馬共天下”時(shí)期為巔峰），由于在地方上農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和地主與宗族勢(shì)力的減弱而有所縮退，但由于城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)促進(jìn)了文化教育（如私塾義學(xué)和書院）的發(fā)煌，相對(duì)地增強(qiáng)了文教精英們（現(xiàn)代所謂的“知識(shí)分子”）的影響力。因此儒學(xué)士人們對(duì)朝廷君主專權(quán)尚保持了相當(dāng)?shù)募s制功能。但比較宋代之前，相對(duì)地減弱了。

 

過去稱為“士族”（西文greatgentry）者，此后多改稱為“士人”、“士子”(西文lessergentry)。他們……對(duì)中央政權(quán)的依賴性和歸屬感則相對(duì)地增強(qiáng)。過去士族和地方勢(shì)力對(duì)中央政府的制衡作用因而大大減退。儒學(xué)思想意識(shí)對(duì)帝王的約制或感化的影響亦同樣減退。大一統(tǒng)專制的中國(guó)政治在宋代才真正成形。

 

　　這是錢師論宋代的“相權(quán)”比起漢代和唐代有所不及的“語境”（context）。王文對(duì)此可能誤會(huì)了。不過王文也可能是指錢穆論“相權(quán)”對(duì)“君權(quán)”的制衡引發(fā)了國(guó)內(nèi)對(duì)“君主專制論”的關(guān)注，因此“開啟了國(guó)內(nèi)君主專制論的先河”。這也可以解釋劉澤華先生論“王權(quán)”時(shí)何以會(huì)特別點(diǎn)名批判錢穆師。根據(jù)王文的研述，如果在宋代的士族和地方勢(shì)力與“相權(quán)”都相對(duì)地減弱的時(shí)期，它們?nèi)匀粚?duì)“王權(quán)”有相當(dāng)?shù)闹萍s，則在宋代以前，它們對(duì)“王權(quán)”的制衡力量更是大大可觀了。這命題是劉派“王權(quán)論”必須面對(duì)的挑戰(zhàn)。

 

二

 

近代有些學(xué)者關(guān)于古代中華的“絕對(duì)王權(quán)”的論述，多引“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”一詩為證。這是斷章取義的最壞例子?！对娊?jīng)·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣；大夫不均，我從事獨(dú)賢……王事傍傍……旅力方剛，經(jīng)營(yíng)四方……盡瘁事國(guó)……不已于行”。當(dāng)時(shí)周王仍在為擴(kuò)地而征戰(zhàn)四方，連年老力瘁的貴族大夫也“不已于行”；四境未定，何來“溥天之下，莫非王土”？去古未遠(yuǎn)的孟子已直斥這是“以文害辭，以辭害志”的事例，指出“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也”(《孟子·萬章上》）。當(dāng)時(shí)君主權(quán)力運(yùn)作的實(shí)況，大概可以傳說中的《擊壤歌》為例?！兜弁跏兰o(jì)》記歌曰：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力何有于我哉！”上引《北山》是屬于君主作為統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)（或自我中心的想法和宣傳）的層面；《擊壤歌》則屬于人民/被統(tǒng)治者的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和感受的層面。歷史研究，尤其是中西歷史比較，須要兼顧這兩種不同的層面，才不致誤己更誤導(dǎo)他人。

 

王文指出，儒家強(qiáng)調(diào)“君君，臣臣，父父，子子”，并不是對(duì)君權(quán)的推崇。按：此語出自《論語·顏淵》篇，是孔子回答齊景公問政的話，其下文更記載：“公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”這說明在齊景公心中，君君和臣臣是相對(duì)性的互動(dòng)，而不是絕對(duì)性的單方面的。君如果不遵守“君道”，臣便可以不守臣道；君不遵守“君道”便不是君，而會(huì)變成沒有飯吃而餓死的人。

 

劉澤華先生反對(duì)提倡國(guó)學(xué)，可能是因?yàn)樗麑?duì)“君道”有些奇怪的理解，進(jìn)而指稱傳統(tǒng)文化是對(duì)進(jìn)步的阻力。他認(rèn)為儒家提倡的“朝聞道，夕死可矣”、“從道不從君”只是表面現(xiàn)象，是他所謂“陰陽組合論”的“陰”，是可以改變的，而不可改變的“陽”的另一面則是“王體道”，并將“王體道”理解為“王就是道”。

 

　　中華古籍里常提到“君道”、“臣道”。但正如《老子》第一章開宗明義地說“道可道，非常道”，“君道”只是作為人君的一特殊之道，和“臣道”、“婦道”等都只是道之一體（按：“一體”意指“只是其中的一部分”），并不是“道”的全體，更不是“道”的本身。這些特殊之道各有其本身內(nèi)在的“理”。正如《韓非·解老》說：“物各有理，不可以相薄……萬物所異理而道盡；稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操?！彼圆荒苡靡环N特殊之道來打壓另一特殊之道，而是如鄒衍所說的，要“別殊類使不相害；序異端使不相亂；抒意通指……不務(wù)相迷”（《史記·平原君列傳集解》引劉向《別錄》）——?jiǎng)⑾壬鷤儗?duì)“君道，臣道；陰，陽；渾沌”的論述似乎是“相亂”、“相迷”了。而且“君體道”只是說為君者要去“體認(rèn)和遵守道或君道”，而不是說“君/王就是君道”，更不是說“君/王就是道的本身”。因?yàn)榫梢圆痪梢圆坏?，可以被誅殺；但“道”是不可能“不道”或被毀滅的。君王實(shí)際體認(rèn)的道（“可道”的道）不是道的本身（“非常道”）。

 

三

 

“王權(quán)主義”論者的另一重要而奇怪的主張，是關(guān)于“民為貴，君為輕”一語的解說。最近張分田先生的《“民貴君輕”是帝制的統(tǒng)治思想——從當(dāng)下的“國(guó)學(xué)觀”之爭(zhēng)談起》一文中有一段很奇怪的推論：

 

明太祖曾命人將《大學(xué)衍義》“大書揭之殿兩廡壁”……其中有專門闡釋孟子“民貴君輕”的段落。眾多皇帝認(rèn)同“君為輕”。例如，漢高祖……唐太宗……元世祖、元英宗……明成祖……明孝宗、明神宗……康熙帝……。乾隆帝曾吟誦“藐予小子識(shí)君輕”和“自昔識(shí)君輕”的詩句。在《欽定四庫(kù)全書》中，“民為貴”、“民為重”、“君為輕”之類的字眼不勝枚舉。

 

科舉考試要求通曉民重君輕……朝堂之上、著述之中援引“民貴君輕”及其基本思路的事例越來越常見……由此可見，官方學(xué)說不僅沒有將這類命題視為異端邪說，反而將其奉為至理名言。

 

對(duì)于上述現(xiàn)象，正常的想法應(yīng)該推斷出這是由于“民為貴”如同“2+2=4”一樣，具有不可否認(rèn)的真理價(jià)值，因此即使是君王也不能不承認(rèn)和贊同這“至理名言”。但張分田先生的推斷卻認(rèn)定這是由于“民貴君輕”的想法對(duì)“王權(quán)專制”有利，因而只是推行“專制王權(quán)”的工具。在某種程度下，這看法也還可以成立，正如“2+2=4”的數(shù)理是人們生活上不能沒有的計(jì)算工具，因此也是君權(quán)的運(yùn)用所不能沒有的工具，所以也是君王們推行的文教的重要內(nèi)涵。但“2+2=4”除了是“工具”之外，本身應(yīng)該還有一些人們不能不承認(rèn)的真理內(nèi)涵——否定了“2+2=4”，比“指鹿為馬”更為荒唐可怕。人們由于君主也承認(rèn)和宣教“2+2=4”的算法和“民為本，民為貴”的理念或理想，便把“2+2=4”的數(shù)理和“民本”、“民貴”的理想，貶為“王權(quán)主義”的基礎(chǔ)和“專制君主”的犬馬或附庸，因而否定其本身的價(jià)值，這更可怕。我完全同意張先生強(qiáng)調(diào)“以事實(shí)明道理的學(xué)術(shù)準(zhǔn)則”。但他從他所舉出的事實(shí)，卻推斷出一些很奇怪的道理。如果中國(guó)歷史上的君王對(duì)一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都只是為了維護(hù)“王權(quán)”，除了維護(hù)“王權(quán)”以外，沒有任何意義和價(jià)值，這種君王的確不是人，而是非?？膳碌摹罢我矮F”。如果中國(guó)文化中一切的人、事、物和道、理，只要被君王們所認(rèn)可和推重，便一定是維護(hù)“王權(quán)主義”和“專制君主”的犬馬或附庸，這的確是一種很可怕的“非文化”論。

 

原載于中華讀書報(bào)2010-05-14 

 

作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表

 

 

 

 

 

 

 

    道不同，要相謀，這是陳先生來南開執(zhí)教時(shí)我們的約定。我與陳先生是朋友，又是南開同仁。學(xué)生問：你們兩位的看法差距很大，我們從誰？我告訴學(xué)生，你們與教師的關(guān)系不是“從”，而是交流、爭(zhēng)論，要經(jīng)過認(rèn)真求證、比較得出自己的看法。陳先生最近著文對(duì)我提出學(xué)術(shù)批評(píng)，這正表現(xiàn)了南開歷史學(xué)科歷來崇尚獨(dú)立思考、追求學(xué)術(shù)自由的學(xué)風(fēng)，我格外高興。

 

 

回應(yīng)主要問題之前，我想有必要對(duì)陳先生批評(píng)我的幾個(gè)相關(guān)要點(diǎn)做一下澄清和說明。這幾個(gè)問題關(guān)乎批評(píng)的目標(biāo)是否準(zhǔn)確和批評(píng)的進(jìn)路是否清晰。倘若捕風(fēng)捉影，或懸鵠以射，則失去了論辯的基礎(chǔ)。

 

１、陳先生起文說我“倡導(dǎo)的‘皇權(quán)主義’”，是“對(duì)整體中華文明的一種抨擊心態(tài)發(fā)展出的意識(shí)型態(tài)”?！罢w中華文明”包括范圍是哪些？我在何處論述過“整體中華文明”？常識(shí)告訴我們，“整體中華文明”、“中華文化”、“傳統(tǒng)思想文化”、“古代的王權(quán)主義”等概念的范圍相差是何等的大！我說傳統(tǒng)政治思想的主旨或占統(tǒng)治地位的是“王權(quán)主義”，這是不是事實(shí)可以爭(zhēng)論，但怎么就上升為對(duì)“整體中華文明”的“抨擊”？“抨擊心態(tài)”已不是學(xué)術(shù)語言。至于說我有“意識(shí)形態(tài)”，是不是需要對(duì)這個(gè)概念先加以說明？陳先生有“意識(shí)形態(tài)嗎？

 

２、陳先生把我說的王權(quán)主義簡(jiǎn)化為“君權(quán)運(yùn)作的實(shí)跡”，這并不準(zhǔn)確。我使用“王權(quán)主義”有狹義與廣義之分。狹義的說的是政治思想文化；廣義的包括三個(gè)層次：一指皇帝－貴族－官僚政治權(quán)力體系；二是說政治思想文化的主旨，由于政治思想在整個(gè)思想文化中居于主導(dǎo)地，有時(shí)也說是古代社會(huì)思想文化的主旨或占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)；三是指“王權(quán)支配社會(huì)”。請(qǐng)批評(píng)者稍加留意。

 

３、陳先生說我“反對(duì)提倡國(guó)學(xué)”。的確，如果不加分析地說“提倡”、“弘揚(yáng)”、“繼承”，我是反對(duì)的。很簡(jiǎn)單，國(guó)學(xué)、儒學(xué)中有許多糟粕，能無條件地“提倡”、“弘揚(yáng)”嗎？至于精華與糟粕如何區(qū)分，那是另一個(gè)問題。

 

４、陳先生又說我“進(jìn)而指稱傳統(tǒng)文化是對(duì)進(jìn)步的阻力”。試問，我在哪里說過？請(qǐng)完整地引我一段話如何？

 

５、關(guān)于我對(duì)錢穆先生的批評(píng)，我認(rèn)為是正常的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴。近有黃敏蘭先生著長(zhǎng)文，其中有一節(jié)專門對(duì)錢先生進(jìn)了批評(píng)，請(qǐng)陳先生過目。其實(shí)在陳先生的文中，對(duì)錢先生的說法與陳先生之說就矛盾難容，陳先生一方面說：“錢師一向都是反對(duì)‘中國(guó)君主專制論’的”，可同時(shí)又說“大一統(tǒng)專制的中國(guó)政治在宋代才真正成形。”（錢先生也說過），試問這兩句斷語能相容嗎？

 

６、陳先生說我“將‘王體道’理解為‘王就是道’。”也有其他先生從此入手進(jìn)行批評(píng)。如果沒有任何限制詞，指所有的“王”，肯定是錯(cuò)的。我自信我沒有這種說法，如有，請(qǐng)指出來。

 

    如不拿出證據(jù)來，便是實(shí)行“有罪推定”，不合乎起碼的學(xué)術(shù)批評(píng)原則。

 

 

      在拙文《王、道相對(duì)二分與合二為一》中有一節(jié)從“王對(duì)道的占有”的角度說過“王、道一體，道出于王”、“王成為道的化身”。該節(jié)開頭有這樣一段論述：

 

道就其本始意義而言，在一定意義上是與王的權(quán)威并立的一種社會(huì)性的精神權(quán)威，然而中國(guó)由來已久的君主專制制度是不能容許這種精神權(quán)威無限發(fā)展和擴(kuò)充的，不容許“道”在王之外超然獨(dú)立。王能支配社會(huì)，無疑也要設(shè)法支配“道”；另一方面，當(dāng)時(shí)思想家們創(chuàng)立的這個(gè)道在很大程度上是為了重新塑造政治和改造政治。然而政治的主角是君主，于是思想家們又紛紛把實(shí)現(xiàn)“道”的使命交給了君主。上述兩種趨勢(shì)的結(jié)合，“道”即使沒有完全被王吃掉，也大體被王占有。

 

下邊我要臚列若干例證，來說明“道出于王”這個(gè)子命題。請(qǐng)批評(píng)者諸位檢驗(yàn)是否是偽證？

 

１、“先王之道”從理論上說，是否出自先王？對(duì)此我的回答是肯定的。先王可以是抽象的，也可以是具體的，如唐堯虞舜等等。先王都具有神性，甚至上帝都是先王創(chuàng)立的：《國(guó)語·周語上》說：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬之”；《鄭語》說：“先王以土與金木水火雜，以成百物?！毕韧跖c造物主同列。

 

在儒家看來，中華文明的一切制度幾乎都是先王創(chuàng)立的，諸如禮樂制度、祭祀制度、宮室制度、等級(jí)制度、行政制度、田制、度量衡等，這些“文明”中有“道”嗎？我認(rèn)為是肯定的，無可懷疑。

 

２、“王道”比先王之道更為抽象，更具有普遍意義。在這個(gè)概念中，道是依附于王的，是王之道。

 

３、圣人、圣王為道之源。圣人與圣王不盡一致，但主體基本重合，所以常說“圣人之治”。圣人是道的人格化，當(dāng)無異議，又是道之原?！兑住ふf卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”；《中庸》說：“大哉，圣人之道!洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天”。如果細(xì)加分析，并不是所有的人都認(rèn)為圣人立天道、地道，但對(duì)圣人立人道這一點(diǎn)幾乎沒有大的分歧，人道源于圣人是傳統(tǒng)思想文化的共識(shí)?！疤斓厣?，圣人成之”也是共識(shí)，“成”是“生”的相繼過程，又是完善過程；無“生”固無“成”，無“成”則“生”純屬自然而散漫?！秶?guó)語·越語下》說：“死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之”。圣王比圣人更高一層，是貫通客體、主體、認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的樞紐，是一個(gè)超級(jí)的主體，是真、善、美的化身。圣王之道成為絕對(duì)的真理，只能遵循、崇拜，不可懷疑。

 

      ４、“禮樂”是道嗎？人所共知，不僅是人道，有時(shí)還說成是天地法則。禮樂出自何人？當(dāng)然有不同的說法?！盾髯印ば詯骸氛f：“禮義法度者，圣人之所出也”。這應(yīng)該是儒家的共識(shí)。還有一個(gè)通行的說法，非天子不制禮，不作樂?？鬃诱f：“禮樂征伐自天子出”，自天子出，是否意味著道（禮樂之道）出自王？

 

５、關(guān)于王道一體，在理論上作了更深入論述的要屬董仲舒。《春秋繁露·王道通三》中有一段極著名的話：

 

“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是?是故王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者在于天。天，仁也?！?

 

在董仲舒之前，王、王道、天道、地道、人道雖然已經(jīng)常?；焱?，但還沒有達(dá)到一體的程度。試問“取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”這樣的王能不立道嗎？

 

６、董仲舒還說：“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢(shì)，物莫不應(yīng)天化” ，又說“天地人主一也”。把天地、人主一體化，天與王合二為一，“與天共持變化之勢(shì)”的王能不立道？

 

７、還是這位董仲舒，在《春秋繁露·王道》中又說：“道，王道也。王者，人之始也?！?

 

８、王（理論的）、道一體基本是共識(shí)。舉個(gè)例子：韓愈和柳宗元寫過不少表奏，其中有說不盡的歌功頌德的妙文，為了簡(jiǎn)明，我把頌揚(yáng)帝王的功能的詞組摘錄一些，如：“神化”、“神功”、“大化”、“與天合德”、“法天合德”、“感通天地”、“參天兩地”、“功參造化”、“整齊造化”、“政體乾坤”、“體乾剛”、“協(xié)坤元”、“體昊穹”、“移造化”、“革陰陽”、“仁化”、“德化”、“統(tǒng)和天人”、“順時(shí)御極”、“幽明感通”、等等?？傊?，神化、自然化、皇化是三位一體的，在這些文字中難道沒有讓王占有道？

 

９、祖宗之法具有權(quán)威性，常常是繼業(yè)之君與臣的教條，在一個(gè)朝代內(nèi)，難道不具有“道”的意義？祖宗之法是出自祖宗王嗎？

 

１０、就《春秋》“王正月”的注釋舉幾條：

 

程頤《河南程氏經(jīng)說》卷四：“人君當(dāng)上奉天時(shí)，下承王正，明此義則知王與天同大，人道立矣”。

 

明，馬明衡《尚書疑義》卷五：“古人終日只是事天，故無時(shí)不言天，天道即王道也” 。

 

宋，高閌《春秋集注》卷一：“諸侯當(dāng)上奉天時(shí)，下承王正，知王正月之為春，則知王道即天道矣”。

 

根據(jù)上邊這些史料，在“王對(duì)道的占有”框架中，說“道出于王”，不能說是無據(jù)吧？

 

如果“王”是圣王的簡(jiǎn)稱，或者是孟子說的“五百年必有王者興”的“王”，把這種“王”說成“王就是道”，我看大體也能成立，盡管這不是我說的。但如果指所有的在位的王“就是道”，很抱歉，我從來沒有這樣說過。

 

王權(quán)的合法性與道有極為密切的關(guān)系，君主能坐視讓他人把持道、自己不設(shè)法把自己說成是“道的化身”？

 

陳先生說道是分層次的，不錯(cuò)， 鄒衍說“道”不應(yīng)“相亂”、“相迷”，道理如矢。但從另一方面說，恰恰說明當(dāng)時(shí)存在著“相亂”、“相迷”，這是歷史事實(shí)，作為歷史研究首先應(yīng)面對(duì)與承認(rèn)這種事實(shí)，現(xiàn)代人可以去細(xì)縷，去分辨，但不能改變歷史事實(shí)?！熬馈薄ⅰ俺嫉馈?、“婦道”是有不同層次，但又交織在一起，君處于控制地位，而不能絕然分開。說古人思想概念“混沌”的不是我，早有學(xué)者論述。我有一小點(diǎn)發(fā)現(xiàn)，我從政治思想的“混沌”中理出個(gè)“陰陽組合結(jié)構(gòu)”。

 

陳先生從“道可道，非常道”引出：“君王實(shí)際體認(rèn)的道（“可道”的道）不是道的本身（“非常道”）”又說：“‘道’是不可能‘不道’或被毀滅的。君王實(shí)際體認(rèn)的道（‘可道’的道）不是道的本身（‘非常道’）。” “道”既然等于“非常道”，用一個(gè)就行了，何必弄出兩個(gè)概念，這不也“相亂”、“相迷”嗎？其實(shí)《老子》中“道”本身就是“相亂”、“相迷”的。

 

    關(guān)于本體的道與具體的道，這里不能討論，但有一點(diǎn)我要強(qiáng)調(diào)，作為君主合理性源泉并為之賦予神圣性的，既有本體的道，又有具體的道，從君主的角度說，他都想占有。

 

 

      陳先生有一段如下的話：

 

     “如果中國(guó)歷史上的君王對(duì)一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都只是為了維護(hù)‘王權(quán)’，除了維護(hù)‘王權(quán)’以外，沒有任何意義和價(jià)值，這種君王的確不是人，而是非?？膳碌摹我矮F’。如果中國(guó)文化中一切的人、事、物和道、理，只要被君王們所認(rèn)可和推重，便一定是維護(hù)‘王權(quán)主義’和‘專制君主’的犬馬或附庸，這的確是一種很可怕的‘非文化’論?！?

 

從行文上是針對(duì)張分田先生。據(jù)我所知，張先生對(duì)中國(guó)古代的專制君主制度有過很高的評(píng)價(jià)，不僅講了它“政治野獸”性的一面，還充分肯定了另一面――理性面，他還說，在某種意義上，中國(guó)古代的這種制度比粗糙的民主制要更文明，中國(guó)帝王觀念中含有濃重的理性成分等。

 

至于我對(duì)王權(quán)主義的論述，我一再申明我的方法論是在矛盾中陳述。我提出陰陽組合論就是在矛盾中陳述的試驗(yàn)。陳先生說“奇怪”，這很正常，相異多半會(huì)“奇怪”。但一方對(duì)另一方的“奇怪”，并不能證明另一方是錯(cuò)誤的，只有用事實(shí)才能駁倒對(duì)方。張分田先生寫了一部《中國(guó)帝王觀念――論“尊君－罪君”政治文化范式》，張先生在諸多問題上與我看法有別，但就“尊君－罪君”而言，他也認(rèn)定是一種組合關(guān)系。書中還有長(zhǎng)篇幅、大量的史料論述了君本與民本的組合結(jié)構(gòu)關(guān)系。有興趣者還可以翻一翻他的《民本思想與中國(guó)古代統(tǒng)治思想》一書。兩書材料之豐富、觀點(diǎn)之鮮明，超越前賢，足以讓人咀嚼。我在多篇文章中都是使用“陰陽組合結(jié)構(gòu)”來揭示和解釋傳統(tǒng)政治觀念的。我很希望陳先生以及其他諸位先生用事實(shí)把它駁倒，首先要搬倒張先生和我立論所引資料是偽證，我期待著！

 

是不是陳先生把“王權(quán)主義”和“專制君主”等同于“政治野獸”和“非文化”？在我看來，“王權(quán)主義”就是一種文化，“政治野獸”也有相應(yīng)的文化，當(dāng)然是文化中的一部分。不能回避這種事實(shí)。

 

末了還說一點(diǎn)，陳先生文中提到“劉澤華們”，但愿是無意識(shí)的筆誤，如果不是，則實(shí)在難讓人理解。每個(gè)人都是獨(dú)立的存在，即使有些學(xué)者與我的某些觀點(diǎn)接近，他們也都有自己的學(xué)術(shù)個(gè)性，怎么能這樣說呢？！如果我也如此回敬，打口水仗，甚無謂也。

 

    這里我還要說幾句自己。我在《關(guān)于國(guó)學(xué)若干理論的質(zhì)疑》一文中，針對(duì)有人主張用“國(guó)學(xué)學(xué)科”來“重新認(rèn)識(shí)和估價(jià)依據(jù)西方學(xué)科范式和話語體系建立的學(xué)科制度所帶來的利弊得失”，用了“唐 ·吉珂德”一詞進(jìn)行調(diào)侃，事后感到失當(dāng)，在去年兩次學(xué)術(shù)會(huì)上我都做了反思，希望與會(huì)者以我為戒，在學(xué)術(shù)文章中盡量不要調(diào)侃。