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論《尚書·洪范》的政治哲學(xué)及其在漢宋的詮釋

作者：丁四新

來源：《廣西大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》 2015年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿四日辛未

           耶穌2018年4月9日

【摘要】

《尚書·洪范》是一篇非常重要的政治哲學(xué)文獻(xiàn)。它包含六個思想要點:(1)“洪范九疇”是王者治理天下的九條根本大法,在性質(zhì)上與周初的“革命說”差別巨大;(2)“數(shù)”乃哲學(xué)觀念,其中數(shù)序“初一”“次五”“次九”在含義上與起始疇、中心疇和目的疇相對應(yīng);(3)包含了五元關(guān)聯(lián)性思維的萌芽,在“皇極”疇以外的其余八疇中都有所表現(xiàn);(4)君王應(yīng)當(dāng)建立“中道”,并以此施用政治權(quán)力;(5)王者具有圣性,其德行可以被神性的“天”所感應(yīng),并通過“庶征”展現(xiàn)出來;(6)從政治的角度構(gòu)造了一個“生活世界”的系統(tǒng)。漢代的《洪范》學(xué)在天人感應(yīng)的背景下大力闡發(fā)了五行災(zāi)異學(xué)說,夏侯始昌的《洪范五行傳》及劉向、劉歆的相關(guān)解釋最為重要,對后世的影響深遠(yuǎn)。宋代的《尚書》學(xué)以王安石和朱熹為代表。王氏極其重視“五行”疇,以為九疇的核心。朱熹則最重“皇極”疇,它是“君王通過正身而建立民可效法的至極至盡的準(zhǔn)則”之義,由此批評了“大中”的訓(xùn)解。

【關(guān)鍵詞】

《洪范》;五行;皇極;政治哲學(xué);《五行志》;王安石;朱熹;

1、引言

《尚書·洪范》是一篇非常重要的文獻(xiàn),早期中國政治哲學(xué)的一些思想要點即包含于其中。所謂“洪范”,《爾雅·釋詁》云:“洪,大也”;“范,法也”;“法,度也”?！渡袝髠鳌吩?“《鴻范》可以觀度。”[1]“法”即“規(guī)章制度”之義(非今語“法律”義)?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》曰:“武王亦丑,故問以天道?！彼抉R遷通過使用“天道”一詞肯定了“洪范九疇”的神圣性、恒常性和應(yīng)然性。簡言之,《洪范》集中地表達(dá)了君王如何治理天下國家的基本觀念和思路。不過,自1928年劉節(jié)在《東方雜志》第25卷第2號上發(fā)表了《洪范疏證》一文,否定其為周初著作而斷言其為戰(zhàn)國末季之作品以來,[2]學(xué)界的態(tài)度丕變,《洪范》的著作時代即遭到了持久而嚴(yán)重的懷疑。也因此,它是否能夠代表周初的政治哲學(xué)思想在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史上即成為一個嚴(yán)重的問題:學(xué)者們往往裹足不前,不敢深掘其思想;或者說,即使人們意識到了它在思想上的深刻性和重要性,但是要么不敢將其推至周初時期,要么點到為止,只作非常匆忙而平淺的論述。[3]

現(xiàn)在看來,劉節(jié)的《洪范疏證》毫無疑問是一篇充滿疑古激情的憤青之作,它是在疑古風(fēng)氣甚熾的背景下寫作出來的,且他在當(dāng)時才二十余歲。當(dāng)然,筆者這樣說,并不是要否定劉文的學(xué)術(shù)史價值。從總體上來看,劉文的學(xué)術(shù)史價值在于借助當(dāng)時的疑古思潮而挑起了長達(dá)八九十年的《洪范》著作時代的爭論和辯駁。不過,從求真的角度來看,他的結(jié)論是錯誤的,論證也是非常草率的。正如徐復(fù)觀、劉起釪等先生所批評的,劉節(jié)的相關(guān)論證幾乎無一可以成立。近二三十年,中國大陸越來越多的學(xué)者(如李學(xué)勤、裘錫圭)認(rèn)可《洪范》乃周初著作的傳統(tǒng)觀點,提供的新證也在不斷增多。此一方面,可以參看拙作《近九十年〈尚書·洪范〉作者及著作時代考證與新證》一文?？傊?根據(jù)目前的考證,我們完全可以重新肯定《洪范》為周初著作的觀點,而《書序》等以《洪范》為箕子之著作,也是可以成立的。

現(xiàn)當(dāng)代的《洪范》學(xué)研究,主要表現(xiàn)在兩個方面,一個是學(xué)術(shù)史的研究,其中著作時代的考證最為引人注目;另一個是在西方的大學(xué)制度引入中國后,人們從不多的學(xué)科出發(fā),發(fā)表了很多的研究文章。不過,從已有的學(xué)術(shù)成果來看,雖然與該篇《尚書》相關(guān)的研究文獻(xiàn)非常豐富,但是從哲學(xué)特別是從政治哲學(xué)的角度來研究此篇思想的文章還是較為少見。而且,由于涉及文義的訓(xùn)釋、理解及其解釋是否妥當(dāng)?shù)葐栴},這些已發(fā)表的相關(guān)文章值得商榷的地方也很多。基于這些原因,本文重新深入地研究這篇重要文獻(xiàn)的政治哲學(xué)思想,仍是必要的。

2、《洪范》政治哲學(xué)的思想要點

《尚書·洪范》政治哲學(xué)的思想要點,可以概括為如下六個方面。

第一,洪范九疇,乃是王者治理天下的九條根本大法。在含義上,這包含三點:一者,它們屬于“天道”,是由天所賜的,而不是人為之物;二者它們本身即是王者受命的象征,既是對王權(quán)合法性的直接肯定,也是對于圣功(“禹平水土”———《尚書·堯典》《呂刑》)的直接獎賞;三者,天下太平秩序的建立(“彝倫攸敘”)乃九疇的目的,當(dāng)然也可以說洪范九疇即表示著世間秩序。單就大禹來說,其身份即經(jīng)歷了由臣而王,其功業(yè)即經(jīng)歷了由“平治水土”到“彝倫攸敘”的遞進(jìn)和變化。在此一過程中,“天錫禹洪范九疇”即表示了對大禹受命為王的肯定及平治天下的開始。另外,值得高度注意的是,“洪范九疇”與革命說在內(nèi)涵上差別巨大。充斥《周書》諸篇的革命說,乃是為了論證周革殷命的合理性,以及告誡時王和后王要時刻保持高度警惕,防止被異族革命,從而達(dá)到周王朝“延年”的目的的?？傊?革命說是為周人奪權(quán)和掌權(quán),即一家如何長久地私有天下的政治目的服務(wù)的。當(dāng)然,在周人宣揚(yáng)的革命說中也有非常積極的思想因素,這就是“敬德保命”和“敬德保民”的觀念。這些積極的因素,讓最高政治主體從其內(nèi)在構(gòu)成及其建立上去面對“天命”和“人民”,進(jìn)而擔(dān)負(fù)起平治天下的巨大政治責(zé)任。

第二,《尚書·洪范》在敘述上無疑具有“以數(shù)記言”的特征,但是更為重要的是它將“數(shù)”作為哲學(xué)觀念來使用,而直接表現(xiàn)為該篇的一種哲學(xué)思想。首先,作者具有明確的序數(shù)意識,將九疇自“五行”至“五福、六極(殛)”依次加上了“初一”“次二”“次三”“次四”“次五”“次六”“次七”“次八”和“次九”的文字。這深刻地表明作者對于文本的安排不是隨意的,即不僅僅是為了所謂“以數(shù)記言”的方便,而是為了安排九疇的邏輯關(guān)系。九疇先后次序的排定,是由它們各自在此思想系統(tǒng)中的特性及與當(dāng)時的“數(shù)”觀念相配置的結(jié)果。關(guān)于它們的邏輯關(guān)系,前人多有說解。在筆者看來,初一、次五和次九三疇位置的確定最為重要?！俺跻辉晃逍小?水、火、木、金、土五種材用之物在王道的世界中處于最基本的方面,因此初一疇非“五行”莫屬,而“初一”之?dāng)?shù)正包含了此意?！按挝逶唤ㄓ没蕵O”,在天下萬物中,“王”的地位最高、最大,居于王道政治的中心,因此箕子即將“皇極”安排在此疇,而與中數(shù)“五”相配。在數(shù)一至數(shù)九中,數(shù)“五”居中,為中數(shù)。最后一疇“向(饗)用五福,威用六極(殛)”,從內(nèi)容上來看為目的疇,應(yīng)當(dāng)居于九疇之末,而箕子正將其放置在末疇———第九疇,且又與數(shù)“九”的文化含義相應(yīng)。其次,除第五疇外,余八疇的內(nèi)容各自在文本敘述上有先后之序,且多由五者構(gòu)成,參見五行、五事、五官(見“八政”)、五紀(jì)、稽疑、庶征和五福。這說明,在殷末周初人們已形成了“五元”的思維方式。在這個五元的思維方式中,數(shù)“一”和數(shù)“五”比較重要,“一曰”為初始義,“五曰”則具有貫通或總攝義。而“五曰”又較“一曰”更為重要,此正與殷人“尚五”的觀念相一致。最后,根據(jù)五行在歷史(殷末至春秋)上的運(yùn)用來看,水、火、木、金、土五者在五行系統(tǒng)中的如此位置很可能老早就已經(jīng)排定了。值得注意的是,《堯典》所謂“汝平水土”,或《呂刑》所謂“禹平水土”,當(dāng)是概括《洪范》“水、火、木、金、土”之序而來。從多種先秦文獻(xiàn)來看,《洪范》以“一”“二”“三”“四”“五”對水、火、木、金、土五行所做的數(shù)序化,也即是對其進(jìn)行的象征化和數(shù)碼化。在此,“數(shù)”即成為理解世界的一種基本方式?？傊?《洪范》是將“數(shù)”作為哲學(xué)觀念來使用的。

第三,《尚書·洪范》篇已包含了五元關(guān)聯(lián)性思維的萌芽。關(guān)聯(lián)性思維(correlative thinking)的概念出自漢學(xué)家。這一概念包含著二元對偶、象征、隱喻和類聯(lián)、感應(yīng)等形式。首先,可以肯定,《洪范》已具備“五元”的思維特征。例如,不論是在五行、五事、五紀(jì)和五福,還是在“八政”“稽疑”和“庶征”中,都呈現(xiàn)出或包含著“五元”的敘述結(jié)構(gòu)。這說明,“五元”在當(dāng)時是被作為一種思維形式來使用的,并以之來規(guī)范和建構(gòu)此世界。在五元的基礎(chǔ)上,世間萬事萬物又是彼此聯(lián)系著的整體。其次,“五事”被納入“庶征”疇中,于是這兩個五元的系列就被直接關(guān)聯(lián)起來了。不論是“休征”(肅—時雨,乂—時旸,哲—時燠,謀—時寒,圣—時風(fēng))還是“咎征”(狂—恒雨,僭—恒旸,豫—恒燠,急—恒寒,蒙—恒風(fēng)),它們在人、天之間都建立了感應(yīng)式的五元因果關(guān)聯(lián)。再次,“五行”“五事”二疇各自建構(gòu)了一個自生性的五元衍生系列,不論是“水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘”,還是“貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作乂,明作哲,聰作謀,睿作圣”,它們都是建立在“體用”基礎(chǔ)上的關(guān)聯(lián)。最后,《洪范》中的任何一個五元單位(或五元系列),都能夠且必須構(gòu)成一個有關(guān)聯(lián)的整體。當(dāng)然,在這些關(guān)聯(lián)著的整體中,五元之間又有主從的分別。

“五元”不等于“五行”的概念。雖然《洪范》已具備五元的思維方式,并具有豐富的內(nèi)涵,但是與成熟形態(tài)的關(guān)聯(lián)性思維方式相比較,應(yīng)當(dāng)說還處于初始階段。關(guān)聯(lián)性思維方式的成熟形態(tài)為陰陽五行說,對應(yīng)的時代在西漢早中期。不過,在戰(zhàn)國晚期,五行的關(guān)聯(lián)性思維方式已經(jīng)成熟:“五行”首先被當(dāng)作萬事萬物彼此關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)和出發(fā)點,并由此關(guān)聯(lián)到其他事物,形成了以“類聯(lián)”(沒有必然性)的方式去建構(gòu)世界的思維方式;同時,五行間的生克關(guān)系被普遍接受,并被應(yīng)用到任何一個五元系列的關(guān)系結(jié)構(gòu)中,好像它們本來如此一樣。據(jù)《左傳》《國語》,五行生克說是在西周末期至春秋中期這段時間里慢慢產(chǎn)生出來的。在殷末周初,五行還不具備這兩個重要特性,還沒有成為使世界關(guān)聯(lián)起來的普遍思維形式,因此在《洪范》“五事”“庶征”等疇中,我們看不到“五行”作為思維方式而存在于其中的影子。能夠以“五行”去思考和確定“五事”“庶征”等的內(nèi)在關(guān)系,這是形成五行思維方式的關(guān)鍵。

第四,王權(quán)的建立及施用都應(yīng)當(dāng)遵行“中”的原則(“中道”)。首先,在權(quán)力行使的過程中不容臣下僭越和侵犯王權(quán),“惟辟作威作福玉食,臣無有作威作福玉食”,從而保證了王權(quán)的至高無上性。對民人賜之以五福,或者罰之以六殛,這是天子專有的權(quán)力,臣下不得染指;否則,王權(quán)旁落,民心轉(zhuǎn)移,民畏轉(zhuǎn)向,就會導(dǎo)致官僚系統(tǒng)的失控,甚至君臣易位的嚴(yán)重后果。其次,天子以“中道”來考察民人行為的善惡及做出相應(yīng)的賞罰,且賞罰應(yīng)當(dāng)適度和區(qū)別具體情況。在此,“王道”本身即是自然中正的準(zhǔn)則(“中道”),百姓(“人”)和“正人”即應(yīng)根據(jù)“中道”來踐行王道。再次,一方面民人有責(zé)任遵從“皇極”,“會其有極,歸其有極”,如此以趨近天子的恩光;另一方面天子有義務(wù)為人民盡心服務(wù),“天子作民父母,以為天下王”?！白髅窀改浮钡挠^念,成為此后中國人對于君王政治角色的基本要求之一。一般說來,父母對于子女的呵護(hù)和關(guān)愛是全心全意的,出自義務(wù)?！逗榉丁贰白髅窀改浮迸c《康誥》“若保赤子”同義,都屬于古代中國民本政治的重要命題。它們后來著重受到儒家的繼承和發(fā)揮,這可以參看《孟子》和《大學(xué)》二書。最后,天子對于王權(quán)的使用,還涉及在手段上應(yīng)當(dāng)如何統(tǒng)治臣下的問題,由此《洪范》提出了所謂“乂用三德”之說。

第五,從“序論”及“稽疑”疇來看,王者具有圣性,但并不具備神性;不過,王者的德行可以被神性的“天”感應(yīng),并通過“庶征”展現(xiàn)出來。這即是說,一方面具備圣性的王者必須受到神意的啟示和主導(dǎo),另一方面天子的德行可以被上天所察知,并以感應(yīng)的方式展示出來。前者表現(xiàn)為“卜筮”之求,后者展現(xiàn)為“休征”“咎征”之應(yīng)。無疑,以卜筮謀問神意,乃王者最為倚重的協(xié)商因素,但是整個稽疑過程還涉及王心、卿士和庶民三者:判斷是吉是兇,乃是綜合此五元因素而加以判斷的結(jié)果。這是一種多元整體主義的哲學(xué)觀念。另外,“稽疑”的結(jié)果(或吉或兇)也同時是為了指導(dǎo)稽疑者(“王”)的行動(政治決策),或者說稽疑者的行動決策即同時參與到吉兇的判斷過程之中。這一點,在“汝則從,龜從,筮逆,卿士逆,庶民逆,作內(nèi)吉,作外兇”和“龜筮共違于人,用靜吉,用作兇”兩例中表現(xiàn)得最為明顯。由此可知,整個稽疑過程又不全然是迷信的,而是充滿了協(xié)商(consulting)和能動地綜合判斷的理性精神。在“庶征”疇中,展現(xiàn)出來的是一種天人感應(yīng)的哲學(xué)原理,顯示出神性的“天”對于天子德行臧善的欣賞,并以“休征”感應(yīng)出來;否則,以“咎征”感應(yīng)出來。不過,需要注意的是,“庶征”疇中的天人感應(yīng)是在“默契”中進(jìn)行的,它是由天對人的單向作用,而不是由人對天的主動“祈求”,這與祭祀活動中的“祈神”迥然不同。顯然,王者自身的德行修養(yǎng)如何,在“庶征”疇的天人感應(yīng)中只具備消極的意義。進(jìn)一步,天對人的感應(yīng)既然是以“庶征”的方式表現(xiàn)出來的,而不是表現(xiàn)為革命或肉體上的殘戮,那么這深刻地說明了,即使是“咎征”,也出自于上天的良善意志。而從另一角度來看,“咎征”終究不能算作所謂懲罰,而應(yīng)當(dāng)看作上天的譴告和警示。這些觀念,在春秋學(xué)和漢代的天人感應(yīng)之學(xué)中得到了大力發(fā)揚(yáng)。此外,從箕子將“庶征”(雨、旸、燠、寒、風(fēng))作為上天對天子的基本感應(yīng)形式來看,彼時所謂自然世界也不是純粹自然的,而是充滿了神意,它也是天子關(guān)切的重要對象。由上天主宰的自然世界所提供的時雨、時旸、時燠、時寒和時風(fēng)的氣象環(huán)境條件,乃是萬物生長(“庶草蕃廡”)的基本前提。此外,第八疇還與第四疇(“五紀(jì)”)有關(guān)?！靶菡鳌焙汀熬陶鳌?是上天根據(jù)天子德行之善惡而展現(xiàn)出來的氣象狀態(tài),但庶征是否能夠為人所用,則有賴于王、卿士、庶民對于時節(jié)的把握。第八疇曰:“歲月日時無易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康。日月歲時既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不寧?！奔词谴艘?。

第六,《尚書·洪范》非常重視對于“生活世界”的理解,也可以說它建立了一套關(guān)于“生活世界”的哲學(xué)觀念。當(dāng)然,這個“生活世界”又著重是從政治的角度來建構(gòu)的。第一疇的五行即為五材,“先王以土與金木水火雜,以成百物”,它們是材用的本源。第三疇“食、貨、祀”三者,乃當(dāng)時最普遍的生活形式。第八疇的目的為“庶草蕃廡”和“歲月日時無易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康”,顯然與“生活世界”的關(guān)系密切。從第八疇看第二疇和第四疇,“五事”和“五紀(jì)”都是與“生活世界”直接關(guān)聯(lián)的,前者會導(dǎo)致雨、旸、燠、寒、風(fēng)五種氣象的吉兇之應(yīng),后者則給予民人以準(zhǔn)確的歲、時、月、日的時間節(jié)律。時間(節(jié)令)是人類生活的必要條件。第九疇為目的疇,無論是“五?！?壽、富、康寧、攸好德、考終命)還是“六殛”(兇短折、疾、憂、貧、惡、弱),都關(guān)系到每個人的生活是否幸福及其幸福的程度如何的問題。第二(“五事”)、三(“八政”)、五(“皇極”)、六(“三德”)四疇,主要是講王對于天下、社會的統(tǒng)治和管理,特別是對官僚系統(tǒng)內(nèi)部的管理,以及作為最高統(tǒng)治者的“天子”,他如何修養(yǎng)自身的問題。天子修身既是其作為最高統(tǒng)治者自身之政治生活的基本內(nèi)容,也是作為人們共有之“生活世界”得以存在的基本前提。

3、《尚書·洪范》在漢宋的詮釋

綜上所論,所謂“洪范九疇”,既是王權(quán)的象征和圣者受命的瑞應(yīng),同時也是天子治理天下并使之達(dá)到“彝倫攸敘”的根本大法。這套政治哲學(xué)對于中國歷代王朝的統(tǒng)治產(chǎn)生了巨大的影響,這突出地表現(xiàn)在漢代和宋代的《洪范》學(xué)中。漢、宋是《洪范》思想詮釋的兩個重要時期,相關(guān)研究文獻(xiàn)可以參看劉起釪的《尚書學(xué)史》、程元敏的《尚書學(xué)史》、李軍靖的《〈洪范〉與古代政治文明》和張兵的《〈洪范〉詮釋研究》等。其中,又以張書最為全面,自漢至清皆有論述。

漢代的《尚書》學(xué)以《洪范》學(xué)為最,此為通識。“洪范九疇”的每一疇,甚至《尚書·洪范》的每一段文字都受到了漢代經(jīng)師的高度重視,不過毫無疑問以“五行”疇為尤,《漢書·五行志》及以下歷朝史書之《五行志》都是在此疇的名義下生展開來的。在先秦,人們已基本完成了對五行含義的豐富化和深刻化的過程。從箕子到史伯,從史伯到郄缺,從郄缺到鄒衍,五行從五材上升為五元類聯(lián)的成熟思維方式;大約在春秋后期,它又發(fā)展為一個宇宙生成論的重要概念。最后,很可能在戰(zhàn)國晚期,“五行”與“陰陽”在宇宙生成論的維度上被貫通起來。在竹簡《五行》中,我們甚至還看到五行說滲透到儒家思想之中,影響著儒家道德學(xué)說的敘述和構(gòu)造。毫無疑問,這些思想成果,為西漢經(jīng)師以《洪范》篇為重點來開展《尚書》經(jīng)學(xué)奠定了良好的基礎(chǔ)。概括起來,漢人對于《洪范》的創(chuàng)造性解釋主要表現(xiàn)在如下三個方面。其一,經(jīng)師們將《洪范》與《春秋》緊密聯(lián)系起來,實現(xiàn)了從陰陽災(zāi)異說到五行災(zāi)異說,或者陰陽五行災(zāi)異說的轉(zhuǎn)變。其二,“五行”一疇被著重提出,具有總領(lǐng)其余八疇的關(guān)鍵作用,這由《洪范五行傳》、《洪范五行傳論》及《漢書·五行志》的命名即可知之。這種總領(lǐng)性,特別體現(xiàn)在對“五事”“皇極”“庶征”和“五福六極(殛)”四疇的解釋中。其三,在《五行傳》及《五行傳論》中,天人感應(yīng)的色彩得到了進(jìn)一步的加強(qiáng),其中以“五事”“皇極”“庶征”和“五福六極”構(gòu)成的思想系統(tǒng)在當(dāng)時頗具特色。正因為如此,《洪范》在《尚書》諸篇中的地位及其重要性在漢代得到了大幅提升。夏侯始昌的《洪范五行傳》及劉向(前79-前8)、劉歆(前50-公元23)等人的《五行傳論》,不但對于西漢,而且對于中國二千年的以皇權(quán)為中心的中央集權(quán)型社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。自《漢書》以后,中國歷朝史書均有《五行志》。

宋代是《尚書》學(xué)發(fā)展的又一個重要時期。《洪范》受到的重視,可見于王安石(1021-1086)、蘇軾(1037-1101)、林之奇(1112-1176)和朱熹(1130-1200)等人的著作。其中,王安石著重以“五行”疇,而朱熹著重以“皇極”疇為中心貫通地解釋了《洪范》的思想主旨。相應(yīng)地,二氏的相關(guān)論述即成為兩宋《洪范》學(xué)最為重要的代表。

王安石對《洪范》的解說可分為前后兩個時期。第一個時期,在撰作《洪范傳》前后。該文作于治平三年(1066)之前,進(jìn)獻(xiàn)于熙寧三年(1070)。據(jù)《進(jìn)洪范傳表》[4]685-697,荊公認(rèn)為《尚書·洪范》是一篇供時圣考述先王治國平天下之道的,即人君用以治理天下國家的綱領(lǐng)性著作。在《洪范傳》中,王安石一方面比較注意解釋的全面性,另一方面又將解釋的重點落實在“五行”和“皇極”二疇上。對于“五行”,王安石將其放在宇宙生成論中來定位,重視其流行生物之義。如說:“五行,天所以命萬物者也,故‘初一曰五行’。”又說:“五行也者,成變化而行鬼神,往來乎天地之間而不窮者也,是故謂之行?！倍?、火、木、金、土五行以天地之?dāng)?shù)為生成的本源。這是對漢人思想的繼承。最后,王安石將“性命之理,道德之意”系之于“五行”疇,從而認(rèn)為“《洪范》語道與命”。這是荊公提出來的新觀點。對于“皇極”,王安石釋“皇”為“君”,“極”為“中”,并大力闡揚(yáng)“中”義。《洪范傳》曰:“皇,君也;極,中也。言君建其有中,則萬物得其所,故能集五福以敷錫其庶民也?！薄皹O”訓(xùn)“中”,這是漢代的通訓(xùn),本無不可,但是王氏是從君主統(tǒng)御臣民之手段的角度來說的,與朱子的解釋有根本的區(qū)別。第二時期大概開始于《三經(jīng)新義》撰作之后?！缎铝x》撰修始于熙寧六年(1073)?！渡袝x》所釋的《洪范》主旨,可見于《乞改三經(jīng)義誤字札子二道》。其中一札曰:“《洪范》‘有器也然后有法。此書所以謂之范者,以五行為宗故也。五行猶未離于形而器出焉者也。擴(kuò)而大謂之弘,積而大謂之丕,合而大謂之洪。此書合五行以成天下之大法,故謂之《洪范》也?！焉掀呤蛔?今欲刪去?！盵4]457由此七十一字,可以反映王安石其時是十分重視“五行”疇的,欲專以“五行”為宗來解釋《洪范》的思想。與《洪范傳》相比,這無疑發(fā)生了較大的變化。王安石對于“五行”概念的高度重視,也反映在《原性》一篇中。[4]726-727當(dāng)然,根據(jù)上引札子,我們還注意到,王安石后來很可能在一定程度上已意識到了如此闡釋的危險。

朱熹對于《洪范》的解釋,在《語類》中已作了很全面的載錄。[5]在《尚書》中,《洪范》無疑是朱子與門人問答的重點篇目之一,且其重點放在“皇極”疇上。這可以從三個方面來做說明。

其一,朱子以“皇極”疇為九疇的核心,“五行”疇的重要性則退居其次。朱子曰:“凡數(shù)自一至五,五在中;自九至五,五亦在中?！边@是通過生成數(shù)之方位圖排布來說明“五”數(shù)居中。又曰:“戴九履一,左三右七,五亦在中?！边@是通過古代流傳下來的幻方數(shù),即河圖數(shù)、洛書數(shù)來闡明“五”居于中心位置。由此,朱子肯定了“皇極”(第五疇)處于關(guān)鍵位置。據(jù)甲文資料,殷人已形成了重“五”的傳統(tǒng)?！逗榉丁穼ⅰ盎蕵O”置于第五疇,即九疇之正中的位置,這表明殷人和周人都在高度重視此疇,從而在文本上如此有意地作了安排。朱子又曰:“若有前四者,則方可以建極:一五行,二五事,三八政,四五紀(jì)是也。后四者卻自皇極中出。三德是皇極之權(quán),人君所向用五福,所威用六極,此曾南風(fēng)所說。諸儒所說,惟此說好。”這是從邏輯關(guān)系的角度來論明“皇極”居中之義的:前四疇為第五疇“皇極”的前提和目的,所謂“若有前四者,則方可以建極”是也;后四疇為第五疇的權(quán)用,所謂“后四者卻自皇極中出”是也。而對于“五行”疇,朱子雖然肯定了其“最急,故第一”及“《洪范》乃是五行之書,看得它都是以類配得”二點,但是畢竟論述不多。而在程朱理學(xué)中,“五行”只是理氣一袞流行而生成萬物的一個環(huán)節(jié),其位置在陰陽之下。這與王安石極端推崇“五行”,將其看作萬物流行生成的本源相較,在觀念上的變化是巨大的。

其二,朱子訓(xùn)“皇”為“君”,訓(xùn)“極”為“至”“盡”“標(biāo)準(zhǔn)”,并批評了人們將“皇極”解作“大中”的看法。朱子與門人問答“皇極”的材料很多,大體可以分為二點:第一點,從字義來看,朱子訓(xùn)“皇”為“君”(“人君”),為“王”,為“天子”,認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)訓(xùn)作“大”。“皇”為何不應(yīng)訓(xùn)作“大”?這是由《洪范》的上下文決定的。朱子反問道:“‘皇建其有極’不成是大建其有中?‘時人斯其惟皇之極’,不成是時人斯其惟大之中?”“皇”為“大”,在原文中是講不通的,故朱子說:“皇,須是君?！敝劣凇皹O”字,朱子認(rèn)為應(yīng)訓(xùn)為“至”“盡”,引申之,乃“標(biāo)準(zhǔn)”義。對此,朱子不厭其煩,反復(fù)闡明之,如曰:“東西南北,到此恰好,乃中之極,非中也?！庇衷?“極之為義,窮極極至,以上更無去處?！痹僭?“四邊視中央,中央即是極也……如屋之極,極高之處,四邊到此盡了,去不得,故謂之‘極’?！毙枰赋?朱子對“極”訓(xùn)為“中”的批評有強(qiáng)弱二式。強(qiáng)式,直接否定了此訓(xùn),如說:“中,不可解做極?！庇终f:“‘皇極’之‘極’不訓(xùn)中?！比跏?則在一定程度上肯定了“中”的故訓(xùn),但仍以“至”“盡”“標(biāo)準(zhǔn)”為究竟義。無疑,后者更能代表朱子的意見。而這又包括兩個方面,一者,從道理上講,朱子曰:“東西南北,到此恰好,乃中之極,非中也”,“‘中’亦不可以訓(xùn)‘極’?！畼O’雖有‘中’底意思,但不可便以為‘中’,只訓(xùn)得‘至’字。如‘北極’之‘極’,‘以為民極’之‘極’,正是‘中天下而立’之意。為四面湊合,至此更無去處?！庇纱?朱子甚至對“極”、“中”作了語義區(qū)別,如說:“且如北極是在天中,喚作北中不可;屋極是在屋中,喚作屋中不可?！倍?從歷史上來說,“極”訓(xùn)“中”,乃漢人故訓(xùn),對此朱子不是要作全然否定,而是有針對性地批評了流俗的誤解和曲解。他說:“但漢儒雖說作‘中’字,亦與今不同,如云‘五事之中’,是也。今人說‘中’,只是含胡依違,善不必盡賞,惡不必盡罰。如此,豈得謂之中!”又曰:“漢儒注說‘中’字,只說‘五事之中’,猶未為害,最是近世說‘中’字不是。近日之說,只要含胡茍且,不分是非,不辨黑白,遇當(dāng)做底事,只略略做些,不要做盡。此豈圣人之意!”再曰:“今即以‘皇極’為‘大中’者,更不賞善,亦不罰惡,好善惡惡之理,都無分別,豈理也哉!”面對時人借助于“大中”的故訓(xùn)對“皇極”作“含胡茍且”的理解,這是朱子所不能容忍的,因為這些解釋不辨是非,不能好善惡惡的,而將“皇極”理解為無原則的折中之義。程朱理學(xué)與此相對,正要高揚(yáng)“理極”?？傊?所謂“皇極”,在朱子看來,就是君王正身立己應(yīng)有一個至極至盡的標(biāo)準(zhǔn)。第二點,朱子之所以反對將“皇極”訓(xùn)為“大中”,是因為在他看來,只有訓(xùn)為人君正身以建立可效法的標(biāo)準(zhǔn),它才可以統(tǒng)攝和貫通其余八疇;若訓(xùn)為“大中”,則無以擔(dān)當(dāng)此項重任。他說:“‘皇極’,非說大中之道。若說大中,則皇極都了,五行、五事等皆無歸著處?！庇终f:“以是觀之,人君之所任者,豈不重哉!如此,則九疇方貫通為一。若以‘大中’言之,則九疇散而無統(tǒng)。大抵諸書初看其言,若不勝其異,無理會處;究其指歸,皆只是此理?！庇终f:“《洪范》一篇,首尾都是歸從‘皇極’上去。蓋人君以一身為至極之標(biāo)準(zhǔn),最是不易。又須‘?dāng)渴俏甯！?所以斂聚五福,以為建極之本。又須是敬五事,順五行,厚八政,協(xié)五紀(jì),以結(jié)裹個‘皇極’。又須乂三德,使事物之接,剛?cè)嶂?須區(qū)處教合宜?；杀闶强贾谏?庶征是驗之于天,五福是體之于人。這下許多,是維持這‘皇極’?！倍颊f明“皇極”在九疇中具有統(tǒng)攝和貫通義。

其三,推究其極,朱子以“皇極”為正身之學(xué),這與他對《大學(xué)》思想重心的理解是一致的。就此點,朱子一曰:“(皇極)只是說人君之身,端本示儀于上,使天下之人則而效之?！倍?“皇是指人君,極便是指其身為天下做個樣子,使天下視之以為標(biāo)準(zhǔn)?！比?“問:‘標(biāo)準(zhǔn)之義,如何?’曰:‘此是圣人正身以作民之準(zhǔn)則。’”四曰:“言王者之身可以為下民之標(biāo)準(zhǔn)也?！蔽逶?“大抵‘皇極’是建立一個表儀后,又有廣大含容,區(qū)處周備底意思?！边@幾條引文都表明了朱子是從儒家政治哲學(xué)的立場來解釋“皇極”的思想的:君主自身的修養(yǎng)即是政治實踐的中心和本原。對內(nèi)來說,正心誠意是“正身”的應(yīng)有之義;從外來看,“正身”的結(jié)果應(yīng)當(dāng)成為臣民可效可法的至極至盡的儀則(或準(zhǔn)則)。朱子甚至說:“其本皆在人君之心,其責(zé)亦甚重矣?！边@進(jìn)一步推本于“人君之心”,更加強(qiáng)調(diào)了“皇極”疇對于九疇的重要性。而正身與正心,正是朱子解釋《大學(xué)》思想的重心所在。

此外,就《洪范》“庶征”疇,朱子雖然同時批評了漢儒將天人感應(yīng)論作“必然”之說,但是其矛頭主要還是對準(zhǔn)王安石的,王氏完全消解了其中的天人感應(yīng)之論。他說:“《洪范》庶征固不是定如漢儒之說,必以為有是應(yīng)必有是事。多雨之征,必推說道是某氏做某事不肅,所以至此。為此必然之說,所以教人難盡信。但古人意思精密,只于五事上體察是有此理。如荊公,又卻要一齊都不消說感應(yīng),但把‘若’字做‘如似’字義說,做譬喻說了,也不得。荊公固是也說道此事不足驗,然而人主自當(dāng)謹(jǐn)戒。如漢儒必然之說固不可,如荊公全不相關(guān)之說,亦不可。古人意思精密,恐后世見未到耳?！痹凇逗榉秱鳌分?王安石以陰陽觀念對“庶征”疇作了非?？陀^、自然的解釋,將天人感應(yīng)的方面消解殆盡。為了現(xiàn)實此一解釋,荊公很生硬地將“休征”“咎征”之“曰肅,時雨若”和“若狂,恒雨若”等中的諸“若”字,一并訓(xùn)為“如似”義。[4]695這一訓(xùn)釋無疑是錯誤的,與《洪范》本文不合。而對于產(chǎn)生此一誤解的原因,朱子心知肚明:荊公欲一反漢儒,“要一齊都不消說感應(yīng)”。朱子與荊公不同,一方面又不完全贊成漢儒的解說,另一方面他力圖尊重古人的觀念,所以說道:“古人意思精密,恐后世見未到耳?！爆F(xiàn)在看來,在上古,人們具有天人感應(yīng)的觀念,這恰恰是很正常,符合歷史實際的。

總之,王安石和朱子的相關(guān)說解,大抵可以作為宋人解釋《洪范》思想的代表。王安石的說解可以細(xì)分為兩個階段。在《洪范傳》中,王安石很重視“皇極”疇,幾乎可以與“五行”相并。此為第一階段。第二階段,在《尚書義》中,“五行”成為解說《洪范》的絕對宗旨。在王安石看來,“洪范九疇”是“合五行以成天下之大法”的結(jié)果。毫無疑問,如此作解,荊公就將《洪范》作為一篇自然哲學(xué)(唯物主義)的文獻(xiàn)來看待了。不能不說,王安石的解釋從根本上離開了《洪范》“天乃錫禹洪范九疇,彝倫攸敘”的政治目的?！逗榉丁穼儆谡螌W(xué)或政治哲學(xué)的范圍。與荊公的不契相較,朱子從政治學(xué)或者說政治哲學(xué)的角度入手來解釋《洪范》的思想主旨,應(yīng)當(dāng)說這是非常符合其書篇性質(zhì)的。在此基礎(chǔ)上,朱子高度重視“皇極”疇,并訓(xùn)“皇”為“君主”“極”為“至極”和“標(biāo)準(zhǔn)”,而反對作“大中”的訓(xùn)解,這也是比較符合《洪范》第五疇的原意的。進(jìn)而朱子將《洪范》的政治哲學(xué)歸結(jié)在君王的修身上而所謂“皇極”,也就是君王通過正身以建立一個民可效法的標(biāo)準(zhǔn)。如何正身?這與朱子的正心說是緊密關(guān)聯(lián)在一起的。由此,可以看到,朱子對于“皇極”,乃至對于《洪范》通篇的解釋,都與《大學(xué)》“正心誠意”“一是皆以修身為本”的說法相貫通朱子的這些解釋,蔡沈(1167-1230)的《書集傳》都做了繼承,且被后人廣泛遵從。

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