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摘要：劉澤華關(guān)于中國文化的王權(quán)主義敘事作為一種基于東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代二分現(xiàn)代意識形態(tài)卻采取了知識論的話語形式。但是，這一論述從思想史角度講對儒家、法家的價(jià)值理念不加區(qū)分、從社會史角度講對周秦的制度丕變不加考索、從政治學(xué)角度講對國家社會的利益目標(biāo)、力量對比及其博弈過程以及由此而來的“統(tǒng)治形式”與“統(tǒng)治程度”不做具體分析。在今天的論域里，它不僅在知識論的意義上是不能成立的，作為一種思想方法和價(jià)值取向也是消極有害的。對它的批評既是對五四文化遺產(chǎn)的清理，也是對這一精神傳統(tǒng)的升華超越。

 

關(guān)鍵詞：劉澤華 王權(quán)主義 國家 社會 儒學(xué)

 

 

變化了的時代條件和課題與近代救亡意識下形成的思維和心理之間的思想碰撞是遲早都要出現(xiàn)的歷史事件。它的焦點(diǎn)之一就是我們應(yīng)該如何理解我們的歷史？如何評價(jià)那支持維系著社會運(yùn)轉(zhuǎn)滋潤著生命成長的文化傳統(tǒng)？這是一個知識論的問題，也是一個價(jià)值論的問題，跟我們對處境和未來的感受和期待聯(lián)系在一起。最近所謂的國學(xué)之爭實(shí)質(zhì)也正在這里。沖鋒在前的劉澤華教授主張所謂中國文化之王權(quán)主義說，構(gòu)成這一論爭中“反方”論述的知識和價(jià)值的基礎(chǔ)。這里姑且從知識和學(xué)術(shù)的角度，對它稍加分析。

 

劉澤華這樣表述自己的所謂王權(quán)主義：“我所說的王權(quán)主義既不同于社會形態(tài)，也不限于通常所說的權(quán)力系統(tǒng)，而是指社會的一種控制和運(yùn)行機(jī)制。大致說來分為三個層次：一是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)；二是以這種權(quán)力系統(tǒng)為骨架形成的社會結(jié)構(gòu)；三是與上述狀況相應(yīng)的觀念系統(tǒng)?！保▌扇A：《王權(quán)思想論》自序，天津人民出版社，2006年）由此他得出這樣的論斷：“一是中國文化的本質(zhì)是王權(quán)主義，儒學(xué)是其主要組成部分”；二是“中國歷史的發(fā)展道路，其特點(diǎn)是權(quán)力支配經(jīng)濟(jì)。”（劉澤華：《中國政治思想史集》封底勒口“內(nèi)容簡介”，人民出版，2007年）

 

劉氏承認(rèn)自己是受馬克思“行政權(quán)力支配社會”命題的啟發(fā)而建構(gòu)起自己中國文化的王權(quán)主義說的。（劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思想反思》前言，三聯(lián)書店，1987年）馬克思的命題隸屬于西方國家與社會二分的學(xué)術(shù)脈絡(luò)或分析架構(gòu)。在這個系統(tǒng)里有洛克和黑格爾的不同傳統(tǒng)。馬克思本人的特點(diǎn)是把國家看成“從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第166頁，人民出版社1972年版）。顯然，這個state或government被視為一個利益主體或單位，society“社會”則是與其相對的另一方。既然國家要控制社會，二者關(guān)系必將呈現(xiàn)為博弈的狀態(tài)和過程。換言之，如果說“王權(quán)支配社會”作為一種意愿是絕對的話，那么作為一種結(jié)果，它的形成應(yīng)該也必然是可描述可分析也可驗(yàn)證的。日本京都學(xué)派這方面成果頗豐，例如他們在明清鄉(xiāng)紳研究中提出的“國家霸權(quán)”與“鄉(xiāng)村主導(dǎo)權(quán)”對立就是國家社會關(guān)系的折射。徐復(fù)觀先生更是據(jù)此架構(gòu)對《鹽鐵論》做出了精彩解讀，從賢良文學(xué)與大夫的問答駁詰中展現(xiàn)了漢代國家與社會之間的利益博弈和儒家思想立足社會持守中道為生民立命的價(jià)值立場。但是，劉氏沒有給我們提供這一切，因?yàn)樗朴玫膬H僅只是馬克思針對法國中世紀(jì)社會特點(diǎn)提出的具體結(jié)論。他以及門下弟子所有的著述都是為了用各種零碎的材料證明這個“支配”的觀點(diǎn)，或者用這個觀點(diǎn)解釋所有的概念與事件。當(dāng)然，這一敘事的漏洞破綻也幾乎全部都是由此而來。

 

先看這段自述里概念和邏輯方面的問題。

 

首先是王權(quán)概念的理解。即便屬于“武力爭奪的結(jié)果”，作為一種政權(quán)形式，王權(quán)實(shí)際上也承擔(dān)著某種承擔(dān)某種公共職能的功能。魏特夫所謂的東方專制主義，最初也是為了治水而組建起來。如果不是浪漫的無政府主義者，嚴(yán)肅的學(xué)人就應(yīng)對此有所自覺，而不能以道德判斷代替歷史分析。而劉氏筆下的王權(quán)正是這樣一種道德情緒下定義的負(fù)面概念。在道德審判的目光下，三代之王、嬴秦之王、霸王道雜之之王沒有任何區(qū)分。而實(shí)際上三代行封建，是一種貴族共和制，天子只是一種共主，對諸侯領(lǐng)地不具有政治經(jīng)濟(jì)的權(quán)力。秦滅六國立郡縣，官員似家臣——這應(yīng)該與劉氏的王權(quán)概念相對應(yīng)。這兩種王權(quán)在制度形式和價(jià)值理念上的差異，借用漢宣帝“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷酢钡脑拋碚f，就是霸道和王道的區(qū)別。不難看出，劉氏所討論的王權(quán)實(shí)際只適應(yīng)于秦帝國由法家進(jìn)行理論奠基而由嬴政現(xiàn)實(shí)完成的王權(quán)形式。對此不做區(qū)分，王權(quán)概念的內(nèi)涵自是模糊混雜很難經(jīng)得起追問。

 

正是由于對具體歷史過程的忽視導(dǎo)致了對邏輯上的顛倒：“王權(quán)的系統(tǒng)”構(gòu)成了社會的“骨架”。王權(quán)的系統(tǒng)應(yīng)該是指政治制度即國家吧？馬克思說它是從社會中分離出來的，顯然社會的結(jié)構(gòu)邏輯在先。王國維的《殷周制度論》清晰的說明了社會的結(jié)構(gòu)和原則如何經(jīng)由周公的制禮作樂而政治化成為政治制度情形。所謂國是家的放大、君權(quán)是父權(quán)的延長正是對這種宗法制特征的描述。退一步說，如果這是指國家對社會的異化或反噬之后的狀態(tài)，那么，論者是不是應(yīng)該在二者的博弈互動之中對這一過程作出交代？

 

一般來說周秦之變可以視為這樣的時間節(jié)點(diǎn)——這就進(jìn)入了歷史分析。從十七等爵制到二十等爵制，代表了專制王權(quán)改組社會的努力（西嶼定生說它意味著“對農(nóng)民的個別人身支配”）。但純?nèi)伟缘赖那氐蹏蓝?，正說明其并無足夠的政治資源實(shí)現(xiàn)其獨(dú)擅天下之利的愿望。雖然漢承秦制，但實(shí)際在行政方面漢已經(jīng)進(jìn)行了巨大調(diào)整。無為而治自不待言；高祖增置縣三老、高后置孝悌、力田，武帝遵董仲舒之冊“獨(dú)尊儒術(shù)”以及后來察舉制的施行，均是從秦的霸道政策后退，而輔之以王道，即對社會系統(tǒng)的組織和利益表現(xiàn)出必要的借重和尊重。變化的原因與其說是道德不如說是智慧?？刂粕鐣菫榱司鹑±?，攫取利益必然遭遇抵抗；這就是所謂博弈。而博弈就只能從手中的籌碼出發(fā)制定策略或行動方案，追求自己利益大相對最大化；這就需要理性化自己的行為?！皠钪蕶?quán)是一種新型的相對性有限皇權(quán)?！保ɡ铋_元：《漢帝國的建立與劉邦集團(tuán)》第143頁，三聯(lián)書店，2000年）漢代社會的生機(jī)于是充分發(fā)育，表現(xiàn)形式就是莊園經(jīng)濟(jì)的茁壯成長。有此支撐，社會和國家影響力的消長明顯向社會一端傾斜，以至有“州郡記，如霹靂。得詔書，但掛壁”的說法。班彪論光武在王莽篡亂之后很快開創(chuàng)出中興之局，認(rèn)為關(guān)鍵就在“危自上起，傷不及下”。由于社會能量的積累，在東漢晚期的動蕩中正是地方豪強(qiáng)清除宦官、鎮(zhèn)壓黃巾起義，進(jìn)而自己捉對廝殺。從三家歸晉、到“王與馬共天下”、再到弘農(nóng)楊氏重新統(tǒng)一全國，深層都可以看到宗族組織的力量涌動。

 

劉氏所謂觀念系統(tǒng)應(yīng)該主要是指儒學(xué)。指控它是“王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)”的“反映”，首先需要克服一個邏輯或發(fā)生學(xué)上的障礙：王權(quán)在先還是儒學(xué)在先？具體到內(nèi)容，在國家和社會的二元結(jié)構(gòu)中，儒家立場無疑堅(jiān)定的站在社會一邊。《易傳》說“有天地然后有萬物，有萬物然后由男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”；這是儒家最基本的世界認(rèn)知?？鬃诱f的“導(dǎo)之以德，齊之以禮”與“道之以政，齊之以刑”正對應(yīng)于society與state的秩序與價(jià)值。孟子講“天下之本在國，國之本在家”、講“為政不難，不得罪于巨室”，講“天子一爵”，與后來黃宗羲的“古者以天下為主，君為客”不僅精神上相貫通，而且史實(shí)上相印證?！洞髮W(xué)》則講“國不以利為利，以義為利者也”，即政府應(yīng)以公共產(chǎn)品如正義、秩序等的提供為其存在的理由?；蛟S要舉出董仲舒。是的，相較于先秦諸子，在焚書坑儒之后，面對一個帝國，董仲舒確實(shí)不是那么英氣勃勃，但天人三策仍然綿里藏針。在君民關(guān)系中固然是“屈民而伸君”，但君并不是最高價(jià)值，“屈君而伸天”、“道之大原出于天”表明那個位格屬于天。那個天是“生物之心”，它規(guī)定了“率民成性”的君主責(zé)任和“任德不任刑”的治理方法。這就是董仲舒說“王者貫通天地人”的背景和內(nèi)涵。劉氏只看到這里對君主權(quán)力合法性的承認(rèn)，而無視這一認(rèn)證乃是基于對公共權(quán)力必要性的承認(rèn)，并且也并沒放棄自己的原則，其目的和用心乃是試圖將那個武力爭奪而來的權(quán)力納入社會價(jià)值的規(guī)范之下。王權(quán)在多大程度上得到規(guī)范是一回事，儒者是否作出了這一的努力則是另一回事?？梢钥隙ǖ氖?，沒有這一努力，就不會有漢祚綿延數(shù)百年，我們的民族也就不可能以漢得名或命名。

 

劉氏中國文化的王權(quán)主義敘事的關(guān)鍵詞是支配二字。王權(quán)在道德上是負(fù)面的，被王權(quán)支配的社會文化也就失去價(jià)值和意義。據(jù)說如此否定社會、文化的價(jià)值和意義是為了深刻反思近代的落后和文革的黑暗——動機(jī)不可謂不純潔高尚，但前面的分析證明它與事實(shí)相去甚遠(yuǎn)。它犯了兩個錯誤：一是過于夸大了王權(quán)的政治能量，二是完全忽視了社會對自己利益的自覺、抹殺了由此出發(fā)的維護(hù)自身權(quán)利的意志和能力?！稗r(nóng)業(yè)的帝國是虛弱的，能支配強(qiáng)大橫暴權(quán)力的基礎(chǔ)不足”。（費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》第62頁，北京大學(xué)出版社，1998年）這個橫暴權(quán)力的對手是誰？社會，只能是社會。在這場爭論中劉氏弟子有所謂“紳權(quán)是王權(quán)的延伸”的說法（據(jù)說來自胡慶鈞，胡的專業(yè)是奴隸制研究，并非該領(lǐng)域?qū)＜遥?，把“支配”推到了極端。實(shí)際只要指出古代任官的籍貫地回避原則，就知道這是不能成立的。日本學(xué)界對明清兩代的紳權(quán)長期關(guān)注，基本是圍繞“國家霸權(quán)”與“鄉(xiāng)村主導(dǎo)權(quán)”這兩個概念展開。正是因?yàn)椤班l(xiāng)紳統(tǒng)治”的存在，其對于政府來說才成為一種爭取和抑制的對象或力量。（《日本學(xué)者研究中國史論著選譯（第二卷）》附錄“戰(zhàn)后日本的中國史論爭：明清鄉(xiāng)紳論”，中華書局，1993）杜贊奇在自己的博士論文（《文化、權(quán)力與國家——1900-1942年的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社，2008年）中寫道：“對1870-1970年間國家憲法的研究表明，國家權(quán)力對社會和經(jīng)濟(jì)生活各個方面的控制漸漸加強(qiáng)”；但他的結(jié)論卻是，“20世紀(jì)國家政權(quán)拋開甚至毀壞文化網(wǎng)絡(luò)以深入鄉(xiāng)村社會的企圖注定是要遭到失敗的?！边@個文化網(wǎng)絡(luò)（另一位研究該課題的學(xué)者干脆用“文化權(quán)力”，徐茂明：《江南士紳與江南社會》，商務(wù)印書館，2006年）一詞道出了前面述及的儒學(xué)與社會組織及其價(jià)值的內(nèi)在關(guān)系。是的，田野觀察表明，“儒生，即受過儒學(xué)教育的文人學(xué)士、屬于地方社會的士紳階層構(gòu)成了傳統(tǒng)社會的精英群體”。（楊慶堃：《中國社會中的宗教》第225頁，上海人民出版社，2007年）

 

紳士、紳權(quán)在政府權(quán)力擴(kuò)張的攻勢下表現(xiàn)出妥協(xié)性是不難理解的，但其基本立場仍然落在社會一邊也是無可置疑的。這些，還有費(fèi)孝通、張仲禮、孔飛力、顧立雅的研究都告訴我們，從東林黨人到維新人士如馮桂芬以及如張樂卿之類的無數(shù)的無名小輩均是如此。它支持的結(jié)論是：“基層政權(quán)不完全代表中央權(quán)威，而是有著自身獨(dú)立利益的行動主體｡國家并不是一個同質(zhì)性的實(shí)體，在中央與地方之間存在著利益的博弈”。（李建斌 李寒：“國家與社會理論在海外中國研究領(lǐng)域中的興起及其反思”，《江漢論壇》，2006年第12期）這對于劉氏及其弟子們關(guān)于儒學(xué)與王權(quán)、紳權(quán)與王權(quán)、紳士與社會諸關(guān)系的論述顯然是一種無可回避的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。

 

如果不刻意混淆文化與政治的區(qū)分，即使王權(quán)支配了社會，文化也并不就因此喪失自己的獨(dú)立品格。因?yàn)槲幕母钪灿谌诵暮腿诵灾?，而人心與人性是任何東西都不可能毀滅的。如果說道統(tǒng)政統(tǒng)分立、以德抗位只是一種理想，將其完全當(dāng)成事實(shí)是一種歷史和文化的浪漫主義，那么以王權(quán)支配社會從而支配文化進(jìn)而從道德上否定文化則是一種歷史和文化的虛無主義。抹殺了社會的獨(dú)立性、有機(jī)性，現(xiàn)代個體權(quán)利、公民概念又能從哪里立足生長？人的尊嚴(yán)既體現(xiàn)在對超越精神的追求，也體現(xiàn)在對正當(dāng)利益的維護(hù)。在《尚書》中就保存著這樣的諺語：“撫我則后，虐我則讎”；“眾非元后，何戴？后非眾，無以守邦?！薄按鳌笔恰胺治锏迷鲆妗钡囊馑肌＿@是一種樸素而基本的契約觀念、民本觀念，具有憲法原則的地位和意義?！斑@種組織道德或規(guī)則道德能夠?yàn)橥瓿蓮膬r(jià)值法則、政治法則向程序法則的轉(zhuǎn)換鋪平道路，并因此可以作為從民本精神開出新儒家權(quán)利哲學(xué)的一個重要起點(diǎn)。”（夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》第23頁，三聯(lián)書店，2004年）

 

劉氏王權(quán)主義敘事的時代背景是以現(xiàn)代性為最高價(jià)值的80年代。社會學(xué)和政治學(xué)的發(fā)展理論是當(dāng)時學(xué)人主流的思考范式，對改革開放起了積極作用。但是，這套理論話語的基本預(yù)設(shè)和方法論本身是存在缺陷的，如西方中心論、普遍主義、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二分等等。如果這一切在它們的原產(chǎn)地已經(jīng)得到了反思（如艾森斯塔特觀點(diǎn)的變化、政治學(xué)變遷理論的興起等等），那么同樣的工作我國卻仍尚付之闕如。劉氏聲稱懷有繼承五四啟蒙精神、改造國民性的宏愿，但好的愿望并不意味著好的學(xué)術(shù)與好的思想主張。例如五四時期就有廢除漢字的所謂救國方案。劉氏王權(quán)主義敘事從思想史角度說對儒家、法家的價(jià)值理念不加區(qū)分、從社會史角度說對周秦的制度丕變不加考索、從政治學(xué)角度說對國家社會的利益目標(biāo)、力量對比及其博弈過程以及由此而來的“統(tǒng)治形式”與“統(tǒng)治程度”不做具體分析，知識上難以成立。與此相應(yīng)，其對歷史文化的把握和處理簡單化和虛無化，也是對歷史文化內(nèi)在性質(zhì)和生機(jī)的否定。它不僅無法解釋三千年文明的風(fēng)雨兼程和近代以來方方面面的發(fā)展變化，也徹底否定了中國式現(xiàn)代社會建設(shè)的意義和中華民族偉大復(fù)興的可能。

 

這樣一個由零碎知識支撐的觀點(diǎn)居然蔚然成派呼風(fēng)喚雨，不僅消耗著大量學(xué)術(shù)資源，甚至還自以為占有著道德制高點(diǎn)。這同樣是值得我們?nèi)ド羁谭此己头词〉摹?/DIV>

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