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政治實踐與人的德性

——儒學(xué)視閾中的為政和成人

作者：楊國榮

來源：《道德與文明》2017年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初三庚戌

          耶穌2018年3月19日 

內(nèi)容提要：儒家注重為政與為政者人格修養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)。在總體上，儒家所理解的政治實踐主體以賢和能的統(tǒng)一為指向，其中賢主要涉及內(nèi)在德性。對儒家而言，人的德性關(guān)乎為政的價值方向，并從內(nèi)在的方面擔保了為政過程的正當性。在儒家看來，為政者品格的養(yǎng)成離不開后天的修為，有見于此，儒家對修身予以高度重視。修身過程展開于不同方面，德性和品格也體現(xiàn)于多樣的關(guān)系并在以上關(guān)系的展開中獲得具體內(nèi)涵。與為政過程無法分離的德性和人格，同時涉及“如何培養(yǎng)”的問題。在儒家那里，人格的培養(yǎng)與“性”和“習(xí)”、本體和工夫的互動相關(guān)聯(lián)，并最后落實于知與行的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：為政；德性；成己

一

如何展開政治實踐？在這一問題上大致有兩種不同的理念或進路。其一趨向于將政治實踐的過程與一定的制度、體制的運作聯(lián)系在一起，其注重之點在于體制、制度自身的力量，而體制、制度之外的個人品格和德性，則被推向邊緣。西方近代以來的一些政治哲學(xué)和政治學(xué)的理論，常常體現(xiàn)了以上進路。他們傾向于區(qū)分個人領(lǐng)域和社會領(lǐng)域或私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，政治實踐中權(quán)力的運作過程主要屬于公共領(lǐng)域，而人格的修養(yǎng)則被置于個人領(lǐng)域或私人領(lǐng)域之中，二者互不相干；權(quán)力的運作過程或政治實踐的展開過程也相應(yīng)地無涉人格修養(yǎng)。

另一進路以儒學(xué)為代表，其特點在于注重體制的運作過程和人格修養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)。儒家的政治理念之一便是：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。這里的“其”即執(zhí)政者或運用權(quán)力者，“身”則關(guān)乎權(quán)力運用者的品格。質(zhì)言之，如果運用權(quán)力者本身人格完美，則他所頒布的各種行政命令、政策便會得到比較好的實施和貫徹；反之，如果“其身不正”，即執(zhí)政者本身品行修養(yǎng)有所欠缺，則他頒布的政令、政策在實踐中往往很難真正得到落實。在此制度、體制方面的運作過程與體制的運作者（政治實踐的實踐主體自身的人格修養(yǎng)這兩者并非截然分開。

在以上方面，儒家思想中值得關(guān)注的觀念之一是“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）。寬泛而言，“禮”至少包括兩個方面：其一為體制，即政治、倫理等方面的制度，其二則是與這種制度相關(guān)的規(guī)范系統(tǒng)，后者規(guī)定什么可以做、什么不能做，并具體關(guān)涉從天子到庶人的言行舉止。相對于“禮”，“和”在廣義上既涉及倫理的原則，也關(guān)乎內(nèi)在的德性。從現(xiàn)實的作用看，“和”可以從兩個方面去理解：在消極的層面，它意味著通過人與人之間的相互溝通來消除彼此之間的緊張或?qū)?；在積極的層面，“和”則在于通過同心協(xié)力，在實踐過程中共同達到相關(guān)的目標。如前所述，“禮”首先屬于制度層面，按照傳統(tǒng)儒家的看法，制度的運作過程離不開一定的道德原則以及執(zhí)政者本身德性的制約。所謂“禮之用，和為貴”，便體現(xiàn)了這一點。這種看法，不同于前述近代以來西方政治哲學(xué)的某些主張。

傳統(tǒng)儒學(xué)從不同方面對以上觀點做了具體的說明。對儒學(xué)而言，如果僅僅限于體制層面的程序、形式來運作而缺乏一定價值觀念的引導(dǎo)，政治領(lǐng)域中的治理活動就容易成為技術(shù)化的操作過程，并引發(fā)種種問題。孟子在談到“術(shù)”的作用特點時，便涉及這一方面。“術(shù)”屬于技術(shù)性、操作性的方面，在孟子看來，“術(shù)”的操作者一定要謹慎，所謂“術(shù)不可不慎”。他舉了如下例子：制造弓箭的人總是希望自己所制的弓箭能置人于死命；反之，制造盔甲的人則往往擔心弓箭會穿過盔甲（《孟子·公孫丑上》）。從“術(shù)”的這種操作與人的關(guān)聯(lián)來看，其中的內(nèi)在動機似乎有很大的差異：前者欲置人于死地，后者則唯恐傷及人。按孟子之見，以上兩種精神趨向的差異，并非先天本性使然，而是當事者所從事的不同職業(yè)所決定的：這些職業(yè)涉及的技術(shù)性操作本身有不同的規(guī)定。弓箭的技術(shù)性要求是必須鋒利，能夠穿透盔甲；而盔甲的技術(shù)性要求則是保護人，使之不為箭所傷。這些技術(shù)性的活動自身具有運作慣性，如果僅僅停留在其技術(shù)規(guī)程本身，則人的觀念便會不知不覺地跟著它走，逐漸失去應(yīng)有的價值方向。同樣，政治運作過程中也有類似的問題。從程序性、形式性的方面看，制度運作側(cè)重于按照一定的規(guī)程來展開。這樣的過程如果完全按照慣性發(fā)展，其價值方向常常也會變得模糊，正是在此意義上，孟子特別強調(diào)“術(shù)不可不慎”。

政治實踐的主體應(yīng)該具有何種品格？在這方面，傳統(tǒng)儒學(xué)提出了多種看法，在總體上，其基本要求是賢和能的統(tǒng)一。孟子已提出“尊賢使能”，《禮記》也主張“舉賢與能”，二者都把賢和能提到重要的位置。這里的“賢”主要側(cè)重于人的內(nèi)在德性或道德品格，這種德性規(guī)定了政治實踐的價值方向，并關(guān)乎權(quán)力運作的具體目標。與方向性相關(guān)的是正當性。如何保證權(quán)力的運用、政治實踐的展開具有正當性？對儒家來說，內(nèi)在德性的引導(dǎo)在此具有不可忽視的作用，“賢能”之“賢”主要側(cè)重于規(guī)定權(quán)力運作的方向性，使之朝向價值上正當?shù)哪繕?。“能”則關(guān)乎能力、才干，主要涉及政治實踐過程的有效性。政治實踐的過程最終是為了解決方方面面的問題，這里就有是否有效，亦即能否成功達到實踐目標的問題。政治實踐總是無法回避有效性和正當性的問題，儒家強調(diào)“賢能”統(tǒng)一，一方面試圖以此保證政治實踐過程的正當性，另一方面則試圖由此實現(xiàn)政治實踐過程的有效性。

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，與“尊賢使能”相關(guān)的是“內(nèi)圣外王”，后者構(gòu)成了儒家的價值理想，其中包括“內(nèi)圣”和“外王”兩個方面?！皟?nèi)圣”主要側(cè)重于政治實踐主體自身的品格和德性，“外王”則更多地與實際的政治實踐過程相聯(lián)系。在傳統(tǒng)儒家看來，這兩者彼此相關(guān)，不能分離。“內(nèi)圣”并不僅僅是個體內(nèi)在的規(guī)定，它同時需要在現(xiàn)實的政治實踐過程（“外王”）中得到體現(xiàn)。對孔子而言，“圣”并非僅有內(nèi)在的仁愛品格，而且同時以“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）為特點，即能夠給廣大的民眾以實際的利益。另一方面，“外王”也需要“內(nèi)圣”的指導(dǎo)。在儒家的觀念中，“外王”最后指向的是王道的理想，后者與“王霸之辯”聯(lián)系在一起?！巴醯馈敝饕敢缘赖碌牧α亢头绞絹韺崿F(xiàn)對社會的治理和整合，“霸道”則是依賴強權(quán)、武力、刑法來治理社會。按照儒家的理解，作為廣義上政治實踐的“外王”如果離開了“內(nèi)圣”的引導(dǎo)，就有可能從“王道”走向“霸道”，從而脫離儒家理想的政治目標，在這一意義上，“外王”同樣離不開“內(nèi)圣”?！皟?nèi)圣”和“外王”的如上統(tǒng)一，意味著內(nèi)在的品格和外在的政治實踐之間存在著互相制約和互動的關(guān)系。

二

在儒家看來，政治實踐主體的品格并不是自然或先天的，其養(yǎng)成離不開后天的修為。有見于此，儒家對修身予以高度的重視?！洞髮W(xué)》提出格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這也可以被廣義地理解為政治實踐領(lǐng)域中的八項條目，其內(nèi)容可區(qū)分為兩個方面：一是“格物、致知、誠意、正心”，另一是“修身、齊家、治國、平天下”。在涉及以上諸方面的整個過程中，“修身”構(gòu)成了極為重要的環(huán)節(jié)，正是以此為前提，《大學(xué)》強調(diào)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睆摹靶奚怼背霭l(fā)，進而“齊家、治國、平天下”，“修身”在這里具有基礎(chǔ)性的作用，而前面提到的“格物、致知、誠意、正心”，則可理解為“修身”的具體內(nèi)涵。當然，如果作進一步考察，則可注意到，“格物、致知、誠意、正心”也可以分為兩個方面?！案裎铩⒅轮敝饕赜谂囵B(yǎng)自覺的理性意識：通過認識對象、認識世界逐漸使人自身多方面地達到理性的自覺；“誠意、正心”更多地側(cè)重于養(yǎng)成內(nèi)在的道德意識，并使之真正實有諸己?！案裎?、致知”和“誠意、正心”的統(tǒng)一，總體上表現(xiàn)為自覺的理性意識與真誠的道德意識的交融，這同時也構(gòu)成了“修身”的具體內(nèi)涵。

在儒學(xué)中，“修身”的過程與人的自我理解緊密地聯(lián)系在一起。對人自身的這種理解可以區(qū)分為兩個方面：“什么是人”與“什么是理想的人”。進一步看，第一個問題又與儒學(xué)中的“人禽之辨”相聯(lián)系：從孔子、孟子，到荀子，儒家從不同方面展開了“人禽之辨”。什么是人？人和動物（禽獸）的區(qū)別究竟在哪里？對此可以有不同的理解，諸如：“人是使用語言的動物”“人是理性的動物”“人是政治的動物”，等等。儒家對“什么是人”也有自身的看法，這種理解又基于人與其他存在的比較。荀子在這方面有概要的論述：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。質(zhì)言之，人不同于其他存在的根本之點，在于他不僅由一定的質(zhì)料（氣）所構(gòu)成、具有生命、具有感知能力，而且有“義”，即內(nèi)在的道德意識，正是后者使人成為天下萬物中最有價值的存在（“最為天下貴”）。

與“何為人”相關(guān)的是“何為理想的人”。人通過修養(yǎng)過程最后將達到什么樣的人格目標？這一問題在儒家那里涉及“圣凡之辯”。前面提到的“人禽之辨”側(cè)重于人和其他對象的區(qū)別，“圣凡之辯”則關(guān)乎人的既成形態(tài)與理想形態(tài)的區(qū)分。這里的“圣”即圣人，其特點在于已達到道德上的完美性，“凡”則是既成的普通人，他雖有“義”，但尚未達到至善之境。與之相關(guān)，“修身”具體便表現(xiàn)為一個由凡而圣的過程，后者表現(xiàn)為從僅僅具有道德意識逐漸走向道德上的完美。

在儒家那里，“由凡而圣”的修身過程同時又與“為己之學(xué)”相聯(lián)系?？鬃右褏^(qū)分“為人”之學(xué)和“為己”之學(xué)。這里的“為己”非僅僅表現(xiàn)為追求個人的一己之利，“為人”也不是為他人謀利，二者主要不是以利益關(guān)系為關(guān)注點?！盀榧骸敝畬W(xué)中的“為己”，首先以自我的完成、自我的人格升華為目標，與之相對的“為人”則是僅僅做給別人看：相關(guān)個體也許在行為過程中也遵循了道德原則，但其行為的目的卻是為了獲得社會和他人的贊譽。按照儒家的理解，以“由凡而圣”或“成圣”為目標的修身過程，應(yīng)該以自我的充實、自我的提升為指向，而不是僅僅擺個樣子、做給別人看，以獲得外在的某種贊譽。以“為己之學(xué)”揚棄“為人之學(xué)”，構(gòu)成了儒家“修身”理論的內(nèi)在特點。

“修身”的內(nèi)容涉及哪些方面？儒家從不同的角度對此作了討論。首先是“志于道”，即向道而行、以道為人生的目標和方向。在中國文化中，“道”可以從兩個層面加以理解。在形而上的層面，“道”常常被視為整個世界或宇宙的最高原理；在價值的層面，“道”則關(guān)聯(lián)著人的存在，指不同形式的社會理想，包括道德理想、文化理想，等等。所謂“志于道”，主要涉及“道”的后一意義，其內(nèi)在旨趣是以一定的社會理想為自身的追求目標。按儒家的理解，人格的修養(yǎng)需要形成和確立社會或人生的理想，“志于道”即以此為內(nèi)容。只有在人生的理想確立之后，才能形成人的價值方向，并在具體的實踐（包括“為政”的政治實踐）中懂得走向何方。所謂“君子謀道不謀食”（《論語·衛(wèi)靈公》），也從一個方面體現(xiàn)了這一點：謀道可以視為理想的追求，謀食則是僅僅專注于物質(zhì)利益，對儒家而言，無論是為人，還是為政，都應(yīng)選擇前者（謀道）而拒斥后者（謀食）。

宋明時期，哲學(xué)家們進一步賦予人生理想意義上的“道”以更具體的內(nèi)涵，在張載那里，這一點得到了集中的體現(xiàn)。張載提出了著名的“四為之說”：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！保ā稄堓d集·拾遺·近思錄拾遺》）在人和世界的關(guān)系上，儒家肯定人能夠“贊天地之化育”“制天命而用之”，后者意味著人可以通過自身的努力作用于外部對象，使外部世界成為合乎人的需要和理想的存在。這樣，對儒家來說，人生活于其間的這一世界并不是天地未開之前的洪荒之世，其形成包含了人自身的參與：人在這一現(xiàn)實的世界形成過程中具有不可或缺的作用。這一思想的前提是區(qū)分人生活于其中的現(xiàn)實世界與本然形態(tài)的洪荒之世，肯定現(xiàn)實的世界乃是經(jīng)過人的實踐過程和作用而形成的。從人與世界的關(guān)系看，所謂“為天地立心”，所確認的就是人是唯一能夠作用于這一世界、具有創(chuàng)造力量的存在，同時，也只有人能夠按照自身的理想去改變這一世界，并賦予世界以多樣的意義：在人類出現(xiàn)之前，世界本沒有意義，正是通過人的歷史活動過程，逐漸地使這一世界越來越合乎人的理想，并形成了多方面的意義。要而言之，“為天地立心”主要強調(diào)人的創(chuàng)造性力量以及人賦予這一世界以價值意義的能力。

“為生民立道”關(guān)乎人與自身的關(guān)系，后者的內(nèi)涵主要體現(xiàn)于對人自身歷史走向的規(guī)定。人不僅和外部世界發(fā)生聯(lián)系，而且也面臨著與自身的關(guān)系。按照“為生民立道”這一觀念，在人和人自身的關(guān)系上，人究竟走向何方，并不是由外在力量決定的。人類的命運、歷史的發(fā)展方向，都取決于人自身。這一看法不同于基督教視閾中的上帝決定論：按照基督教的理論，人是上帝的產(chǎn)物，世界的意義也最終源于上帝，從而，人的命運以及他自身的存在意義，并不取決于人自身。與之相對，近代以來，特別是19世紀末以來，出現(xiàn)了“上帝死了”的口號，由此，最高的造物主以及意義的終極之源似乎也失去了存在根據(jù)。與之相聯(lián)系的，是從超驗力量對人的決定，走向另外一個極端——虛無主義：既然上帝死了，價值的根源不復(fù)存在，那么，一切也就沒有意義了。虛無主義的特點即表現(xiàn)為消解意義。相對于此，張載的“為生民立道” 之說則強調(diào)人類的命運是由人自身決定的。這種觀點既不同于超驗的上帝決定論，也不同于虛無主義，它肯定人通過自身的努力，可以給世界打上自身的印記，并使世界獲得意義。人既被看作是人類命運的決定者，也被視為自身價值方向的確定者。

“為去圣繼絕學(xué)”涉及文化的創(chuàng)造和延續(xù)過程。這里的“去圣”可以廣義地理解為前人，前人創(chuàng)造了豐富的文明形態(tài)、多樣的文化成果，后人的使命就在于繼承和發(fā)展這些文化成果。在儒學(xué)看來，這種文化成果體現(xiàn)了人類的文化歷史命脈，后者不能在某一個時代被終結(jié)，而應(yīng)綿綿不斷地得到延續(xù)。與之相聯(lián)系，“為去圣繼絕學(xué)”同時意味著延續(xù)人類的文化歷史命脈。眾所周知，文化在歷史衍化中更內(nèi)在地體現(xiàn)了人的價值創(chuàng)造，文化成果也相應(yīng)地可以視為人類文化創(chuàng)造能力的集中展現(xiàn)，“為去圣繼絕學(xué)”所凸顯的正是延續(xù)人類文化歷史命脈這一莊嚴使命。

“為萬世開太平”包含了人類永久和平的觀念。大約在18世紀末，關(guān)于人類的永久和平的觀念開始在西方被明確提出來，康德的一篇著名論文便是《論永久和平》。不過，在儒家那里，“為萬世開太平”的內(nèi)在含義并不僅僅限于國與國之間的關(guān)系，它同時也意味著追求完美的人類社會理想， 包含著走向完美社會形態(tài)的要求。如所周知，《禮記》中已提出了“大同”的理想，“大同”可以視為歷史上中國人心目中的社會理想，“為萬世開太平”與以上追求顯然具有相通性。

“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”這四個價值命題既體現(xiàn)了理想的追求，又包含著使命的意識?！袄硐氲淖非蟆敝饕婕皯?yīng)當追求什么，“使命的意識”則突出了應(yīng)當承擔什么?！皯?yīng)當追求什么”和“應(yīng)當承擔什么”這兩者相互統(tǒng)一，而在它們的背后是更普遍意義上的社會責任意識。理想的追求，主要從方向、目標上規(guī)定了人的責任，而人的使命則從應(yīng)當承擔什么這一角度，給予人的責任以深沉的歷史內(nèi)涵。這種責任意識涉及社會生活的各個方面，并與治國平天下的過程具有更為切近的關(guān)系。作為政治實踐的主體，為政者應(yīng)更自覺地以確立以上意識作為人格修養(yǎng)的具體內(nèi)容。

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，人格的修養(yǎng)同時又與“養(yǎng)浩然之氣”相聯(lián)系?！皻狻边@一概念在中國哲學(xué)中含義比較廣，它既可以在物質(zhì)的意義上使用，也可以在精神的意義上運用，所謂“浩然正氣”，便更多地涉及精神的層面，表現(xiàn)為內(nèi)在的精神力量?！梆B(yǎng)浩然之氣”概要而言即是培養(yǎng)個體的凜然正氣。歷史上，文天祥曾寫過《正氣歌》，其中也提到了“浩然之氣”：“天地有正氣，于人曰浩然”，在此，人的“浩然之氣”便與天地正氣合二為一，展現(xiàn)為昂揚的精神力量。按照傳統(tǒng)儒學(xué)的理解，這樣的精神力量同時給人以精神的支柱，使人不管處于何種境地，始終都能夠堅持道德操守。孟子便肯定了這一點：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。在此，孟子既以上述品格為理想人格的特征，也將其視為“浩然之氣”的體現(xiàn)形式。對傳統(tǒng)儒學(xué)而言，在必要的時候，為了理想甚至可以獻出自身的生命，孔子所說的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）便強調(diào)了這一點?！叭省笔强鬃铀枷胫械暮诵母拍?，其基本含義是肯定人之為人的內(nèi)在價值；對孔子而言，為了維護這一價值原則，即使殺身也應(yīng)在所不惜，后來孟子提出“舍身而取義”，表達的也是類似的觀念。這些看法構(gòu)成了儒家理想人格精神的具體內(nèi)容，為政過程中的政治氣節(jié)便與之直接相關(guān)。

在儒家那里，人格修養(yǎng)作為一個具體的過程，同時又關(guān)乎“自省”或“內(nèi)省”等形式。在《論語》中已可以看到如下觀念：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）這里首先把反省提到重要的位置，而反省的主體則是自我。具體而言，反省的內(nèi)容包括：“為人謀而不忠乎”，即替人謀劃、考慮是不是真正盡心盡力了；“與朋友交而不信乎”，即與朋友交往的時候是不是做到誠信、守信了；“傳不習(xí)乎”，“傳”指前人的學(xué)問、學(xué)說和理論，對這些內(nèi)容，是否加以溫習(xí)、踐行了。這三個方面都涉及自我和他人的關(guān)系。對傳統(tǒng)儒學(xué)來說，個體存在于世，總是處于多方面的關(guān)聯(lián)之中。在與他人交往過程中，其所作所為到底是不是合宜、是不是合乎道德的原則和規(guī)范，都需要經(jīng)常加以反省。孔子還提到：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》）。所謂“賢”，即道德完美的人，遇見這樣的賢人，首先就應(yīng)從內(nèi)心思忖：如何向他看齊、向他學(xué)習(xí)？同樣，看到在品格方面有所欠缺的人，也需要反?。鹤约菏遣皇呛瓦@些人有類似的問題？在這里，反省呈現(xiàn)正面和反面雙重形式：正面意義上，反省意味著積極走向完美的人格；反面意義上，反省則以如何避免德性的不完美為指向。人格自身的修養(yǎng)當然也需要外在的培養(yǎng)、教育，但是比較而言，個體自身的反省往往具有更為主導(dǎo)的作用，它可以通過對自我的評價，不斷地給人以自我警醒，時時發(fā)現(xiàn)自身可能的不足。按照傳統(tǒng)儒家的理解，這種反省意識和評價意識對人格的修養(yǎng)是不可或缺的。儒家在談到自我的反省意識時，也兼及反省的具體方式。孔子便提出了“四毋”的觀念：第一是“毋意”，即不要憑空地去揣度；第二是“毋必”，即不要絕對地加以肯定，以避免將自己的看法絕對化；第三是“毋固”，即不要拘泥、固執(zhí)，拒絕變通；第四是“毋我”，即不要自以為是，從自我的成見出發(fā)去看問題（《論語·子罕》）。如果具有這樣反省的意識，便如同具有了精神的護欄，可以及時對自己的言行和所作所為進行自我評價，并做出相應(yīng)的調(diào)整，這樣，即使有過失，也不至走得太遠。自我的反省、不斷的警醒，既構(gòu)成了一般意義上人格修養(yǎng)的內(nèi)容，也內(nèi)在地制約著為政者的治國實踐：為政不僅涉及個人，而且影響社會，其主體是否時時保持反省和警醒意識，也相應(yīng)地具有尤為重要的意義。

在人格的修養(yǎng)過程中，儒家關(guān)注的另一個問題是“慎獨”。《 大學(xué)》《中庸》《荀子》以及后來儒學(xué)的其他經(jīng)典，都反復(fù)提到這一問題。對儒家來說，“慎獨” 是人格修養(yǎng)的一個重要環(huán)節(jié)和方面。所謂“慎獨”，也就是在他人的目光不在場、外在輿論監(jiān)督闕如的情況下，依然堅持道德的操守。在他人的目光和外在輿論的監(jiān)督都不存在的情況下，人應(yīng)如何作為？從日常生活到政治權(quán)力的運用，都會面臨這一問題。就日常生活而言，在無人監(jiān)控的情況下，言行不合于禮，常常不必有顧慮；在權(quán)力的運用過程中也有類似問題，因為權(quán)力的運用并不是無時無刻都處于監(jiān)督之下的，它也會在監(jiān)督缺位的情況下運作。以上情境屬于廣義的獨處，在獨處情境下堅持道德操守，較之非獨處時的堅守，更為困難。儒家之所以要強調(diào)“慎獨”，便是有見于“慎獨”之不易。

“慎獨”在邏輯上與前面提及的“為己之學(xué)”相關(guān)：慎獨的前提是自我的所作所為并不是做給別人看，而是以自我成就（“為己”）為指向。正緣于此，因而即使他人不在場、外在監(jiān)督缺席，自我依然需要堅持道德操守。同時，行為需要一以貫之，在不同的場合，包括人前人后，人的行為都應(yīng)當始終如一，人的德性也應(yīng)具有穩(wěn)定性；如果僅僅在他人目光下行為才合乎倫理、政治規(guī)范，而在他人缺席的時候卻是另一個樣，那就表明自我的德性還缺乏一貫性、穩(wěn)定性。進一步看，這一類行為一方面具有被迫性：行為乃是迫于外在壓力或他人的監(jiān)督，不得不如此；另一方面也表明行為主體缺乏真誠性行為不是源自內(nèi)心，而僅僅是示之于人。與之相對，“慎獨”意味著將關(guān)注之點轉(zhuǎn)向自我的完善，與之相關(guān)的行為也出于個體的意愿而非基于外在強加。這里既強調(diào)了德性的真誠性，也突出了德性的恒定性或始終一貫性。儒家一再強調(diào)德性的真誠和穩(wěn)定，認為人的內(nèi)在品格應(yīng)當實有諸己、穩(wěn)定如一，如此，行為才能達到自然中道，即無須勉強，自然而然地合乎行為規(guī)范。儒家強調(diào)“為政以德”，作為治國的前提，其中的“德”便包括為政者自身德性的真誠性與一貫性。

三

德性和品格往往體現(xiàn)于不同的關(guān)系中，正是在多樣的關(guān)系之中，儒家所追求的內(nèi)在品格和德性展現(xiàn)出自身更為具體的內(nèi)涵。

儒家很早就提出“仁民而愛物”的觀念。這里涉及兩個方面：一個是如何對待人，一個是如何對待物。在如何對待人的問題上，儒家的基本原則即仁道原則，它基于孔子的思想：孔子思想系統(tǒng)中最重要的概念便是“仁”，基本含義則是“愛人”。當孔子的學(xué)生樊遲問何為“仁”時，孔子的回答便是：“愛人”（《論語·顏 淵》）。所謂“愛人”，其基本含義即肯定人之為人的內(nèi)在價值，并把人作為有自身價值的對象來對待。《論語》中有如下記載：一次孔子上朝回來，聽說馬廄失火，馬上急切地探詢：“傷人乎？”（《論語·鄉(xiāng)黨》）按理說，馬廄與馬相關(guān)，因而馬廄失火時首先應(yīng)該了解是不是傷到了馬，但孔子的問題卻恰恰涉及人而不是馬。在這里，可以看到人與馬的區(qū)分，而孔子關(guān)心的首要之點乃是放在人上，內(nèi)在前提是：唯有人才真正具有自身的價值。這當然并不是說馬毫無價值，在當時的歷史條件下，馬有多方面的功能：它有軍事上的用途，也可以作為運輸工具來使用，等等。但是按照儒家的理解，馬的這些作用只具有工具的意義，即為人所用，而人自身卻有內(nèi)在價值，不能被視為工具?！皞撕酢彼N含的真正意義，便是把人看作與物或工具不同的、具有內(nèi)在價值的對象。這同時體現(xiàn)了仁道的原則，而所謂“仁民”，也意味著用這樣的仁道原則來對待他人。

與“仁民”相關(guān)的是“愛物”。“仁民”涉及人與人的關(guān)系，“愛物”則關(guān)乎人和物的關(guān)系。對儒家來說，物雖不同于人，但它依然應(yīng)當成為人珍惜、愛護的對象。人和人的關(guān)系與人和物的關(guān)系不同：對待他人，應(yīng)以仁道為原則，所謂“仁民”；對待物，則主要以珍惜、愛惜為方式，此即“愛物”。對物的這種珍惜、愛護，與注重自然本身的法則及整個自然環(huán)境的保護聯(lián)系在一起。對人類的活動，如捕魚、狩獵，以及砍伐樹木等，儒家特別強調(diào)要注重“時”，所謂“時”，也就是一定的時間、條件。在動物、植物生長的時期，不能隨意地展開漁獵、砍伐等活動，這就是“愛物”的具體展現(xiàn)。

由“仁民愛物”，儒家又進一步引出“萬物一體”“民胞物與”的觀念。所謂“萬物一體”“民胞物與”，也就是將人和世界的其他一切對象，即人和天地萬物，都看作一個生存共同體?！懊癜锱c”可以視為“仁民愛物”的具體引申，“民胞”意味著將其他的人類成員都看作自己的同胞，并如同胞一般來對待；“物與”則是把人之外的其他一切對象視為息息相關(guān)的交往伙伴。“萬物一體”“仁民愛物”從總體上看便是要求在人和自然、人和天地萬物之間建立起和諧、協(xié)調(diào)的關(guān)系，以此避免人和自然之間的對抗和沖突。近代以來，在天人關(guān)系的演進中，人之外的天地萬物更多地被看作為人所利用、征服的對象。比較而言，傳統(tǒng)儒學(xué)則更多地把如何維護天和人、人和天地萬物的和諧關(guān)系，看作天人之辯的題中應(yīng)有之義，這種意識和廣義上的“天人合一” 觀念也緊密地聯(lián)系在一起：從人和自然的關(guān)系來看，“天人合一”所指向的便是人和萬物的和諧關(guān)聯(lián)，避免僅僅把自然當作征服、 利用的對象。要而言之，在如何對待人的問題上，“仁民愛物”觀念體現(xiàn)了仁道的道德意識；在如何對待物的問題上，它則體現(xiàn)了生態(tài)倫理的意識。對儒家而言，二者都應(yīng)體現(xiàn)于為政的政治實踐，所謂“道之以德”（《論語·為政》）、“斧斤以時入山林”（《孟子·梁惠王上》），便從不同方面表明了這一點。

從廣義上的天人之辯進入更內(nèi)在的人與人之間的關(guān)系，便面臨自我和群體、自我和社會之間的關(guān)聯(lián)問題?！洞髮W(xué)》提出“修身、齊家、治國、平天下”已涉及自我和外部社會、自我和群體之間的關(guān)系。對儒學(xué)而言，個體一方面應(yīng)當獨善其身、培養(yǎng)自身的德性和人格；另一方面又要兼濟天下、承擔社會的責任。孔子所謂“修己以安人”便非常概要地表述了自我和他人之間的以上關(guān)聯(lián)：“修己”側(cè)重于自我本身的完善以及自我人格境界的提升；“安人”更多地涉及個體對社會的責任，后者的關(guān)注之點主要在于如何實現(xiàn)社會整體的價值。在儒學(xué)看來，“修己”需要落實于“安人”，其中主體的完善和社會的關(guān)切緊密聯(lián)系在一起。以“為政”即政治實踐而言，按孔子的理解，為政者首先應(yīng)“敬事而信”，“敬”即一絲不茍，毫不馬虎，所謂“敬事”，即認真對待所承擔的政治事務(wù)；“信”則是注重誠信。同時又要“節(jié)用而愛人”，“節(jié)用”即節(jié)儉，“愛人”則是以關(guān)愛的方式對待被治理的對象（民眾）。此外還需要“使民以時”，即在征用民力的時候，一定要考慮農(nóng)時、季節(jié)，避免在農(nóng)忙之際大規(guī)模地動用民力（《論語·學(xué)而》）。在此，執(zhí)政者的個人品格便體現(xiàn)于以上社會關(guān)切。這種觀念演化到后來，形成“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的群體意識。

人的存在（包括政治實踐）過程中，常常面臨“情”和“理”的關(guān)系，行為的主體，包括為政者的具體人格，也無法回避“情”和“理”的協(xié)調(diào)。對儒家而言，在自我的層面，所謂“情”和“理”的統(tǒng)一意味著既應(yīng)形成理性的意識，也要培養(yǎng)健全的情感。儒家提出“格物致知，誠意正心”，其中，“格物致知”更多地與培養(yǎng)、提升自覺的理性意識相聯(lián)系。儒家很早就開始注重健全的情感，孔子提出“仁”的觀念，“仁”之中就包含關(guān)切他人的情感；孟子進一步提出“惻隱之心”“不忍人之心”，亦即對他人的同情意識，這也屬于健全的情感。從自我德性的修養(yǎng)來看，完美的人格不僅應(yīng)當明乎理，而且應(yīng)當通乎情，由此達到“理”和“情”的統(tǒng)一。

同樣，從人與人之間的交往看，儒家首先肯定應(yīng)當彼此說理，而不應(yīng)強加于人。為政者在教化過程中，需要以理服人，而不是獨斷地給出某種定論；在實踐（包括為政）過程中，則應(yīng)以說理的方式讓人理解，通過理性的引導(dǎo)使人接受某種規(guī)范。同時，儒家又強調(diào)，與人相處，需要注重情感溝通、尊重他人的意愿：重情的具體含義之一就是尊重他人的內(nèi)在意愿，而對他人情感的關(guān)注同時也包含對其內(nèi)在意愿的尊重。在人與人的互動中，一方面要曉之以理，另一方面又要動之以情。在處理人與人之間關(guān)系時，如果僅僅講理性或“理”，則這種關(guān)系常常會變成單純法理意義上的關(guān)系，缺乏人間的溫情。近代以來，在片面強調(diào)理性的趨向之下，人與人之間溫情脈脈的這一面往往會退隱、淡漠，政治領(lǐng)域中形式、程序的非人格方面，則被提到至上地位。儒學(xué)之注重情，對化解以上偏向，無疑具有重要意義。

概要而言，儒家肯定，“為政”或政治實踐中應(yīng)注重“情”和“理”的統(tǒng)一。為政過程，既要合理，又要合情；既要入理，也要入情。這種觀念一方面有助于避免僅僅注重理性而引向剛性的法理關(guān)系，另一方面也有助于克服僅僅注重情感而導(dǎo)致無視禮法等偏向。今天，在思考重建合理性時，如何把“情”和“理”協(xié)調(diào)起來，依然是一個無法回避的問題。重建合理性，不能單純從工具、技術(shù)意義上著眼，它同時也應(yīng)當對人的情感規(guī)定以及人與人之間的情感溝通給予必要的關(guān)注。無論從個體人格看，還是就個體間的交往言，儒學(xué)所肯定的“合情合理”、“情”“理”統(tǒng)一，都值得關(guān)注。

談儒學(xué)，常常會提及“忠恕之道”。分開來看，這里包括兩個方面：即“忠”與“恕”。所謂“忠”的內(nèi)涵是“己欲立而立人，己欲達而達人”，也就是說，自己希望達到的，也同時努力地幫助他人去達到；“恕”則指“己所不欲，勿施于人”，即自己不想別人以某種方式對待自己，也絕不以這種方式對待他人。不難看到，“忠”主要側(cè)重于對他人的積極關(guān)切：自己認為某種目標是好的，則千方百計地努力幫助別人去實現(xiàn)這一目標。相形之下，“恕”側(cè)重的是避免強加于人，其中更多地體現(xiàn)了寬容的原則。僅僅講“忠”（即單純注重對他人的關(guān)切），有時難免會引向消極的后果：凡自己認為有益，便不管別人愿意與否，都一意推行，在為政過程中，這樣做常常會導(dǎo)致外在的強制或權(quán)威主義式的行為方式。從日用行常到為政過程，“忠”和“恕” 都不可偏廢；二者的這種統(tǒng)一，具體表現(xiàn)為積極關(guān)切和寬容原則之間的協(xié)調(diào)。

作為“恕”的引申，儒家又講“道并行而不相悖”。這里的“道”以不同的社會理想、原則等為內(nèi)容，所謂“道并行而不相悖”，意即現(xiàn)實生活中的人可以追求多樣的理想、原則，這些不同的理想、原則并非相互否定、排斥，而是可以并存于觀念世界。這里的核心是以寬容的原則來對待不同的理想追求，允許不同價值原則的相互并存。在近代政治領(lǐng)域，有所謂“積極自由”和“消極自由”的分野。所謂“積極自由”，主要是爭取、達到意義上的自由（free to），引申而言，即努力地去幫助人們實現(xiàn)某一目標；所謂“消極自由”，則是擺脫外在干預(yù)（free from）。從現(xiàn)實的層面看，僅僅講“積極自由”，可能會導(dǎo)向意義強加，并進而走向權(quán)威主義；單純講“消極自由”則可能會弱化意義的追求，并進一步引向虛無主義。儒學(xué)所提出的“忠”和“恕”，在某種意義上與“積極自由”和“消極自由”之分具有理論上的相關(guān)性：如果說，“忠”近于積極自由，那么“恕”則與消極自由具有相通性，而“忠”和“恕”的統(tǒng)一，則蘊含著對“積極自由”和“消極自由”之對峙的揚棄和超越。

“忠”和“恕”既是行為的原則，也是主體的品格。作為原則，它們表現(xiàn)為人與人交往過程中應(yīng)當遵循的規(guī)范；作為品格，則是個體應(yīng)當具有的德性。在這里，規(guī)范意義上的原則和人格意義上的德性彼此交融，二者的這種統(tǒng)一，同時也體現(xiàn)于為政的政治實踐過程。

四

與“為政”過程無法分離的德性和人格，同時涉及“如何培養(yǎng)”的問題。在儒家那里，人格的培養(yǎng)首先與“性”和“習(xí)”相關(guān)聯(lián)。眾所周知，孔子已提出“性相近也，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》）的觀念，這里的“性”，其直接的含義是指人性，它同時又為人在后天的發(fā)展提供了可能；“習(xí)”寬泛而言則包括兩個方面：一是習(xí)俗，二是習(xí)行，習(xí)俗涉及外在環(huán)境，習(xí)行則是個人的努力過程?！靶浴弊鳛槿撕筇彀l(fā)展的可能性，主要為人格發(fā)展提供了內(nèi)在根據(jù)：人格的發(fā)展，總是從最初的可能性出發(fā)，缺乏這種可能，人格的培養(yǎng)也就失去了內(nèi)在的根據(jù)。除了“性”所體現(xiàn)的內(nèi)在 根 據(jù)，人格發(fā)展的具體過程又離不開“習(xí)”（習(xí)俗和習(xí)行）。孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠也”，已概要地論述了人格培養(yǎng)的以上方面。

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，“性”與“習(xí)”的統(tǒng)一后來逐漸又和“本體”與“工夫”聯(lián)系在一起。這里的“本體”有兩個方面的含義：第一方面的含 義與前面提 到 的“性相近”中的“性”具有一致性，指人先天具有、同時又構(gòu)成后天發(fā)展根據(jù)的可能性；第二方面的含義則涉及人在學(xué)習(xí)、實踐過程中逐漸形成的精神結(jié)構(gòu)，近于內(nèi)在的意識系統(tǒng)或精神系統(tǒng)。作為內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)或精神系統(tǒng)的本體本身又具體地包括兩個方面：其一與知識內(nèi)容相關(guān)，其二則涉及人的德性。本體中與德性相關(guān)的方面以價值取向、價值觀念為內(nèi)容，主要規(guī)定了人格發(fā)展的方向；本體中的知識結(jié)構(gòu)則更多地涉及人格發(fā)展的方式問題。前者從發(fā)展目標上規(guī)定了人格的培養(yǎng)，制約著人成就為什么、走向何方；后者則從方式、途徑等方面，為人格的培養(yǎng)過程提供引導(dǎo)。

與本體相關(guān)的是工夫，后者與“習(xí)相遠”中的“習(xí)”相聯(lián)系，主要表現(xiàn)為個人的努力過程。工夫在人格的培養(yǎng)過程中同樣不可或缺：人格的培養(yǎng)過程固然需要以內(nèi)在本體為出發(fā)點，但同樣離不開人自身多方面的努力過程。工夫和本體相互作用的過程，同時涉及儒家的另一個觀念，即知行合一。進一步分析工夫的內(nèi)涵，便可注意到，其具體內(nèi)容即知與行?！爸鄙婕皩κ澜绲恼J識、對人以及人與人之間關(guān)系的理解；“行”則是身體力行的實踐過程。說到底，工夫即以知與行為其主要內(nèi)容。就工夫本身而言，知和行二者不可偏廢：知總是要落實于行，行則受到知的制約。從主導(dǎo)的方面來看，儒學(xué)往往更多地關(guān)注“行”，強調(diào)知識觀念最后要落實于具體的行為過程?？鬃蛹磸娬{(diào)“敏于事而慎于言”，并以此為“好學(xué)”的內(nèi)在特點（《論語·學(xué)而》）?！懊粲谑隆奔辞谟谧鍪?，屬于廣義上的行。對儒家來說，是否身體力行，能不能將已經(jīng)了解、把握的知識付諸實行，這不僅是判斷“好學(xué)”與否的準則，而且構(gòu)成了人區(qū)別于禽獸的重要之點。荀子便明確地指出：“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學(xué)》）。“為之”即實際地按理性之知（首先是道德之知）去做，“舍之”，則是未能落于行動。在這里，是否行便構(gòu)成了人和其他動物的分水嶺。王陽明提出“知行合一”，以此概括知和行的統(tǒng)一關(guān)系。從更廣的層面看，這同時也體現(xiàn)了儒家對知和行的理解：強調(diào)知和行之間的互動、統(tǒng)一，構(gòu)成了儒學(xué)的特點之一；而知與行的合一，則既是儒家人格培養(yǎng)的重要途徑，也構(gòu)成了儒家“為政”過程的重要原則。

注：本文系作者于2016年6月在中國浦東干部學(xué)院的講演記錄

 責任編輯：柳君