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“生活儒學(xué)”問(wèn)難：何為正義？——關(guān)于儒家倫理學(xué)的富春山對(duì)話

來(lái)源：《中原文化研究》2018年第2期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉

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【摘要】羅爾斯的正義論主要是針對(duì)現(xiàn)代性的，而中國(guó)正義論試圖建立一種“基礎(chǔ)倫理學(xué)”，并不專門(mén)針對(duì)現(xiàn)代性。國(guó)民政治儒學(xué)則具體針對(duì)當(dāng)代中國(guó)，其基本內(nèi)涵是一種新“三民主義”。民主、自由等現(xiàn)代價(jià)值可以從中國(guó)正義論這套原理中推出來(lái)。中國(guó)正義論主要關(guān)注中國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。因?yàn)檎J(rèn)同民主而被稱為民主的啦啦隊(duì)，并沒(méi)有什么不好。作為正義論正當(dāng)性原則的不能是“差等之愛(ài)”，而必須是“一體之仁”?！耙惑w之仁”所體現(xiàn)的平等不同于作為現(xiàn)代價(jià)值的平等。

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【關(guān)鍵詞】生活儒學(xué)；中國(guó)正義論；一體之仁

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黃玉順（以下簡(jiǎn)稱“黃”）：那天我發(fā)送給你的那篇文章，是《孔學(xué)堂》雜志向我約的稿，意思是介紹一下“生活儒學(xué)”[1]，所以我取名叫《回望“生活儒學(xué)”》，算是對(duì)“生活儒學(xué)”的一個(gè)小結(jié)。文章總共寫(xiě)了五個(gè)部分，我就依次簡(jiǎn)單介紹一下。（從略，參見(jiàn)《回望“生活儒學(xué)”》[2]）

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方旭東（以下簡(jiǎn)稱“方”）：你要敘述的部分，主要就是這些了吧？

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黃：對(duì)，主要是這些。這是生活儒學(xué)的大致內(nèi)容。

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方：那么我就自己關(guān)心的一些問(wèn)題向你請(qǐng)教。

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一、儒家正義論與羅爾斯正義論：一般原理與特殊時(shí)代性

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方：剛才你講到“義”的兩個(gè)涵義：一個(gè)是“正當(dāng)性”，一個(gè)是“適宜性”。關(guān)于這個(gè)“適宜性”，你是不是還可以再補(bǔ)充一下？我想知道，你談到“適宜性”的時(shí)候，說(shuō)的是，如果生活方式發(fā)生轉(zhuǎn)型，是“禮”還是“義”會(huì)改變？

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黃：“義”是不變的，它是永恒的原則；必須要變的是它所指導(dǎo)下的“禮”的建構(gòu)，也就是制度規(guī)范的建構(gòu)。這就是孔子講的“禮有損益”。

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方：對(duì)，“禮”相應(yīng)地要有所改變。比如說(shuō)，前帝國(guó)時(shí)代可以說(shuō)是周公“制禮作樂(lè)”；到了帝國(guó)時(shí)代，比如說(shuō)到了漢代，叔孫通等儒家制定新的禮制；然后到了帝國(guó)瓦解的時(shí)代，要進(jìn)入新的時(shí)代，又需要新的制度設(shè)計(jì)。你舉了例子，比如說(shuō)康有為，他也試圖建立一套新的禮。那么，我要問(wèn)的是你對(duì)羅爾斯的正義論的評(píng)價(jià)。正如你不斷提到的，我們這個(gè)時(shí)代是現(xiàn)代性的時(shí)代；你也提到，羅爾斯的正義論在某種意義上來(lái)講其實(shí)是一種現(xiàn)代性的價(jià)值，是對(duì)現(xiàn)代性的一種反應(yīng)。那么，如果按照你前面的講法，既然羅爾斯的正義論是針對(duì)于現(xiàn)代性而做的一種建構(gòu)，用中國(guó)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是關(guān)于“禮”的現(xiàn)代性設(shè)計(jì)，那你又何以批評(píng)他，說(shuō)他不對(duì)呢？這個(gè)地方我聽(tīng)得不是很清楚，希望你再補(bǔ)充一下。

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黃：我是說(shuō)，羅爾斯的正義論只適用于現(xiàn)代，沒(méi)有普適性、普遍性。這個(gè)道理很簡(jiǎn)單：他所謂的兩條正義原則，只適用于現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)法解釋古代的社會(huì)制度的合理性。如果把他這兩條正義原則作為普遍原則，我們勢(shì)必得出一個(gè)判斷：人類過(guò)去歷史上所有的制度都沒(méi)有正當(dāng)性、正義性。但我們不能這樣看待歷史。當(dāng)時(shí)人類社會(huì)在那么一種生活方式下的時(shí)候，就必須有那么一套與之相應(yīng)的規(guī)范建構(gòu)、制度安排，那一套禮的建構(gòu)是有它的道理的。在這個(gè)意義上，黑格爾說(shuō)的“凡是現(xiàn)存的都是合理的”確實(shí)有它的道理。例如中國(guó)古代，周公“制禮作樂(lè)”的那個(gè)王權(quán)時(shí)代的制度，包括“家–國(guó)–天下”同構(gòu)的宗法封建制度，嫡長(zhǎng)子繼承制的制度，都是有它的道理的，不能說(shuō)它是不正義的。后來(lái)發(fā)生了生活方式的轉(zhuǎn)型、社會(huì)轉(zhuǎn)型，帝國(guó)時(shí)代那一套制度建構(gòu)，包括高度中央集權(quán)的制度，皇帝專制、“乾綱獨(dú)斷”的制度，對(duì)于當(dāng)時(shí)的中華帝國(guó)的生存方式來(lái)講，也是有它的道理的，因?yàn)槿绻麤](méi)有那一套制度，中國(guó)早就被滅掉了，正是這套制度保證了中華這個(gè)群體的生存。但到了今天這個(gè)時(shí)代，生活方式發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以后，那套東西就不行了，所以帝制就被推翻了。羅爾斯正義論的兩條正義原則不能解釋這些歷史現(xiàn)象，所以它不是真正的普遍正義論。

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我所講的“中國(guó)正義論”[3]，或者說(shuō)是儒家的制度倫理學(xué)，就是一種普遍的正義論。它不是僅僅針對(duì)現(xiàn)代性的，而是關(guān)于人類社會(huì)的規(guī)范建構(gòu)、制度安排的一套普遍原理。當(dāng)然，我們現(xiàn)在面臨著現(xiàn)代性，就不能停留于這套原理。所以，我那篇文章有一節(jié)“生活儒學(xué)的現(xiàn)代政治哲學(xué)”，是講“國(guó)民政治儒學(xué)”的，其實(shí)就是根據(jù)這套原理，進(jìn)一步演繹出一套針對(duì)現(xiàn)代性的制度安排。

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方：很有意思！不過(guò)，你剛才關(guān)于羅爾斯的這個(gè)補(bǔ)充，聽(tīng)上去只是回答了我的問(wèn)題的第一個(gè)部分，就是你認(rèn)為羅爾斯的正義論不夠普適。但我的問(wèn)題還有第二個(gè)部分，是問(wèn)：既然羅爾斯的正義論是針對(duì)現(xiàn)代性的，而我們中國(guó)現(xiàn)在也處于這樣一個(gè)現(xiàn)代性的、至少是向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的過(guò)程當(dāng)中，那么，你何以又認(rèn)為羅爾斯正義論不適用于中國(guó)？

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黃：這個(gè)問(wèn)題，我那篇文章沒(méi)有談，這里簡(jiǎn)單說(shuō)說(shuō)。羅爾斯那一套具體的設(shè)計(jì)，且不說(shuō)在中國(guó)，即便在西方學(xué)界，也是引起很大爭(zhēng)議的，在這個(gè)意義上，它也是沒(méi)有普適性的。當(dāng)然，它的一些核心的價(jià)值，我是認(rèn)同的，所以，我寫(xiě)的那篇《羅爾斯正義論批判》[4]，一開(kāi)始就申明，我不反對(duì)他所主張的諸如“自由”、“平等”這些基本價(jià)值，并不認(rèn)為這些基本價(jià)值不適用于中國(guó)。但是，他在很多具體問(wèn)題上的講法是引起爭(zhēng)議的，而且越往細(xì)節(jié)講就越容易引起爭(zhēng)議。

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方：你的意思好像是說(shuō)，羅爾斯正義論的兩條正義原則，你是不能接受的？

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黃：我的意思是：它們可以作為現(xiàn)代價(jià)值被接受，但不能作為普遍的“正義原則”被接受。因?yàn)槲宜斫獾恼x原則，我剛才講了，必須可以解釋古今中外一切制度安排的合理性、正當(dāng)性和適宜性。例如我剛才講到的中國(guó)王權(quán)時(shí)代的制度安排、帝國(guó)時(shí)代的制度安排，就是羅爾斯的正義原則解釋不了的。

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方：明白了?？墒?，既然我們現(xiàn)在已經(jīng)是在現(xiàn)代性之中了，是不是這樣講對(duì)羅爾斯會(huì)顯得公平一些？那就是：如果羅爾斯的本意只是為現(xiàn)代社會(huì)提供一個(gè)基本的制度安排，所涉及的是現(xiàn)代性的制度原則，那么，我們就不能去指責(zé)、批評(píng)他，說(shuō)他沒(méi)有提供一種普適的、適用于古今中外的正義原則和制度安排，因?yàn)檫@本來(lái)就不是他的本意，所以，從這個(gè)意義上去批評(píng)他，我覺(jué)得是非常外在的。這是第一點(diǎn)。

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第二點(diǎn)，也是我更關(guān)心的，羅爾斯的正義論當(dāng)然是有很多爭(zhēng)議的，包括他的兩個(gè)基本原則、無(wú)知之幕、最小最大化的原則，但是，在我們今天這個(gè)當(dāng)下的社會(huì)里面，儒家如果不接受、不認(rèn)同這些東西，或者有所批評(píng)，那么，儒家自己應(yīng)該提出一些什么樣的有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的東西，以超越他，或者說(shuō)對(duì)他有所修正？我是想知道，在這樣一些實(shí)質(zhì)性問(wèn)題的層面上，你的“中國(guó)正義論”有沒(méi)有提出儒家自己的一些東西？

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黃：我剛才講了，中國(guó)正義論本身是試圖建立一種“基礎(chǔ)倫理學(xué)”，就是一套普遍的原理，并不專門(mén)針對(duì)現(xiàn)代性來(lái)談問(wèn)題。至于專門(mén)針對(duì)現(xiàn)代性來(lái)談的問(wèn)題，就是我剛才講的“國(guó)民政治儒學(xué)”。

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方：“國(guó)民政治儒學(xué)”的理論，現(xiàn)在有沒(méi)有？

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黃：有啊，文章已經(jīng)發(fā)表了。[5]

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方：我是想看看，在你的“國(guó)民政治儒學(xué)”里面，有沒(méi)有一些針對(duì)當(dāng)代中國(guó)的具體的、實(shí)質(zhì)性的東西，比如像羅爾斯提出的兩條正義原則那樣的東西？

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黃：我剛才說(shuō)了，羅爾斯的兩條所謂“正義原則”，我不能作為“正義原則”接受。我所理解的“正義原則”，不是針對(duì)現(xiàn)代性的，而是普適性的。至于具體針對(duì)當(dāng)代中國(guó)的實(shí)質(zhì)性的東西，比如說(shuō)，我提出了一種新的“三民主義”，作為“國(guó)民政治儒學(xué)”的基本內(nèi)涵。

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方：那么，這個(gè)“三民主義”，你是怎樣講的？

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黃：我用了“三民主義”這個(gè)詞語(yǔ)，但不是孫中山的“三民主義”；我是套用了林肯的說(shuō)法（the government of the people, by the people and for the people），但也跟他的意思有所不同。

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方：因?yàn)槲业膫€(gè)人興趣是在倫理學(xué)或者政治哲學(xué)這一塊，所以，對(duì)你的“生活儒學(xué)”，我最感興趣的是涉及廣義倫理學(xué)“中國(guó)正義論”的這個(gè)部分，尤其是具體涉及跟羅爾斯政治哲學(xué)、正義論有關(guān)的這一部分，也就是“國(guó)民政治儒學(xué)”的具體內(nèi)容。

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黃：關(guān)于“國(guó)民政治儒學(xué)”，我主要談到了幾層意思：

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首先，我講了社會(huì)轉(zhuǎn)型、生活方式的轉(zhuǎn)型。在我看來(lái)，生活方式的轉(zhuǎn)型是跟政治哲學(xué)密切相關(guān)的一個(gè)問(wèn)題；而其中最核心的一個(gè)問(wèn)題，是社會(huì)主體的轉(zhuǎn)換。關(guān)于生活方式，還可以從很多維度去講，但我特別強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)主體是什么。

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我們知道，中國(guó)的第一個(gè)文明時(shí)代、即夏商周時(shí)代，其社會(huì)主體是宗族，而不是任何個(gè)人。孟子談得特別清楚，他講“社稷次之，君為輕”[6]，實(shí)際上就是在社稷、也就是宗族國(guó)家和君主個(gè)人之間做了一個(gè)孰輕孰重的判斷，君主這個(gè)個(gè)體主體是不重要的，重要的是社稷，也就是宗族這個(gè)主體。他還有一個(gè)判斷，“諸侯危社稷，則變置”[7]，這就是說(shuō)，為了宗族主體的安危，可以廢置、變更君主；如果諸侯君主個(gè)人對(duì)社稷宗族有更大的危害，那就“誅一夫”[8]，即殺掉這個(gè)獨(dú)夫。這是因?yàn)?，在?dāng)時(shí)，作為社會(huì)主體的個(gè)人、個(gè)體性是不存在的。所以我把王權(quán)時(shí)代的生活方式概括為宗族生活方式，其社會(huì)主體是宗族。

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而秦漢以來(lái)的帝國(guó)時(shí)代是家族生活方式。我嚴(yán)格區(qū)分“宗族”和“家族”這兩個(gè)概念。宗法時(shí)代，整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，包括政治行政權(quán)力的分配結(jié)構(gòu)，都是一種大宗套小宗的宗族結(jié)構(gòu)。但皇權(quán)時(shí)代、帝國(guó)時(shí)代不再是這樣的宗族結(jié)構(gòu)，而是家族結(jié)構(gòu)，皇室是一個(gè)家族，外戚又是一個(gè)家族，社會(huì)上還有很多大家族。實(shí)際上，帝國(guó)時(shí)代的主要政治斗爭(zhēng)，不是什么“階級(jí)斗爭(zhēng)”，而是大家族之間的斗爭(zhēng)。所以它是一個(gè)家族時(shí)代，生活方式是家族生活方式。在這種生活方式下，作為社會(huì)主體的個(gè)人、個(gè)體性同樣是不存在的。

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那么，到了我們現(xiàn)在的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，社會(huì)主體是什么？不僅不是宗族、家族，而且不是任何形式的家庭，而是個(gè)人、個(gè)體。這在我們生活中的方方面面都表現(xiàn)出來(lái)。在現(xiàn)代性的生活方式下，社會(huì)主體就是個(gè)體，不是家庭。因此，關(guān)于儒家與家庭的關(guān)系，或者說(shuō)儒家的家庭倫理觀念的問(wèn)題，要重新考慮。我一直想寫(xiě)這樣一篇文章，沒(méi)有抽出空來(lái)，就是關(guān)于“儒家個(gè)體主義”的文章?，F(xiàn)在家庭形態(tài)的多元化，許多現(xiàn)象都意味著人類的家庭這種生活方式在轉(zhuǎn)型、在個(gè)體化、甚至在解體。

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與此相關(guān)，我還有一個(gè)觀點(diǎn)，就是說(shuō)，現(xiàn)代價(jià)值，包括個(gè)體、自由、平等、博愛(ài)、民主、共和、憲政、法治等八大基本價(jià)值，你可以發(fā)現(xiàn)，后面七個(gè)價(jià)值都是古已有之的，特別是在西方，它們并非現(xiàn)代才有的；它們之所以成為現(xiàn)代價(jià)值，就是因?yàn)槁鋵?shí)到了個(gè)體主體性身上。換句話說(shuō)，離開(kāi)了個(gè)體性，一切現(xiàn)代價(jià)值都不再是現(xiàn)代價(jià)值。[9]?所以我特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體性這一點(diǎn)。我這個(gè)觀點(diǎn)，和很多儒者的觀點(diǎn)發(fā)生了沖突。例如安樂(lè)哲先生，我公開(kāi)批評(píng)過(guò)他，他說(shuō)西方是個(gè)體主義的，儒家是關(guān)系主義的，我說(shuō)，你這樣講儒家，儒家就完蛋了。[10]

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基于這一點(diǎn)，我進(jìn)一步講的就是“國(guó)民政治儒學(xué)”。你問(wèn)我有沒(méi)有講出儒家的某些與羅爾斯的處理方式不同的東西，老實(shí)說(shuō)，我沒(méi)有講。一篇文章嘛，篇幅有限，我不可能面面俱到地談很多細(xì)節(jié)問(wèn)題。我只正面講基本的問(wèn)題，就是：按照儒家“禮有損益”的原理，面對(duì)生活方式、社會(huì)主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家今天應(yīng)該怎么處理這些問(wèn)題？社會(huì)規(guī)范如何建構(gòu)？制度安排如何進(jìn)行？我不考慮各國(guó)之間的差別，而只考慮基本的現(xiàn)代價(jià)值。剛才談到的八大價(jià)值，甚至關(guān)于婚姻、家庭問(wèn)題，我都談到了。說(shuō)實(shí)話，在目前的情況下，不宜多談中西之間的差異、儒學(xué)與西方思想學(xué)術(shù)之間的差別，更重要的是強(qiáng)調(diào)人類共同的現(xiàn)代文明價(jià)值。

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最后，歸結(jié)為我所講的“三民主義”。其實(shí)，我所講的“三民主義”是有獨(dú)特性的，我想，這應(yīng)該就是今天的儒家應(yīng)有的講法，它既不同于孫中山的講法，也不同于林肯《葛底斯堡演說(shuō)》的講法，所以，我全部都用英文標(biāo)注了，以免誤解。例如這個(gè)“民”，我沒(méi)有用“people”?！皃eople”這個(gè)詞千萬(wàn)不能濫用，以“people”的名義殺人的太多了！我用的是“civics”，就是“國(guó)民”，并且分析了“國(guó)民”這個(gè)概念的個(gè)體性。

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方：你專門(mén)用這個(gè)“civics”而不用“people”，很值得玩味。

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黃：我好幾篇文章都提到過(guò)這個(gè)問(wèn)題?！皃eople”這個(gè)詞語(yǔ)，作為一個(gè)集合名詞，在實(shí)際使用中是有問(wèn)題的，你會(huì)發(fā)現(xiàn)：每一個(gè)人，誰(shuí)也不是人民。結(jié)果，個(gè)人的權(quán)利無(wú)法得到落實(shí)。

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方：我現(xiàn)在要提的問(wèn)題還是跟羅爾斯相關(guān)的。羅爾斯講正義論，他提出兩條基礎(chǔ)性的原則，尤其是一定要保證最不得益者的損失最小，我覺(jué)得比你籠統(tǒng)地、抽象地講“民有、民治、民享”可能更具體、更深刻一些。

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黃：確實(shí)，羅爾斯講的更為細(xì)化一些，而我這篇文章只是講了一些最基本的問(wèn)題。

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二、儒家價(jià)值與西方價(jià)值：普遍性與現(xiàn)代性

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方：我作為一個(gè)聽(tīng)眾、讀者，可能會(huì)對(duì)你僅僅談這些基礎(chǔ)性或者抽象性的原則問(wèn)題覺(jué)得不滿足，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)如此復(fù)雜的情形。當(dāng)然，你的思考本身也在不斷發(fā)展、完善，我相信你還會(huì)有進(jìn)一步的思考，這個(gè)問(wèn)題我就不再追問(wèn)下去了。

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現(xiàn)在我轉(zhuǎn)到另外一個(gè)問(wèn)題，它跟現(xiàn)代性有關(guān)系，但更跟你整個(gè)的“中國(guó)正義論”甚至“生活儒學(xué)”有關(guān)系。當(dāng)然，你我所持的現(xiàn)代價(jià)值立場(chǎng)，比起我提到的“開(kāi)歷史倒車的儒家”，顯然是很大的進(jìn)步。但是，如果你僅僅是現(xiàn)在這樣一種講法，針對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒學(xué)對(duì)此做出回應(yīng)，然后認(rèn)同西方現(xiàn)代社會(huì)的這些基本價(jià)值，那么，人們可能就會(huì)提出這樣的問(wèn)題：直接用西方的這些基本的現(xiàn)代價(jià)值來(lái)講就好了，你講的這套東西為什么命名為“儒學(xué)”？它的儒家特點(diǎn)在什么地方呢？到現(xiàn)在為止，你的講法好像基本上跟西方的現(xiàn)代價(jià)值沒(méi)什么區(qū)別。當(dāng)然，你可以說(shuō)你是用“仁”“義”“禮”這些儒學(xué)概念來(lái)講的，但這并不是問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

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黃：你所說(shuō)的“實(shí)質(zhì)”是什么意思呢？

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方：我的意思是說(shuō)，你用中文的詞“禮”，英語(yǔ)可能是用另外一個(gè)詞“institution”（制度），但是，它們的意思是一樣的，實(shí)質(zhì)上還是西方的概念。不僅如此，事實(shí)上，連“民主”“自由”這樣的詞語(yǔ)，你也不回避，這就是說(shuō)，在基本的工具——語(yǔ)言上面，你使用的也不完全是帶有中國(guó)性的詞語(yǔ)。即便你全部換成漢語(yǔ)的詞語(yǔ)，這個(gè)問(wèn)題依然存在，人家可以這樣說(shuō)：你講了半天，其實(shí)就是西方的這些現(xiàn)代基本價(jià)值，哪個(gè)地方是儒學(xué)的？我想聽(tīng)聽(tīng)你對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)。

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黃：從層面上來(lái)看，這是兩個(gè)問(wèn)題。首先是語(yǔ)言的問(wèn)題，然后我再說(shuō)觀念的問(wèn)題。

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實(shí)際上，且不說(shuō)現(xiàn)代的儒家，甚至古代的儒家，包括宋明理學(xué)，乃至于整個(gè)漢語(yǔ)，大量的詞語(yǔ)都是外來(lái)的，比如說(shuō)是從佛教來(lái)的，這是大家都知道的歷史事實(shí)。但是，我們不會(huì)因?yàn)樗麄兪褂昧朔鸾痰脑~語(yǔ)就認(rèn)為不是中國(guó)的或者儒家的東西了。這是語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的問(wèn)題，一個(gè)族群的語(yǔ)言總是在轉(zhuǎn)換中、發(fā)展中的。宋明理學(xué)有很多詞語(yǔ)就是佛教的詞語(yǔ)；即便有的詞語(yǔ)不是佛教的，但也是后來(lái)才產(chǎn)生的。比如說(shuō)，孔子什么時(shí)候講過(guò)“天理”？但我們并不因此就否認(rèn)程朱理學(xué)是儒學(xué)。所以，在語(yǔ)言上，我覺(jué)得不是個(gè)問(wèn)題。

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問(wèn)題的關(guān)鍵在于：這些詞語(yǔ)實(shí)際上表達(dá)的觀念是什么？我認(rèn)為，這其實(shí)是觀念上的問(wèn)題。當(dāng)我們說(shuō)這些現(xiàn)代價(jià)值是“西方的”的時(shí)候，這種說(shuō)法其實(shí)是有問(wèn)題的。當(dāng)然，從歷史發(fā)生學(xué)的角度來(lái)講，這些價(jià)值確實(shí)是首先在西方出現(xiàn)的，他們的社會(huì)轉(zhuǎn)型比我們的更早，他們更早發(fā)展出這些價(jià)值，這沒(méi)問(wèn)題，這是歷史事實(shí)。但是，如果因此就說(shuō)它們僅僅是西方的東西，是特殊的、而不是普遍的東西，那就不對(duì)了。這種思維方式顯然是不對(duì)的，因?yàn)槲覀兌际侨祟悾覀兊纳罘绞蕉荚诎l(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，制度安排也會(huì)轉(zhuǎn)型，這不是特殊主義的思維方式能夠解釋的問(wèn)題，這些現(xiàn)代價(jià)值對(duì)于現(xiàn)代性的生活方式來(lái)講是普世的。我說(shuō)的“普世的”不是“universal”，而是“global”，就是全球性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、全球性的生活方式轉(zhuǎn)變，這是普遍的東西。

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那么，這些現(xiàn)代價(jià)值在什么意義上和儒家有關(guān)系？這就涉及我剛才講的儒家的那么一套原理，即我稱之為“中國(guó)正義論”的一套制度倫理學(xué)原理。現(xiàn)代價(jià)值其實(shí)是可以從這套原理中推出來(lái)的，我現(xiàn)在要做的就是這個(gè)工作。這有點(diǎn)像20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家，他們想從儒學(xué)的原理中開(kāi)出現(xiàn)代性的民主與科學(xué)。你可以批評(píng)他們：民主、科學(xué)是西方的東西，和儒家有什么關(guān)系?。康?，牟宗三想做的就是這個(gè)工作，他認(rèn)為儒學(xué)是可以開(kāi)出這些現(xiàn)代價(jià)值的。其實(shí)，我做的也是這個(gè)工作。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)我是接著他們做的。為什么要接著他們做呢？因?yàn)樗麄兊穆废蚴菍?duì)的。只不過(guò)大家認(rèn)為他們沒(méi)能真正開(kāi)出來(lái)，他們的那套講法未必能開(kāi)出現(xiàn)代價(jià)值。我想，我的這套講法是可以開(kāi)出來(lái)的。

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更深層一點(diǎn)思考：什么是儒家？把儒家在歷史上建構(gòu)過(guò)的許多東西拿出來(lái)看，你都不能說(shuō)“這才是儒家”。比如說(shuō)，儒家建構(gòu)過(guò)“三綱”的價(jià)值，但不能說(shuō)只有儒家才講“三綱”，事實(shí)上法家講“三綱”比儒家更早；也不能說(shuō)只有講“三綱”的才是儒家，孔孟就沒(méi)有講過(guò)“三綱”。儒家的真正的獨(dú)特性，在于用唯一的一個(gè)觀念來(lái)說(shuō)明一切事物，說(shuō)明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，這個(gè)觀念就是“仁”或者“仁愛(ài)”。全世界找不到任何一個(gè)宗教或者哲學(xué)學(xué)派是這樣來(lái)談?dòng)钪媸澜绲??；浇桃舱剱?ài)，但那是上帝之愛(ài)，上帝才是那個(gè)根本的東西。而在儒家這里恰恰相反，仁愛(ài)才是根本的。儒家用仁愛(ài)來(lái)給出一切，沒(méi)有比仁愛(ài)更本源的事情了。所以，我的判斷非常簡(jiǎn)單：如果你試圖建構(gòu)一個(gè)理論系統(tǒng)，用以說(shuō)明宇宙萬(wàn)物，那么，不管你是中國(guó)人還是美國(guó)人，只要你不是用仁愛(ài)來(lái)給出一切、闡明一切，那就不是儒家；反之，哪怕你是個(gè)美國(guó)人，只要你用仁愛(ài)來(lái)給出一切、闡明一切，你就是儒家。這是我的一個(gè)基本判斷。

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方：對(duì)你剛才的回應(yīng)，我想先做一個(gè)評(píng)論，再提問(wèn)。先作評(píng)論。聽(tīng)上去，你做的這個(gè)工作，就像你自己所說(shuō)的，仍然在繼續(xù)現(xiàn)代新儒家的工作，只不過(guò)以往人們對(duì)現(xiàn)代新儒家的評(píng)論是他們開(kāi)得不成功，而你認(rèn)為你可以成功地把現(xiàn)代價(jià)值開(kāi)出來(lái)。這個(gè)思路，有批評(píng)者認(rèn)為，其實(shí)就是證明：西方有的，我們中國(guó)也有。

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黃：不，西方有的東西我們沒(méi)有。比如民主，我們過(guò)去確實(shí)沒(méi)有。

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方：你的講法和牟宗三他們的講法不一樣。牟宗三要把它開(kāi)出來(lái)，意思是西方的民主和科學(xué)是能夠從我們的儒學(xué)里開(kāi)出來(lái)的，這其實(shí)就是證明我們是有的。

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黃：牟宗三不是這個(gè)意思。比如民主，牟宗三并不認(rèn)為儒家已經(jīng)有了民主。他只是說(shuō)儒家有一套“政統(tǒng)”，是可以開(kāi)出民主這個(gè)東西來(lái)的，但現(xiàn)在還沒(méi)有開(kāi)出來(lái)。牟宗三沒(méi)有說(shuō)民主在中國(guó)本來(lái)就是有的。

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方：關(guān)于牟宗三具體是怎么樣講的，可以討論，這離我們現(xiàn)在討論的話題稍微有點(diǎn)遠(yuǎn)。我的意思是說(shuō)，從整體思路上來(lái)反思的話，你也承認(rèn)，你是接著現(xiàn)代新儒家來(lái)講的，整體的致思方向是一樣的，也是講儒學(xué)能夠和西方的這些現(xiàn)代價(jià)值銜接起來(lái)，并且能夠用仁愛(ài)這種儒學(xué)的根本原則去解釋或者演繹出西方現(xiàn)代的這些基本價(jià)值。

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黃：我的觀點(diǎn)是把“西方的”去掉，直接稱之為“現(xiàn)代價(jià)值”，因?yàn)樗鼈儾粏渭兪俏鞣降臇|西，而是人類的現(xiàn)代價(jià)值。

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方：我之所以加上“西方的”，是因?yàn)榇蠹叶歼@么講。當(dāng)然，你這個(gè)辯正是很重要的，但為了表達(dá)方便，以前人們用這個(gè)詞稱呼某個(gè)東西，我們現(xiàn)在還延續(xù)；如果以后大家都接受你這個(gè)觀念，就不講“西方的”了。儒學(xué)可以開(kāi)出這些現(xiàn)代價(jià)值，但是這樣一來(lái)，從整體的結(jié)論上來(lái)衡量或者評(píng)價(jià)的話，可以說(shuō)，對(duì)于這些現(xiàn)在價(jià)值本身，你并沒(méi)有增加其他東西。是不是可以這么說(shuō)呢？

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黃：是的，在基本價(jià)值上沒(méi)有增加什么其他東西。但是，在細(xì)節(jié)上，中國(guó)要建構(gòu)具體的制度，它一定不同于所謂“西方的”那套制度。其實(shí)，西方世界也是這樣的，法國(guó)的、美國(guó)的、英國(guó)的制度都是不同的。但是，我現(xiàn)在關(guān)心的不是這個(gè)問(wèn)題，而是人類共同的基本價(jià)值。至于說(shuō)我們中國(guó)所要建立的具體制度，肯定不會(huì)跟美國(guó)、英國(guó)的完全一模一樣。西方也是這樣的，德國(guó)的、英國(guó)的、法國(guó)的、日本的、新加坡的制度都很不同，區(qū)別是很大的。

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方：這沒(méi)問(wèn)題。但我覺(jué)得反駁者會(huì)有這樣一個(gè)講法，就是說(shuō)，世界上的民主有不同的類型，有法國(guó)的民主、美國(guó)的民主、英國(guó)的民主，這都沒(méi)有問(wèn)題，但是，這些民主是“家族相似”的。并且，還存在著與民主相反的制度，比如說(shuō)集權(quán)。亞里士多德在政治學(xué)里對(duì)幾種政體的概括，除了民主之外，還有其他的政體，比如寡頭、獨(dú)裁、貴族等。在這一點(diǎn)上，是可以提出與民主不同的設(shè)想的。但是，按你的這種講法，儒學(xué)跟民主是沒(méi)有沖突的。

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黃：不能簡(jiǎn)單地這么講。這得看你用的“儒學(xué)”是單數(shù)還是復(fù)數(shù)？如果“儒學(xué)”是一個(gè)復(fù)數(shù)，那么，你說(shuō)的和民主沒(méi)有沖突的儒學(xué)，是哪家哪派的儒學(xué)？而我講的“儒學(xué)”是單數(shù)的，就是一套儒家倫理學(xué)原理，也就是我所說(shuō)的“中國(guó)正義論”，它是儒家的“基礎(chǔ)倫理學(xué)”原理，它和民主根本不在一個(gè)層面上，所以不是沖突不沖突的問(wèn)題。

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方：不在一個(gè)層面上，當(dāng)然可以說(shuō)不沖突。你講的“中國(guó)正義論”，你“生活儒學(xué)”下面的廣義倫理學(xué)這個(gè)部分，是可以接受、認(rèn)同民主這種價(jià)值的，這沒(méi)有任何問(wèn)題。但是，你講的“生活儒學(xué)”是一種儒學(xué)，他們所理解的那種儒學(xué)也是儒學(xué)，每個(gè)人理解的儒學(xué)可能都是他自己的那種儒學(xué)，那么，對(duì)于有些人而言，他們理解的儒學(xué)就是不能接納諸如民主、自由、平等之類的價(jià)值的。這顯然是兩種不同的路徑。所以，如果站在他們那種立場(chǎng)上，就可能對(duì)你提出這樣的問(wèn)題，就是前面我講的那個(gè)意思：在民主價(jià)值之外，不能說(shuō)你有某個(gè)替代民主的價(jià)值。而那些人則認(rèn)為，儒學(xué)的價(jià)值里面不包括民主，而且儒學(xué)里面有一種價(jià)值是可以替代民主的，是比民主更好的價(jià)值。有一些人不就是這種看法嗎？

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黃：是的，比如現(xiàn)在談“賢能政治”的貝淡寧就是這種觀點(diǎn)。[11]

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方：這就回到一開(kāi)始我問(wèn)的那個(gè)問(wèn)題上面了。那些人可能就會(huì)說(shuō)：你講了半天，無(wú)條件地認(rèn)同西方的這些價(jià)值，或者把“西方”這個(gè)詞拿掉，你完全認(rèn)同現(xiàn)代價(jià)值，那么，你講的這種東西不一定就是儒學(xué)的，是全世界的都可以啊？在這一點(diǎn)上，人們會(huì)持續(xù)地追問(wèn)你：如果儒家的仁愛(ài)經(jīng)過(guò)你這樣的思考、你的解釋，最后發(fā)現(xiàn)它和這些現(xiàn)代價(jià)值是完全可以包容的，那儒學(xué)在某種意義上可能就被架空了。既然你講的是現(xiàn)代價(jià)值，自由、平等、博愛(ài)都講了，那你叫它“儒學(xué)”也好、“墨學(xué)”也好，什么都可以，你講的這個(gè)還能叫“儒學(xué)”嗎？那些講“賢能政治”的人可能會(huì)說(shuō)：我們更有資格來(lái)講儒學(xué)，你黃玉順講的這些東西其實(shí)就是現(xiàn)代價(jià)值嘛。

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而且，從理論層面來(lái)講，你對(duì)現(xiàn)代性的態(tài)度是適應(yīng)，而沒(méi)有對(duì)現(xiàn)代性本身做出批判和反思，或者說(shuō)沒(méi)有提出一些糾正性的價(jià)值來(lái)。人們會(huì)說(shuō)：現(xiàn)在已經(jīng)不單是現(xiàn)代性的問(wèn)題了，即便在中國(guó)沒(méi)有完全完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但在中國(guó)卻同時(shí)出現(xiàn)了所謂后現(xiàn)代的問(wèn)題。你現(xiàn)在做這個(gè)工作，可能等你做完的時(shí)候，中國(guó)社會(huì)已經(jīng)不是你講的這種生活方式，而是已經(jīng)出現(xiàn)了更為復(fù)雜的情況。你這就像刻舟求劍，你現(xiàn)在還在講這一套自由、民主，其實(shí)現(xiàn)在應(yīng)該是后民主、后自由的問(wèn)題了。

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黃：對(duì)中國(guó)人來(lái)講，目前面臨的還不是“后民主”、“后自由”的問(wèn)題。

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方：但是，從理論上，是不是可以提出這樣的一種疑問(wèn)？我總結(jié)一下，以上所說(shuō)的主要有兩個(gè)意思：第一，你所講的到底是不是儒家特有的東西，還能不能稱之為“儒學(xué)”？因?yàn)槟愕闹v法聽(tīng)起來(lái)是用現(xiàn)代價(jià)值把儒學(xué)架空了，批評(píng)者可以從這個(gè)角度來(lái)對(duì)你質(zhì)疑。第二，你反復(fù)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代價(jià)值、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但你無(wú)視現(xiàn)代性在中國(guó)引發(fā)的一些問(wèn)題，即在中國(guó)社會(huì)里面也出現(xiàn)了后現(xiàn)代的一些癥狀，而你只是適應(yīng)現(xiàn)代性，對(duì)現(xiàn)代性缺乏反思。歸結(jié)起來(lái)，好像就是這兩點(diǎn)。

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黃：我已經(jīng)意識(shí)到了是這兩個(gè)不同的問(wèn)題。

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先談第一個(gè)問(wèn)題。如果有另外一個(gè)儒者，他以他所理解的儒學(xué)作為尺度來(lái)衡量我的生活儒學(xué)，認(rèn)為我講的不是儒學(xué)，我覺(jué)得這沒(méi)關(guān)系，因?yàn)槲彝瑯右部梢赃@樣看待他。在我看來(lái)，這樣來(lái)進(jìn)行判斷是不合法的。有些人講儒學(xué)，但確實(shí)不懂儒學(xué)的原理，而是本末倒置，把儒家在歷史上某個(gè)時(shí)代建構(gòu)的某一套具體的禮看作是儒學(xué)的根本，認(rèn)為不能動(dòng)它，我覺(jué)得這不是真正的儒學(xué)，至多只能算是原教旨主義的儒學(xué)。按我的觀點(diǎn)，只有用仁愛(ài)來(lái)說(shuō)明一切，這才是真儒學(xué)，舍此就不再是儒學(xué)。

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進(jìn)一步說(shuō)，其實(shí)，對(duì)于我們的生活來(lái)說(shuō)，是不是儒學(xué)，這并不要緊。比如社會(huì)上有一個(gè)人，他從來(lái)不知道儒學(xué)，但他看了黃玉順講的東西以后，覺(jué)得儒學(xué)里面居然還有這樣好的東西，他從此就對(duì)儒學(xué)感興趣了，有了親近感，這不是很好嗎？也可能有另外一個(gè)人，他覺(jué)得這些現(xiàn)代價(jià)值是他本來(lái)就接受的，跟儒學(xué)有什么關(guān)系？他不認(rèn)為需要有一個(gè)儒學(xué)在那里。這也很好?。∷?，我有一個(gè)說(shuō)法：儒學(xué)是為生活而存在的，而生活不是為儒學(xué)而存在的。[12]假如我們中國(guó)人能夠生活得很好，而沒(méi)有儒學(xué)，那有什么不好呢？

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第二個(gè)問(wèn)題，關(guān)于后現(xiàn)代、現(xiàn)代性反思的問(wèn)題。我最近有一篇文章，是關(guān)于啟蒙反思的，就是在問(wèn)答你這個(gè)問(wèn)題，不知道你看到?jīng)]有？[13]簡(jiǎn)單說(shuō)，“后現(xiàn)代主義”和“后現(xiàn)代狀況”或者“后現(xiàn)代生存方式”，這兩個(gè)概念是需要嚴(yán)格區(qū)分的。

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先說(shuō)后現(xiàn)代主義。我在很多文章里談過(guò)這個(gè)問(wèn)題。作為一種思想流派或思潮，后現(xiàn)代主義根本沒(méi)有超越現(xiàn)代性，沒(méi)有超越啟蒙。在這個(gè)問(wèn)題上，我認(rèn)同哈貝馬斯的觀點(diǎn)。啟蒙與現(xiàn)代性的核心就是個(gè)體性。按照哈貝馬斯的說(shuō)法，啟蒙的承諾就是人的解放、個(gè)體的解放。而后現(xiàn)代主義者，他們覺(jué)得，西方社會(huì)到目前為止的這么一個(gè)進(jìn)程，并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性，沒(méi)有真正兌現(xiàn)啟蒙承諾。所以，我個(gè)人認(rèn)為，后現(xiàn)代主義者其實(shí)是更加徹底的啟蒙者，他們是在更加徹底地堅(jiān)持現(xiàn)代性。這是我的一個(gè)判斷。

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第二個(gè)判斷，是我最近有些文章開(kāi)始涉及的一個(gè)問(wèn)題，是說(shuō)人類的現(xiàn)代性或者現(xiàn)代化這么一個(gè)歷史階段可能正在過(guò)去。這和剛才談的反思現(xiàn)代性沒(méi)關(guān)系，不是同一個(gè)問(wèn)題。具體來(lái)講，我們現(xiàn)在所有的制度安排，都是基于民族國(guó)家的，但有很多跡象已經(jīng)表明，這個(gè)民族國(guó)家的時(shí)代正在過(guò)去。雖然我們沒(méi)法預(yù)計(jì)這個(gè)歷史進(jìn)程會(huì)有多長(zhǎng)，但是我們可以看到很多跡象，就是民族國(guó)家時(shí)代已經(jīng)開(kāi)始成為歷史。這是另外一個(gè)問(wèn)題，不僅是儒家如何應(yīng)對(duì)的問(wèn)題，今天各家各派、各個(gè)學(xué)科的人都要應(yīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上還沒(méi)有引起足夠的重視，大家還沒(méi)有意識(shí)到這樣一個(gè)更大的時(shí)代轉(zhuǎn)換正在發(fā)生。

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但我目前的儒家政治哲學(xué)研究，我作為一個(gè)中國(guó)人，更加關(guān)注的是中國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。這一步是必須走的，我更關(guān)心這個(gè)問(wèn)題；而剛才說(shuō)的第二個(gè)問(wèn)題是一個(gè)可以進(jìn)一步考慮的問(wèn)題。如果民族國(guó)家時(shí)代正在過(guò)去，那是否意味著中國(guó)就要拿出一個(gè)中國(guó)模式、走出一條中國(guó)道路來(lái)？可以這么考慮，但肯定不是我們現(xiàn)在拿出來(lái)的這樣的東西。

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方：我覺(jué)得你剛才對(duì)兩個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)，好像沒(méi)有針對(duì)我之前假設(shè)提問(wèn)者或批評(píng)者可能會(huì)對(duì)你提出的那些質(zhì)疑。你對(duì)后現(xiàn)代狀況和后現(xiàn)代主義的區(qū)分是非常重要的，我完全同意。但后面你自己也講到了，你對(duì)后現(xiàn)代狀況的一些思考，包括民族國(guó)家的逐漸解體等新現(xiàn)象的出現(xiàn)，還沒(méi)有做更多的思考。在你的生活儒學(xué)的廣義倫理學(xué)——“中國(guó)正義論”的思考中，對(duì)后現(xiàn)代狀況的思考，也就是對(duì)現(xiàn)代性的反思，還不是特別多。

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黃：我講的超越民族國(guó)家問(wèn)題，不是現(xiàn)代性反思的問(wèn)題。現(xiàn)代性反思是特指的后現(xiàn)代主義的思潮，我剛才講了，它其實(shí)并未超越現(xiàn)代性。

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方：如果是這樣的話，就有必要確認(rèn)一下：你的意思是現(xiàn)代性不需要反思，還是其他意思？

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黃：我所考慮的這個(gè)更新更大的時(shí)代轉(zhuǎn)型，這不是后現(xiàn)代主義的現(xiàn)代性反思的問(wèn)題。這不是對(duì)現(xiàn)代性的反思，而是我們預(yù)見(jiàn)到“現(xiàn)代”這個(gè)民族國(guó)家時(shí)代之后的一個(gè)時(shí)代正在到來(lái)，我們?cè)陬A(yù)測(cè)它，或者說(shuō)通過(guò)種種跡象歸納它。這完全是兩碼事，是兩個(gè)不同的問(wèn)題。

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方：我想這個(gè)地方我們最好稍微停留一下，因?yàn)槲腋械轿覀儗?duì)現(xiàn)代性的理解好像有一些不太清楚的地方。我講的現(xiàn)代性反思，是說(shuō)西方比我們更早進(jìn)入這個(gè)時(shí)代，但他們實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化之后，已經(jīng)產(chǎn)生了很多問(wèn)題，諸如政治層面、道德層面都有很多問(wèn)題，需要反思。就以“民主”來(lái)說(shuō)吧，毫無(wú)疑問(wèn)，民主是一種現(xiàn)代價(jià)值，但西方發(fā)達(dá)國(guó)家充分實(shí)現(xiàn)了民主之后，出現(xiàn)了所謂“后民主”問(wèn)題。為什么說(shuō)已經(jīng)出現(xiàn)所謂“后民主”問(wèn)題？因?yàn)檎麄€(gè)西方這種民主實(shí)踐了這么多年，議會(huì)政治、選舉、代議制，民主的弊端逐漸暴露出來(lái)了。這是以前設(shè)計(jì)現(xiàn)代價(jià)值、敘述現(xiàn)代價(jià)值的人沒(méi)有考慮到的，比如林肯在葛底斯堡講“三民”的時(shí)候，他還沒(méi)考慮到這么多的問(wèn)題，而這是當(dāng)代這些政治哲學(xué)家們正在做的事情。這就是說(shuō)，當(dāng)我們這邊還覺(jué)得“民主”完全是一個(gè)正面價(jià)值的時(shí)候，西方由于民主實(shí)踐比我們?cè)纾麄冇泻芏嗨枷爰乙呀?jīng)逐漸認(rèn)識(shí)到了這樣的問(wèn)題，他們對(duì)“民主”這樣的現(xiàn)代價(jià)值有很多的批評(píng)和討論。從這個(gè)意義上來(lái)講，我想說(shuō)的是：在你的生活儒學(xué)的廣義倫理學(xué)——“中國(guó)正義論”部分，這個(gè)方面的反思是沒(méi)有的。

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黃：沒(méi)有。

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方：直到今天，你仍然覺(jué)得民主是沒(méi)有任何問(wèn)題的。

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黃：不是這樣的。我在一些文章中談到過(guò)這個(gè)問(wèn)題，只是沒(méi)有展開(kāi)，你現(xiàn)在問(wèn)這個(gè)問(wèn)題很好。我首先說(shuō)大概念。當(dāng)我講“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”的時(shí)候，我嚴(yán)格區(qū)分這兩個(gè)概念。我講“現(xiàn)代性”是講它的共同性，是單數(shù)的；而我講“現(xiàn)代化”的時(shí)候會(huì)用復(fù)數(shù)，各個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代化模式是不同的，時(shí)空上都是不同的。

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從歷時(shí)的角度來(lái)看，民主本身是一個(gè)歷史過(guò)程。比如，我有一個(gè)基本的判斷：現(xiàn)代化的第一個(gè)階段，是威權(quán)主義模式，這在世界各國(guó)都是一樣的。我的意思是說(shuō)，現(xiàn)代化本身是一個(gè)過(guò)程，它有階段性，有若干歷史階段。民主也是一個(gè)過(guò)程，從歷時(shí)的角度來(lái)看，民主里面的很多指標(biāo)都是近年才實(shí)現(xiàn)的，包括發(fā)達(dá)國(guó)家的普選權(quán)、男女平權(quán)等都是非常晚近的事情，但你不能說(shuō)在此之前就不是民主制度。在這個(gè)意義上，甚至西方國(guó)家的民主化，也未必已經(jīng)是一個(gè)完成時(shí)、過(guò)去時(shí)。

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從空間的共時(shí)的角度來(lái)看，不同區(qū)域、不同民族國(guó)家的現(xiàn)代化模式也是不同的，我們可以用復(fù)數(shù)。落實(shí)到民主這個(gè)問(wèn)題上來(lái)，也是這樣的。我曾經(jīng)在一篇文章里專門(mén)談過(guò)這個(gè)問(wèn)題，要看我們談的是單數(shù)的民主還是復(fù)數(shù)的民主。復(fù)數(shù)的民主就很復(fù)雜了?，F(xiàn)代化模式有兩個(gè)不同層面的問(wèn)題：

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一個(gè)層面的問(wèn)題，比如說(shuō)英國(guó)的民主制度，其具體的制度模式可能出現(xiàn)了一些問(wèn)題，而這些問(wèn)題恰恰是美國(guó)所沒(méi)有的；也可能美國(guó)的模式出現(xiàn)了一些問(wèn)題，而這些問(wèn)題恰恰是英國(guó)或者法國(guó)的模式所沒(méi)有的。這是一個(gè)層面的問(wèn)題，我們顯然不能把它們歸結(jié)為民主制度本身的問(wèn)題。

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另外一個(gè)層面的問(wèn)題，我們發(fā)現(xiàn)所有的民主國(guó)家都有某種共同的問(wèn)題，這才是單數(shù)的民主存在的問(wèn)題，這樣我們才可以說(shuō)民主需要反思。但是，這就回到了我剛才說(shuō)的民主是一個(gè)過(guò)程的問(wèn)題。我們對(duì)現(xiàn)階段的民主進(jìn)行修補(bǔ)、改進(jìn)、提升，這并不等于否定了民主制度本身。這是一種情況。另外一種情況才是你所說(shuō)的是不是可以在整體上找到一種替代民主的基本安排，這完全是另外一個(gè)話題。這個(gè)問(wèn)題，到目前為止，我不知道西方政治哲學(xué)家有誰(shuí)提出來(lái)過(guò)？或者有人提出來(lái)，是不是可行？我不知道。

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方：我想指出的一種情況是，在當(dāng)代，或者說(shuō)在西方、英語(yǔ)世界，像陳祖為、范瑞平這些人，他們認(rèn)同儒家，他們的策略、論證的方式是認(rèn)為儒學(xué)能夠?qū)ξ鞣矫裰魉┞兜膯?wèn)題提供一種積極的、正面的貢獻(xiàn)。我的意思是，你們是認(rèn)同儒家的兩種思路，你這種思路，就是某些人所說(shuō)的“民主的啦啦隊(duì)”。而陳祖為或者范瑞平呢，他們是認(rèn)為儒學(xué)對(duì)民主可以做出一些積極的、糾正性的貢獻(xiàn)，在這個(gè)意義上講，就不是“民主的啦啦隊(duì)”，而是民主的“諍友”。固然你可以進(jìn)行這些復(fù)數(shù)、單數(shù)等學(xué)理方面的考究，但卻回避不了一個(gè)要害問(wèn)題：如果你講的儒學(xué)在整體上、實(shí)質(zhì)上沒(méi)有像民主諍友這些人那樣提出對(duì)民主的一種糾正性的貢獻(xiàn)或者價(jià)值，那么，即使你說(shuō)儒學(xué)可以用仁愛(ài)來(lái)解釋所有的現(xiàn)代基本價(jià)值，但你仍然會(huì)被指稱為“民主的啦啦隊(duì)”。

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黃：我明白你的意思。陳祖為、范瑞平兩人的具體思想，我不是很了解，就不做評(píng)價(jià)了。你剛才講的這個(gè)問(wèn)題，今天的儒家反思民主，也分兩種情況。一種是替代性的，認(rèn)為整個(gè)民主制度都是要不得的，儒家自有一套制度安排，可以整個(gè)把它替代掉。還有一種情況，陳祖為可能就是這種情況，認(rèn)為民主總體上還是很好的，但其中有些部分有問(wèn)題，而儒家的某些制度安排可以對(duì)它進(jìn)行補(bǔ)充，起到糾偏的作用。我所看到的就這兩種。但我發(fā)現(xiàn)，目前為止，凡是談儒家如何補(bǔ)充民主制度、或者替代民主制度的人，所拿出的儒家制度安排方案，無(wú)一不是極其危險(xiǎn)的。

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方：“極其危險(xiǎn)”是什么意思？

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黃：最近我在嵩山會(huì)議上有一個(gè)發(fā)言，就是講這個(gè)問(wèn)題的。[14]最近一些儒家拿出的方案，要么是前現(xiàn)代的、原教旨主義的，要么是“變異的現(xiàn)代性”、極權(quán)主義的。

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方：那不一定。

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黃：舉個(gè)例子來(lái)講，比如說(shuō)家庭倫理，現(xiàn)在有人提出的一個(gè)替代性選擇，是主張回到古代三妻四妾的制度才能“安頓”婦女。還有其他的替代性的方案、修補(bǔ)性的方案，都是很有問(wèn)題的。我最近的談話、文章都在批判這些東西，因?yàn)樗麄兡贸鰜?lái)的都是很危險(xiǎn)的東西，不是前現(xiàn)代的、原教旨的帝國(guó)時(shí)代的模式，就是現(xiàn)代性的怪胎——走向極權(quán)主義，幾乎無(wú)一例外。

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方：就我的了解，你所說(shuō)的“都是很危險(xiǎn)的”的這個(gè)全稱判斷是不夠準(zhǔn)確的，可能有些夸大。我因?yàn)樽觥断愀坌氯寮摇愤@本書(shū)，了解一些情況，就以香港的陳祖為來(lái)說(shuō)，他絕對(duì)不是你講的那兩種傾向，他并不是要回到前現(xiàn)代去。[15]

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黃：他屬于修補(bǔ)民主制度的吧？

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方：如果要造一個(gè)詞的話，可以叫做“民主修正主義”。無(wú)論如何，他并非主張極權(quán)主義。所以，你講的這兩種標(biāo)簽，貼在陳祖為身上，肯定都是不準(zhǔn)確的。從這種意義上來(lái)講，我只要找到一個(gè)反例，那么你的“都是危險(xiǎn)的”這個(gè)講法就有點(diǎn)夸大了。

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黃：陳祖為的講法我不太了解，不知道他怎么談的。不管他具體是怎么談的，我剛才講過(guò)這個(gè)問(wèn)題，只要他沒(méi)有否定民主制度，儒家只是可以補(bǔ)充它，那就等于說(shuō)，民主制度的問(wèn)題只是民主在現(xiàn)在的發(fā)展階段上的問(wèn)題，那就和我的想法一致，即是屬于肯定單數(shù)的民主的基本價(jià)值的。我不知道他具體是怎么設(shè)計(jì)的。儒家如果有一個(gè)具體的現(xiàn)代性的制度設(shè)計(jì)，我們?cè)O(shè)計(jì)出來(lái)的模式肯定會(huì)跟西方的模式有所不同，肯定帶有儒家的一些色彩，這是完全沒(méi)問(wèn)題的，但這并不意味著對(duì)民主這個(gè)現(xiàn)代價(jià)值的否定。如果陳祖為的想法是這樣一個(gè)思路，那是沒(méi)有問(wèn)題的。

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方：就我對(duì)他的了解，你講的“危險(xiǎn)性”在他那里是不存在的。

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黃：這也說(shuō)明他是肯定民主價(jià)值的。

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方：那當(dāng)然。所以，你把他和貝淡寧的情況混為一談，我覺(jué)得是不對(duì)的，他倆雖然是同學(xué)，但是據(jù)我所知，他們是有很大差異的，無(wú)論是理論的還是具體實(shí)際的做法。

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我想講的是，陳祖為所代表的這種路數(shù)，跟你的那種路數(shù)是不一樣的。用一個(gè)比較粗略的概括，你講的這種儒學(xué)，人們會(huì)說(shuō)是“民主的啦啦隊(duì)”；而陳祖為這種儒學(xué)，可以說(shuō)是“民主的諍友”。因?yàn)槟銢](méi)有提出儒家對(duì)民主的任何建設(shè)性的、匡正性的價(jià)值或貢獻(xiàn)，而只是停留在認(rèn)同民主的這個(gè)程度上。陳祖為對(duì)民主的基本價(jià)值是認(rèn)同的，但他在理論上最大的貢獻(xiàn)，或者說(shuō)他要做的工作，不是僅僅去敘述民主這種價(jià)值的合理性，而是用他所了解的儒學(xué)的價(jià)值來(lái)對(duì)西方現(xiàn)行的民主實(shí)踐進(jìn)行修補(bǔ)和糾正。

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如果我僅僅說(shuō)有一些人在做這方面的匡正，而一點(diǎn)都不舉實(shí)際的例子，那就完全是抽象的討論，所以，我特別舉出陳祖為的例子來(lái)跟你討論。在你看來(lái)，對(duì)民主的認(rèn)同，有一個(gè)程度上的問(wèn)題。像陳祖為這個(gè)人，你說(shuō)他基本上還是跟你在一個(gè)陣營(yíng)里。但我要說(shuō)的是，這表面看起來(lái)好像是程度的差異，實(shí)際上則有一個(gè)本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)本質(zhì)的區(qū)別就在于，他覺(jué)得如果僅僅按現(xiàn)有這種民主實(shí)踐，而不引入儒學(xué)這種價(jià)值到里面的話，民主自身并不能解決自身的問(wèn)題，所以他覺(jué)得現(xiàn)在需要儒學(xué)這樣一種資源來(lái)加入。這是這一類儒家學(xué)者思考問(wèn)題的一個(gè)方向、策略。在這一點(diǎn)上，顯然你不能說(shuō)他跟你的想法是一樣的，我覺(jué)得差別是很大的。

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現(xiàn)在讓我們暫時(shí)拋開(kāi)陳祖為的問(wèn)題，來(lái)討論一下所謂“后民主”的問(wèn)題，比如說(shuō)臺(tái)灣的民主。

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黃：我插一句，這其實(shí)不能叫“后民主”，因?yàn)椤昂竺裰鳌本鸵馕吨覄偛胖v的那種對(duì)民主的整體否定。

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方：至于是用“后民主”還是用其他的說(shuō)法，我想這無(wú)關(guān)宏旨。關(guān)于對(duì)臺(tái)灣的民主實(shí)踐的判斷，我舉李明輝來(lái)說(shuō)，因?yàn)樗彩窃诂F(xiàn)代新儒家這個(gè)范式、框架里面來(lái)思考和發(fā)言的。基于他在臺(tái)灣的生活經(jīng)驗(yàn)，他對(duì)于臺(tái)灣的民主有很多批評(píng)。這些批評(píng)，總的來(lái)說(shuō)，有一點(diǎn)是非常突出的，就是臺(tái)灣的民主導(dǎo)致了民粹。從某種意義上來(lái)講，這就是儒家對(duì)民主這種現(xiàn)代價(jià)值的一種匡正。至少在李明輝這些人看來(lái)，儒家可能在去民粹化這一點(diǎn)上會(huì)有一些價(jià)值。

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黃：李明輝的這個(gè)觀點(diǎn)——“民主導(dǎo)致了民粹”，我恰恰不同意。李明輝關(guān)于“大陸新儒家”的論戰(zhàn)，我是支持他的。[16]但是，怎么能說(shuō)民粹是民主導(dǎo)致的呢！

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方：關(guān)于民粹，實(shí)際上，在西方關(guān)于民主的討論中，所謂多數(shù)人的暴政，一開(kāi)始就討論到了。這一點(diǎn)恰恰是儒家可以做出貢獻(xiàn)的。

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黃：民粹這個(gè)問(wèn)題，目前中國(guó)大陸民粹也很厲害，這難道是民主造成的嗎？顯然不是。同樣的道理，說(shuō)臺(tái)灣的民粹是民主造成的，這要打一個(gè)大大的問(wèn)號(hào)。目前民粹主義在全世界都是一種很普遍的思潮。

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我剛才講了，如果我現(xiàn)在進(jìn)行具體的制度設(shè)計(jì)，考慮中國(guó)要實(shí)行怎樣一種具體的制度安排，我肯定不可能設(shè)計(jì)出和西方一模一樣的東西，二者肯定是有區(qū)別的；而我作為一個(gè)中國(guó)人，設(shè)計(jì)出來(lái)的東西自然會(huì)有些儒家的東西在里頭。但是這并不意味著對(duì)民主的否定，恰恰相反，這實(shí)際上是在發(fā)展民主。當(dāng)然，我現(xiàn)在沒(méi)做這個(gè)工作。其實(shí)，干春松很久以前就問(wèn)過(guò)我：你干嗎不搞具體的制度設(shè)計(jì)，像蔣慶那樣搞三院制什么的？我說(shuō)：沒(méi)到那一步。

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我說(shuō)我認(rèn)同民主的基本價(jià)值，是說(shuō)的單數(shù)的民主，不涉及復(fù)數(shù)的民主模式的差異。如果有人因此說(shuō)我是“民主的啦啦隊(duì)”，我覺(jué)得挺好，我就是民主的啦啦隊(duì)。我為民主鼓與呼，有什么不好？我完全承認(rèn)。至于具體的修補(bǔ)，就我目前所看到的來(lái)講，他們拿出來(lái)的方案都是很危險(xiǎn)的。他們往往是把儒家在前現(xiàn)代的某種具體的制度設(shè)計(jì)搬到今天來(lái)，用它來(lái)整體地否定民主制度，或者用它來(lái)部分地修訂民主制度。但那套前現(xiàn)代的東西，按照儒家自己的儒學(xué)原理，也是今天不該再存在的東西，而且它一旦實(shí)行就是很危險(xiǎn)的，可能會(huì)帶來(lái)巨大危害。

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三、仁與義：一體之仁與正義原則

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方：我覺(jué)得不是這樣的。當(dāng)你評(píng)價(jià)這些跟你思路不一樣的學(xué)者的工作的時(shí)候，應(yīng)該了解更多，然后再去做全稱判斷。當(dāng)然，這不是我們今天討論的重點(diǎn)。我現(xiàn)在想跟你討論你剛才講到的一個(gè)我覺(jué)得更有意思的話題。你對(duì)儒家的正面的理解，最主要的地方，你覺(jué)得始終要堅(jiān)持的地方，或者說(shuō)是所謂“普世的”地方，就是儒家的仁愛(ài)的觀念。

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黃：我剛才講了，這不是“普世的”（global），而是“普適的”（universal），即適用于古今中外的。我認(rèn)為，在形下學(xué)、倫理學(xué)的層面上，儒學(xué)的整個(gè)原理架構(gòu)是普適的，是普遍真理，這就是“仁→義→禮”這個(gè)架構(gòu)。這么一個(gè)奠基關(guān)系，乃是一套普遍原理，我覺(jué)得非常好。

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方：這是把“仁-義-禮”整個(gè)框架包括進(jìn)來(lái)。我們討論這個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得有兩個(gè)層面需要分疏：第一個(gè)層面是對(duì)儒學(xué)的理解，是不是可以用“仁-義-禮”來(lái)理解儒學(xué)？再進(jìn)一步，你所理解的“仁”“義”“禮”具體又是什么樣子，就像你講民主的單數(shù)、復(fù)數(shù)那樣。

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關(guān)于第一個(gè)層面的分疏，在中國(guó)儒學(xué)這么漫長(zhǎng)的歷史當(dāng)中，對(duì)“仁”的理解，對(duì)“義”的理解，對(duì)“禮”的理解，肯定也都是復(fù)數(shù)的。所以，對(duì)它們本身就有一個(gè)歷史考察的問(wèn)題。你理解的“仁”，可能是原始儒學(xué)講的那個(gè)“仁”，而不是宋明理學(xué)講的“仁”。這是第一個(gè)要分疏的。就算我同意你所講的“仁-義-禮”原理架構(gòu)就是儒學(xué)里真正發(fā)生過(guò)的，那么，你講的這個(gè)東西是什么時(shí)代的儒者講的？是哪些儒者講的？這個(gè)問(wèn)題需要做更多詳細(xì)的學(xué)理的工作，我們?cè)谶@里當(dāng)然沒(méi)有辦法去做，所以我們直接跳到第二個(gè)層面的分疏，也就是說(shuō)，我們暫時(shí)拋開(kāi)這種歷史的考察，我們從理論本身來(lái)看“仁-義-禮”這個(gè)原理架構(gòu)。

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你是覺(jué)得，它可以作為一個(gè)普適性的東西，但是，這個(gè)框架，第一，顯得太抽象，第二，可能會(huì)面臨比如像康德所遭遇的批評(píng)，舍勒就批評(píng)康德的東西是形式化的，缺乏實(shí)質(zhì)性。比如說(shuō)，有人會(huì)批評(píng)你對(duì)“義”的講法，你把“義”歸結(jié)為兩個(gè)大的原則，一個(gè)是正當(dāng)性，一個(gè)是適宜性，這里面沒(méi)有涉及任何有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的東西。什么叫適宜呢？這本身就是一個(gè)沒(méi)有規(guī)定、沒(méi)有尺度的東西。你一旦把“義”講到這個(gè)程度，你就已經(jīng)把它稀釋到了類似于空氣的地步。不要說(shuō)對(duì)于西方人，只要是人，你這話聽(tīng)起來(lái)都是真理，但是，你說(shuō)的這個(gè)“義”還有實(shí)質(zhì)意義嗎？如果你提出的理論都是這樣的，怎么讓人信服呢？

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黃：關(guān)于這兩條正義原則，這也正是我集中批評(píng)羅爾斯的地方，我反復(fù)強(qiáng)調(diào)，羅爾斯那兩條正義原則其實(shí)不是真正的正義原則，而是已經(jīng)被正義原則奠基的某種制度安排，雖然它們是最核心的制度安排，但畢竟還是制度安排，所以沒(méi)有普遍性。[17]反過(guò)來(lái)講，真正的正義原則是先于任何一種具體制度安排和任何具體規(guī)范建構(gòu)的。這樣的真正的正義原則，我反復(fù)強(qiáng)調(diào)，確是一種純形式原則，就是你說(shuō)的像“空氣”一樣空的。但同時(shí)，這兩個(gè)空的原則也是充實(shí)的。它們是怎么被充實(shí)的？正當(dāng)性是被仁愛(ài)的“一體之仁”充實(shí)的。適宜性也是非常充實(shí)的，但不是由具體的制度設(shè)計(jì)來(lái)充實(shí)，我只是指出一點(diǎn)：這個(gè)原則要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須適應(yīng)于共同體當(dāng)下的基本生活方式。這就是它的充實(shí)的內(nèi)容，它不是沒(méi)內(nèi)容的。但這個(gè)生活方式具體到底是宗族生活方式、家族生活方式，還是個(gè)體化生活方式，因時(shí)代之不同而不同，因此，你不能把這個(gè)原則更具體化，太具體化了就不再是正義原則了，即不再是普遍原則了。在這個(gè)意義上，你說(shuō)它是空的，它確實(shí)就是空的。

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方：就任何一種理論來(lái)說(shuō)，當(dāng)然要有這種形式性，否則它就不是原理性的東西了。哲學(xué)家不干具體制度設(shè)計(jì)的事，這一點(diǎn)，我對(duì)你的觀點(diǎn)沒(méi)有任何異議。但是，哲學(xué)家也不能講一條別人根本不需要反駁的命題吧？你講正當(dāng)，當(dāng)然誰(shuí)都認(rèn)為應(yīng)該正當(dāng)；你講適宜，誰(shuí)都認(rèn)為應(yīng)該適宜。但實(shí)際上你后面馬上就說(shuō)了，正當(dāng)性要用“一體之仁”來(lái)充實(shí)，適宜性也有其他內(nèi)容來(lái)充實(shí)。但顯然，你作為原理的部分就只是那兩條原則，我覺(jué)得它們太稀釋了，因?yàn)槟闫鋵?shí)沒(méi)有主張任何一個(gè)東西，這就相當(dāng)于：任何人都同意你的主張，等于你什么都沒(méi)有主張。

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但是如果講到“一體之仁”這個(gè)層次，那就有得討論了。什么叫“一體之仁”呢？這本身也只是儒學(xué)史上的一個(gè)講法。你講的這個(gè)“仁-義-禮”的大結(jié)構(gòu)，很清楚地是要回到原始儒學(xué)，但這個(gè)“一體之仁”恰恰是宋明時(shí)期講得比較多?？赡苣阋婚_(kāi)始的理論設(shè)想本來(lái)主要是想取原始儒學(xué)這個(gè)部分，而疏遠(yuǎn)宋明部分，但實(shí)際上當(dāng)你講到兩條正義原則的時(shí)候，第一個(gè)“正當(dāng)性原則”就要用到宋明時(shí)期才被大力敘述發(fā)明的“一體之仁”。關(guān)于“一體之仁”這種講法，主要就是心學(xué)這一脈，首先是程顥講，之后是王陽(yáng)明講。所以我的第一個(gè)問(wèn)題是：你用“一體之仁”來(lái)對(duì)你所講的“正當(dāng)性原則”做進(jìn)一步描述的話，可是，關(guān)于“一體之仁”這個(gè)講法，在儒學(xué)當(dāng)中是有分歧的，像程頤、朱熹他們可能就不太認(rèn)同“一體之仁”這個(gè)講法。這里面也涉及對(duì)“仁”的不同理解的問(wèn)題，是講“差等之愛(ài)”，還是講“一體之仁”？其實(shí)，王陽(yáng)明就反復(fù)遇到這樣的追問(wèn)。你講“一體之仁”，很容易遇到質(zhì)疑：你這個(gè)講法，跟墨家講的“兼愛(ài)”，差別到底在哪里呢？如果就儒學(xué)歷史的考察來(lái)講，當(dāng)你用“一體之仁”來(lái)充實(shí)你的正當(dāng)性原則的時(shí)候，會(huì)遇到這個(gè)問(wèn)題：你講的到底是儒學(xué)，還是儒學(xué)中的具體某一家？就好比現(xiàn)代新儒家，他們的“文化宣言”也主要是心學(xué)一脈的，這是不是能夠代表儒家？是不是必須這樣講？這是一個(gè)問(wèn)題。

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第二個(gè)問(wèn)題，我們把前面歷史的問(wèn)題暫時(shí)擱到一邊，就理論本身來(lái)說(shuō)，這種“一體之仁”的講法，你認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?，而我覺(jué)得如果再往深里去推的話，其實(shí)“一體之仁”是含有某種“平等觀”的思想在里面的，但是“仁”本來(lái)是不一樣的，你怎么能“一視同仁”呢？從理論本身來(lái)說(shuō)，這種“一體之仁”的講法，它凸顯的其實(shí)是平等的原則，這個(gè)平等的原則是不是有這樣一種普適性？

黃：我先說(shuō)第一個(gè)問(wèn)題。“一體之仁”這樣一個(gè)說(shuō)法，孔孟那里當(dāng)然是沒(méi)有的。但是，如果有人告訴我：“一體之仁”是宋明的講法，這就意味著孔孟沒(méi)有“一體之仁”的思想觀念。這恐怕就很成問(wèn)題了。這相當(dāng)于說(shuō)，你問(wèn)程子：你這“天理”二字是自家體貼出來(lái)的，孔子有“天理”的思想嗎？他肯定回答說(shuō)：當(dāng)然有。就是這么個(gè)道理。我的整個(gè)“中國(guó)正義論”建構(gòu)里面，會(huì)用到孔孟不曾用過(guò)的很多詞語(yǔ)，這是正常的；后世儒家、甚至非儒家的詞語(yǔ)，我也會(huì)用，這完全沒(méi)問(wèn)題。這并不等于說(shuō)孔孟沒(méi)有這些思想觀念。所以，歷史上的哪個(gè)階段的哪家哪派的儒家才用了哪個(gè)詞語(yǔ)，這其實(shí)不重要。我建構(gòu)“中國(guó)正義論”并不是搞儒學(xué)史的研究，而你提出的那個(gè)問(wèn)題卻是儒學(xué)史的話題。

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第二個(gè)問(wèn)題更具有實(shí)質(zhì)性。你說(shuō)“一體之仁”具有平等的意味，那完全沒(méi)問(wèn)題，確實(shí)如此，而且挺好。但這種平等的意味，肯定不是我們現(xiàn)代價(jià)值觀念的平等，二者是不能等同的兩個(gè)概念。你提到“一體之仁”和墨家講的“兼愛(ài)”極其接近，甚至就差不多，這也完全沒(méi)問(wèn)題，所以我才反復(fù)講：如果一個(gè)人講儒家的仁愛(ài)觀念，只講“差等之愛(ài)”，不講“一體之仁”，他最后講到極端肯定就是楊朱；反之，如果只講“一體之仁”，不講“差等之愛(ài)”，他講到極端一定是墨子。我在很多文章中都講過(guò)這個(gè)問(wèn)題。儒家的特點(diǎn)恰恰是“差等之愛(ài)”和“一體之仁”兩個(gè)方面都考慮到了，這才是儒家。

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但是，具體到正義論問(wèn)題，即一個(gè)族群在一個(gè)具體歷史時(shí)代的基本生活方式下的制度安排問(wèn)題，那就不能是“差等之愛(ài)”，而必須是“一體之仁”。比如周公制禮作樂(lè)，他是出于公心的，即是出于“一體之仁”這么一種仁愛(ài)的，而絕不是故意要搞出這樣一個(gè)制度，這個(gè)制度對(duì)他更親近的人更有利，他肯定不是出于這種私心來(lái)考慮問(wèn)題的，否則就違背了正當(dāng)性原則。當(dāng)然，他搞的那個(gè)制度，以我們今天的現(xiàn)代價(jià)值觀念來(lái)看還是不公平的、不平等的，但這是當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活方式所要求的。這涉及的是另外一個(gè)原則，即適宜性原則，在當(dāng)時(shí)的宗法生活方式下，要實(shí)現(xiàn)我們現(xiàn)代的平等，那是不可能的。所以我反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這兩條正義原則，離了哪一條都不行，都行不通。

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方：你講得很好，特別是關(guān)于如果只講差等，結(jié)果就講到楊朱，如果只講一體，就講到墨子，這個(gè)講法我是可以接受的。但是，按你剛才的表述，從理論本身來(lái)考慮，你就不應(yīng)該把“一體之仁”充實(shí)到正當(dāng)性原則中去，因?yàn)檫@樣的話，你就只講了“一體之仁”這一個(gè)方面，而按照你剛才的講法，當(dāng)你講到正當(dāng)性的時(shí)候，你勢(shì)必也要講“差等之愛(ài)”，否則的話，你不也講到墨家那里去了嗎？

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黃：我再?gòu)?qiáng)調(diào)一下，正當(dāng)性原則只是兩條正義原則之一，它是一個(gè)動(dòng)機(jī)性原則，運(yùn)用于公共領(lǐng)域。我明確區(qū)分：正當(dāng)性原則是一個(gè)動(dòng)機(jī)性原則，而適宜性原則是一個(gè)效果性原則，這兩者必須互相補(bǔ)充，才能發(fā)揮作用。正當(dāng)性原則，它是要求立法者——不論什么時(shí)代的立法者，在設(shè)計(jì)制度的時(shí)候，他的動(dòng)機(jī)只能是“一體之仁”，而不能是“差等之愛(ài)”，即不是說(shuō)我要設(shè)計(jì)一個(gè)制度，它對(duì)與我關(guān)系更近的人更有好處。公共領(lǐng)域的制度安排肯定不能出于這樣的動(dòng)機(jī)，否則，它就沒(méi)有正當(dāng)性。

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方：無(wú)論如何，你只注意到儒家的“一體之仁”方面,我覺(jué)得這肯定是有很大偏差的。首先，從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)講，儒家是先講“差等”，然后才慢慢地有更多的人出來(lái)講“一體”。從時(shí)間上來(lái)講，原始儒家對(duì)“差等之愛(ài)”講得較多。孟子那么激烈地攻墨子，就是因?yàn)閷?duì)墨子那個(gè)“兼愛(ài)”的講法提出質(zhì)疑。從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)講，儒家是先講“差等之愛(ài)”，然后才意識(shí)到它有些偏的地方，所以宋明時(shí)期才更多地向“一體之仁”方向發(fā)展。所以，如果講儒家的正當(dāng)性原則，你只注意到“一體之仁”的話，就會(huì)有很大的理論偏頗。這是我對(duì)你剛才的說(shuō)法的回應(yīng)。

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黃：你說(shuō)的這個(gè)問(wèn)題，我再回應(yīng)一下。你說(shuō)先秦孔孟對(duì)“差等之愛(ài)”講得更多，這個(gè)判斷我不同意。為什么呢？實(shí)際上，他們有很多講法，看起來(lái)似乎可以歸結(jié)到“差等之愛(ài)”，其實(shí)不是，他們所針對(duì)的是當(dāng)下基本生活方式所要求的東西，這是適宜性原則的體現(xiàn)，而不是在正當(dāng)性原則上“差等之愛(ài)”講得更多。

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方：今天的討論所涉及到的歷史考察，討論起來(lái)都比較麻煩，要引經(jīng)據(jù)典，在這么短時(shí)間內(nèi)改變一個(gè)人的看法確實(shí)很難。我們討論的重點(diǎn)，或者更有意義的地方，應(yīng)該是對(duì)理論本身的討論，所以我建議把“一體之仁”的歷史考察略過(guò)。關(guān)于后面講的“一體之仁”之平等性跟現(xiàn)代講的平等原則還是不一樣的，這也會(huì)引出一些可以討論的問(wèn)題。

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黃：正當(dāng)性原則所蘊(yùn)含的平等性還是抽象原則，需要適宜性原則來(lái)補(bǔ)充；而現(xiàn)代的平等則是很具體的。

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方：所以，你講的這個(gè)“一體之仁”是涵蓋現(xiàn)代的平等原則的，但又不等于現(xiàn)代價(jià)值中的“平等”。那我就想問(wèn)你，這個(gè)問(wèn)題我想作為今天這個(gè)討論我向你提出來(lái)的最后一問(wèn)：你覺(jué)得“一體之仁”所體現(xiàn)的平等跟現(xiàn)代價(jià)值的平等，兩者最大的不同在哪里？

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黃：最大的不同就是：二者完全不在同一個(gè)觀念層級(jí)上?！耙惑w之仁”所充實(shí)的正當(dāng)性原則，它是一個(gè)純粹形式原則，并不涉及具體的社會(huì)歷史時(shí)代的制度設(shè)計(jì)，即不涉及仁愛(ài)的具體實(shí)現(xiàn)方式；而作為現(xiàn)代價(jià)值的平等卻是很具體的，是落實(shí)到具體的制度上的東西，比如男女平等之類。古代儒家講的“一體之仁”的平等，并不意味著主張現(xiàn)代意義上的男女平等權(quán)利，它根本不是講這個(gè)問(wèn)題的。古代的其他一些講法，如佛家講的眾生平等，也都不是現(xiàn)代意義上的制度層面上的平等。今天的平等觀念是很具體的，是制度安排性的東西。所以，正當(dāng)性原則的平等內(nèi)涵和現(xiàn)代平等觀念不在同一個(gè)層面上?！耙惑w之仁”所充實(shí)的正當(dāng)性原則是很抽象的，或者說(shuō)它就是“空”的純形式原則；但正因?yàn)槿绱?，它才更加具有普遍性、涵蓋性。

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方：好的。我們今天的對(duì)談就到這里。有很多問(wèn)題，都值得進(jìn)一步思考。希望將來(lái)有機(jī)會(huì)繼續(xù)討論。

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注釋：

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* 這是黃玉順教授與方旭東教授于2017年7月5日進(jìn)行的關(guān)于黃玉順“生活儒學(xué)”的對(duì)話。對(duì)話在方教授建于富春山間的“安仁精舍”進(jìn)行，故題為“富春山對(duì)話”；對(duì)話的內(nèi)容主要是方旭東教授對(duì)“生活儒學(xué)”提出若干疑問(wèn)及雙方的辯難，故題為“問(wèn)難”。對(duì)話由張小星錄音，張貝、吳越強(qiáng)、張小星進(jìn)行文字整理，特此致謝。

[1]關(guān)于“生活儒學(xué)”，參見(jiàn)黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》（文集），四川大學(xué)出版社2006年版；《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（專著），四川大學(xué)出版社2006年版，四川人民出版社2017年增補(bǔ)本；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》（文集），光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》（文集），四川大學(xué)出版社2009年版；《生活儒學(xué)講錄》（文集），安徽人民出版社2012年版；《生活儒學(xué)——黃玉順說(shuō)儒》（編著），孔學(xué)堂書(shū)局2014年版。

[2]黃玉順：《回望“生活儒學(xué)”》，《孔學(xué)堂》雜志2018年第1期。

[3]關(guān)于“中國(guó)正義論”，參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The ChineseTheory of Justice，英國(guó)Paths International Ltd，2016）；《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。

[4]黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。

[5]黃玉順：《國(guó)民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期。

[6]《孟子·盡心下》。

[7]《孟子·盡心下》。

[8]《孟子·梁惠王下》。

[9]參見(jiàn)黃玉順：《儒家自由主義對(duì)“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期。

[10]參見(jiàn)黃玉順：《論陽(yáng)明心學(xué)與現(xiàn)代價(jià)值體系——關(guān)于儒家個(gè)體主義的一點(diǎn)思》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第3期。此文是2016年10月15日在中國(guó)陽(yáng)明心學(xué)高峰論壇——“人類智慧與共同命運(yùn)”會(huì)議上所作的主題演講。

[11]參見(jiàn)黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。

[12]鄭秋軼：《黃玉順：儒學(xué)為生活而存在》，新華社《瞭望東方周刊》2015年第4期。

[13]黃玉順：《警惕“強(qiáng)國(guó)壓倒啟蒙”——“儒家啟蒙主義”倡言》，載《戰(zhàn)略與管理》2017年第1期，中國(guó)發(fā)展出版社2017年3月版，第221-250頁(yè)（發(fā)表時(shí)編輯部改題為《論“儒家啟蒙主義”》）。

[14]黃玉順：《儒學(xué)的現(xiàn)狀、教訓(xùn)與經(jīng)驗(yàn)——政治哲學(xué)層面的觀察與思考》，《當(dāng)代儒學(xué)》微信公眾號(hào)（dangdairuxue）2017年6月27日首發(fā)。本文是在“當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀、經(jīng)驗(yàn)和方向”研討會(huì)的發(fā)言，會(huì)議由北京大學(xué)人文高等研究院和嵩陽(yáng)書(shū)院聯(lián)合主辦，于2017年6月24日-25日在河南省登封市嵩陽(yáng)書(shū)院舉行。

[15]參見(jiàn)方旭東編著：《香港新儒家》，上海文藝出版社2017年4月版。

[16]參見(jiàn)黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第4期。

[17]參見(jiàn)黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。

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責(zé)任編輯：柳君