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重思天人合一思想及其生態(tài)價值

作者：劉震（中國政法大學人文學院哲學系副教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《哲學研究》，2018年06期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月三十日癸卯

? ? ? ? ? 耶穌2018年11月7日

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【摘要】

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在中國文化之中，“天”作為一個核心概念，其內(nèi)涵表述以及由此引出的“天道”、“天人合一”等一系列思想體系是中國哲學的主流價值所在。本文從自然性、道德性與博愛性三個層次剖析了早期中國文化之中“天”的形象以及人們對于“天”的認知與探索，同時，從“天”的三重屬性出發(fā)，以“天人同道”、“天人同德”、“天人同構(gòu)”三重維度解析了漢代以來的“天人合一”思潮的興起與架構(gòu)，并從中提煉出中國哲學“天人合一”思想的當代價值。并著力從“不妄為”與“有作為”兩個方面闡發(fā)了中國哲學構(gòu)建“生態(tài)觀”的可能性與必要性，從而凸顯了中國哲學獨有的生態(tài)智慧。

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【關(guān)鍵詞】天、天人合一、生態(tài)觀

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引言

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談到中國哲學，“天人合一”是一個十分矚目的詞匯，甚至于可以將它作為中國哲學乃至中國文化的標簽來使用，那么在“天人合一”的理念之下，中國哲學是如何審視生態(tài)自然，又是如何處理人與自然的關(guān)系呢？帶著這樣的問題，我們走進今天的論述。

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一、“天”之屬性

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馮友蘭先生曾劃分天的五種含義[①]，一方面成為中國哲學研究的典范，而廣受贊譽；但另一方面，學者們又紛紛提出與馮友蘭先生不盡相同的結(jié)論，以天有不同的含義[②]。這一吊詭的情況，體現(xiàn)出中國古代“天”之概念的復雜性、含混性。當我們對“天”的概念展開分析時，貌似澄清了“天”的具體內(nèi)容；但當我們直面具體的文本表述時，卻仍然容易陷于含混之中，而難以界定文本與作者的具體指向。針對這樣的情況，筆者認為，應充分尊重“天”之概念的整體性，所謂主宰、自然、道德等，只是整體之“天”內(nèi)含的多重屬性之重疊而已。這些重疊的多重屬性，在文本中，會因話語者的思想個性與具體的語言環(huán)境，而或隱或顯的有不同呈現(xiàn)。從屬性重疊的視角，筆者認為中國古代的“天”主要顯明為三重屬性：自然性、道德性、博愛性。

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（一）自然性

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在早期中國文化中，“天”的形象多是以實在的宇宙自然為主，而摻雜有神明的殘存印記?！疤臁钡倪@種屬性，與中國文化的整體走向相關(guān)。三代之時，有對“帝”、“天”的崇拜，這時的“天”便有神明的特征。如《尚書》所載，商湯伐夏桀，稱“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（《湯誓》）。顯然“天”在這里有賞罰意識，類似人格神的形象，而“代天伐惡”的觀點也一直是后世發(fā)動戰(zhàn)爭的理論依據(jù)。先秦諸子中，墨子將“兼相愛，交相利”主張的根據(jù)上溯至“天”，認為“天意”有賞罰之明，“天意”鼓勵人們“兼愛”，懲罰人們相惡相殺。此外，如孔孟常稱之“命”、董仲舒所舉之“天”，也都雜有神明的特征。

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雖然中國自三代始便有“天”的崇拜，但這種崇拜并未將“天”幻化成為創(chuàng)世的神明，中國并沒有出現(xiàn)類似“耶和華”或“安拉”等一神宗教的絕對神靈主宰?！疤臁钡纳衩鲗傩栽谥袊幕幸恢笔请s存、隱含的；“天”在很大程度上是實在的宇宙與自然界，以樸素的物質(zhì)自然性為主?！疤臁钡闹鲗圆⒎窃谟谄鋭?chuàng)造了整個世界，而在于其主導著世界的變化規(guī)律。

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由自然之“天”的視角，中國人在審視“天”的時候，除了對于自然的崇敬之外，更有著探索自然與認識自然的訴求。先秦儒家哲學家荀子在書中提到：

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天行有常，不為堯存，不為桀亡。…大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之?。ā盾髯印ぬ煺摗罚?/p>

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從這段文字之中，我們不難看出荀子對于“天”的認識集中體現(xiàn)在兩個方面：其一是強調(diào)了天道的客觀性，其認為天道不受任何人的影響，人間所謂的治亂吉兇，完全取決于人們是否能夠正確的理解與把握天道，即“應之以治則吉，應之以亂則兇”。其二，荀子反對對于“天”的盲目崇拜，認為與其通過各種儀式去膜拜上天，不若認真的學習與順應天道。

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特別值得我們注意的是荀子所講的“制”并非征服之含義。舊時我們比附近代科學的自然觀，常常強調(diào)荀子有“人定勝天”的思想。筆者認為這完全是一種誤解。如果“人定勝天”，那么天道又如何會“不為堯存，不為桀亡”？可見荀子在此并非認為人力可以損益天道。其將天推向了更為客觀的位置，天道本身就是自然而然的，人們通過認識、順從天道而得到優(yōu)異的生活環(huán)境，進而將優(yōu)異的生活總結(jié)成為一種訴求，將保證這一訴求的條件規(guī)范為道德。

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正是基于這樣的一種態(tài)度，使得研究天道成為了后世中國哲學的一個重要領(lǐng)域。在此過程之中，誕生了不少具有樸素科學精神的學術(shù)理論。在這些理論的視野之下，天地之道不再是神秘莫測的仙怪之境，而是有著系統(tǒng)規(guī)范的一個科學世界。在眾多古代表述天地宇宙的理論之中，最具代表性的理論有三種：“蓋天說”、“渾天說”與“宣夜說”。

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所謂“蓋天說”是中國歷史上出現(xiàn)最早的天地理論之一，其雛形為“天圓地方”之說，即天為圓形，地為方形，天在上而地在下，天地之間由石柱相連接。但天地形狀上的不統(tǒng)一使得此說有邏輯漏洞，故后為人所改進，形成“天地同圓”說，即認為天是圓形，地也是圓形。天在上而地在下，其中天最低的部分也遠在地之上。但是有人從實際感觀出發(fā)對這一理論提出了質(zhì)疑，因為按照這一觀點，天的最低點也遠在地之上，那么如日月星辰等皆在天之上，那么當我們在地面觀察他們時，他們理應在我們視域的上方。但是我們在山頂或是一些特定區(qū)域觀察時，會在視覺上產(chǎn)生一種日月星辰低于山頂?shù)募纫暩?，這使得蓋天說的理論受到了質(zhì)疑，故而在其發(fā)展之中又出現(xiàn)了蓋天說的第三個版本，即“天地同穹”說，即認為天地都是穹形，即中間隆起的圓形。天地之間有著固定的距離，但是由于是穹形，就使得地的最高點與天的最低點之間的距離被縮小了，甚至出現(xiàn)了天低于地的觀感。

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此外，蓋天說還有一個吸引人的地方在于其所提出的“七衡六間”學說，“七衡六間圖”指的是“天”有七個同心圓所組成，每一個圓為一衡，衡與衡之間為一間，故而得名“七衡六間”。按其所記，每一衡間相去一萬九千八百三十三里一百步，太陽在不同季節(jié)在不同的軌跡運行。冬至時太陽沿外衡運行，日中時距地平高度最低；夏至時太陽沿內(nèi)衡運行，日中時距地平高度最高；春分秋分時太陽沿中衡運行，日中時距地平度適中。太陽一年間在內(nèi)外衡之間運行一個來回，月亮一月間在內(nèi)外衡之間運行一個來回。這一理論在當時較直觀解釋了日月星辰的運行規(guī)律，也與我們現(xiàn)代地理學之中對于地球赤道區(qū)域劃分的理論非常類似。

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與“蓋天說”固定天上地下的理論不同，“渾天說”將地的位置進行了中置，即認為我們的地在天地體系的中間位置，漢代學者張衡在其作品《張衡渾儀注》中提到：

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渾天如雞子。天體圓如彈丸，地如雞子中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天之包地，猶殼之裹黃。天地各乘氣而立，載水而浮。周天三百六十五度又四分度之一，又中分之，則半一百八十二度八分度之五覆地上，半繞地下，故二十八宿半見半隱。其兩端謂之南北極?！燹D(zhuǎn)如車轂之運也，周旋無端，其形渾渾，故曰渾天。

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在這里我們可以發(fā)現(xiàn)“渾天說”與“蓋天說”之不同在于后者將天視為半球狀，而前者將天視為球狀。更為可貴的是，“渾天說”并非機械的解讀我們的日常所見，而是將天地日月星辰作為一個科學研究的對象加以觀察和分析，其并非簡單的宇宙理論學說，而是觀測與計量天體運行規(guī)則的科學體系，其在原理上與當代的球面天文學有著異曲同工之處。同時，渾天說的學者還在其理論基礎(chǔ)上發(fā)明了渾天儀。這是一種相當精密的儀器，由張衡所制作，在水流的力量作用之下，渾天儀能夠準確的模擬天象運行，同時據(jù)此創(chuàng)造出了相當精度的歷法從而指導現(xiàn)實的具體農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。在唐代經(jīng)由天文學家一行經(jīng)過對于天象等一系列的測定與觀察，“渾天說”最終徹底取代了“蓋天說”，成為了唐代之后中國天文學術(shù)體系之中對于“天地之象”的主流學說。

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“蓋天說”與“渾天說”雖然有所不同，但是其理論體系也有相同之處，就是強調(diào)了天的實在性，無論是“蓋天說”的天穹理論，亦或是“渾天說”的“天球”理論，無一例外的突出了天是實實在在的物質(zhì)存在，并且這樣的一種存在是完全具象化，同時，“天”承擔著容納天體的功能，日月星辰在這兩個學說之中是附著于實體的“天”之上的。例如“渾天說”就認為水在天球之中承載著滿天的星斗。但是天象的運行并非是單一機械的，這就使得這樣的一種實體附著理論有時難以自圓其說，故而在中國的宇宙體系之中就出現(xiàn)了第三種天象體系，即“宣夜說”。

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“宣夜說”從理論設(shè)定上區(qū)別于“蓋天說”與“渾天說”，其從出發(fā)點而言就是在強調(diào)天體運行的非規(guī)律性?！靶拐f”的最大特點在于其沒有實體的“天”，在其看來，所謂的“天穹”或是“天球”都不存在，浩瀚天地之間所有的只是“氣”。而所有天體全部都是漂浮在“氣”之上。其強調(diào)了星象運行的不確定性，并且認為從這樣的一種不確定性出發(fā)，恰好說明了星象是“無所系著”。

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從今天的科學角度而言，“宣夜說”無疑是這三種理論之中最為接近現(xiàn)代科學宇宙觀念的理論，其打破了“天”的固象，將其以“氣”這樣一種更為流轉(zhuǎn)變化的形態(tài)所呈現(xiàn)出來。但是也恰恰是由于其理論的先進性在當時的觀測條件之下無從證明，加之“宣夜說”自身的實用性缺陷，使得這一理論在中國并未受到過多的關(guān)注，其整體也只是停留在理論的基礎(chǔ)猜想之中。

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（二）道德性

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中國哲學中最顯著的是道德哲學，而在《周易》之中的一段表述，則很好的體現(xiàn)了天授人德的理念。這段文字出現(xiàn)在《易傳》之中，其曰：

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一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

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在這里陰陽實際就是天地的一種表述?！兑讉鳌吩诮忉尅肚坟浴霸嗬憽彼膫€字的過程之中就說到：“元者，善之長?！芋w仁足以長人?！笨梢姟兑讉鳌吩诖藢⑸频倪壿嬍键c放置于“乾元”與“坤元”?！按笤涨f物資始?！猎绽ぴf物資生?！笨梢娗ぃㄔ凇吨芤住分械暮x就是創(chuàng)作世界，構(gòu)成萬物，并且從“元始”上賦予了萬物“善”的屬性。

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這樣的善與傳統(tǒng)先秦儒家所提倡的性善論并不一致，在先秦儒家的思想體系之中，孟子強調(diào)性善論，荀子推崇性惡論。孟子突出的是人的特殊性，將人與禽獸所不同的地方稱之為“性”，并且強調(diào)了人性本善的觀點。荀子則是將人的自然屬性，即與萬物所同者，定義為“性”，從而得出了人性好利的“性惡”論斷。但是在《易傳》之中的表述與二者皆有所差別，其強調(diào)了“善”的始點是天地，說明在其看來“善”是一種自然性，這就與孟荀俱不相同。陰陽（天地）構(gòu)成了“道”，這樣的“道”被繼承而成為了“善”，是天地賦予萬物的同等屬性。當然，這并不意味著人與物就沒有區(qū)別，在后面的論述之中，《易傳》立刻指出“成之者性也”，說明雖然在始點上人與物的“善”是相同的，但是在終點上的性卻是不同的，只有人能夠成就所謂的善，從而繼善成性。

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《易傳》中“乾元”仁德與繼善成性的思想，是《周易》在春秋時期由占筮敬天向“以德配天”轉(zhuǎn)變的結(jié)果，而追溯其源頭，則是商周文化的鼎革。在《左傳》與《國語》之中，古人為我們留下了二十余條占筮的例子，通過這樣的一些筮例，我們發(fā)現(xiàn)了一個十分有趣的現(xiàn)象，就是在某些筮例的分析之中，不同人物在判斷上出現(xiàn)截然不同的方向，如崔武子所占《困》之《大過》、穆姜所占《艮》之《隨》等皆是如此。我們有理由相信在這一時期解讀與使用《周易》筮法者有兩類人群，其一是“史巫之士”，其二則是貴族知識分子，史巫之士在當時執(zhí)行占筮之事，思想上強調(diào)人對自然要保持敬畏，認可天道對于人自身命運的決定性；周朝貴族知識分子則以周文化為主導，從理性方向出發(fā)提出人類命運應當“以德配天”而并非完全由天道主導。也正是這種文化差異，使得這兩類人群在解釋占筮結(jié)果時必然側(cè)重有所不同，史巫之士多完全從卦爻自身出發(fā)，并不注重甚至于完全不使用卦爻辭；而貴族知識分子的分析則多以卦爻辭為主導，例如《國語》中記載晉國公子重耳曾經(jīng)占算是否還有機會重返晉國執(zhí)掌大權(quán)，在史巫之士紛紛表示占算結(jié)果“閉而不通，爻無為也”的情況之下，司空季子卻憑卦爻辭斷定重耳一定能夠最終得到晉國。

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這種差別從本質(zhì)上來說體現(xiàn)了商文化與周文化兩種截然不同的“占筮”理念。商人重視天意，其“占筮”理念強調(diào)了“卦象”的原始性，“卦象”作為具有強烈象征意義的存在，其構(gòu)成了對于事物未來時空發(fā)展的一種情景模擬，人們所做的則是需要在這樣的預設(shè)之中準確判斷出不同卦象所代表的事物以及其間的關(guān)系，從而透過預知場景而計劃自身的未來行動。在這種場景分析中，“卦象”是完全自然性的。然而隨著商王朝的轟然倒臺，加之人們的認知能力愈加增強，使得西周初期的人們在崇尚自然的同時，開始用理性的人文視野去審視生活，從單純的“因順自然”過渡為“以人為本”。對“卦象”的理解也有了系統(tǒng)性的解釋與定義，卦象與事物的對應有了固定與規(guī)范?！柏韵蟆迸c事物的對應，并非來自神授，而是經(jīng)驗總結(jié)。同時為了更好地幫助我們理解卦象的不同含義，周朝的貴族知識分子開始用文字的形式對卦象作出解讀，即《易傳·系辭》中所言“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇”。由此，“卦象”的象征意義被逐漸固定與體系化。

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從這樣的思路出發(fā)，我們逐漸梳理出了先秦時代占筮易學之下的“天”之范疇。在傳統(tǒng)的占筮易學之中，“天”的范疇顯然更具備自然屬性，其所強調(diào)的是“天”作為客觀因素對于人的一種約束性，人在天地之間首要的是“因順自然”，在充分理解與把握天道的基礎(chǔ)上順應自然規(guī)則；周代“以德配天”的理念出現(xiàn)之后，對于“天”的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變，人開始審視自身，并通過這樣的一種審視重新定義天人關(guān)系，以德配天與以德立人逐漸成為了一種新的趨勢，在此之下，人在得到解放的同時天的約束性有所下降。兩者思想有所差異，但卻在整體趨向上相一致，就是如何在新的條件下找到更為合理的天人關(guān)系，如何有效消解天道約束與人道彰明之間的無形張力。這種協(xié)調(diào)的最終結(jié)果就是成就中國哲學的天人合一理念，并最終成為了整個中國文化的價值訴求。

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（三）博愛性

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儒家強調(diào)道德的天賦性質(zhì)，因此“天”就有了道德屬性，這就與將“天”單純的視為客體以及客觀研究對象有所不同。在這樣的視域之下，“天”有著博愛性的意境。我們這里所說的博愛性，主要指的是對于人類與萬物的一種宏觀意義之博愛。于此表現(xiàn)的最為明顯的莫過于宗教之中的“神”類范疇，例如在基督教與伊斯蘭教之中都有“神”的概念，神與人之間的關(guān)系被普遍表述為“神”對人類有一種關(guān)愛性，而人類需要通過信仰回報這樣的一種關(guān)愛性，例如在《圣經(jīng)》之中將上帝（耶和華）視為人類的終極信仰，而信仰的回報就是上帝的賜福。勞思光先生在《新編中國哲學史》中將其稱為“酬神觀念”。其曰：

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宗教問題雖千端萬緒，但就宗教精神之內(nèi)涵，則以下三概念可代表宗教之特性：其一，是人格神，…其二，是以人格神作為價值根源…其三，是神人關(guān)系中之酬恩觀念，即以人為應向神酬恩者，因此即應委托其生命活動于神。

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中國的“天”并非人格神的這樣一種概念，因此也就并非宗教傳統(tǒng)，但是這并不代表“天”不具備博愛性?！疤臁辟x予了我們道德性之中的“善”，故而成就了人類的道德價值標準，在此標準之下，人類認識自身價值的過程就是“天人合一”的目的所在。與此同時，中國文化中的“天”的創(chuàng)生性引申出“天”對于人類有一種無償?shù)牟坌?。這種博愛性表現(xiàn)在兩個方面：

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第一，強調(diào)了民心背向是天意的一種表現(xiàn)。在《孟子》一書之中，孟子引用古語說明了這一問題，“《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”孟子在此將人心背向與天意聯(lián)系在一起，認為所謂“天意”的表現(xiàn)實際就是通過民眾的行為直接展示的。說明了“天意”的表達與普通民眾息息相關(guān)，人之善良來源于天道，人之行為表達了天意，天意通過民眾的行為直接表達，更說明了天意并非高高在上、遙不可及，而是“百姓日用而不知”的，這就與我們前面所言的天道聯(lián)通在一起，所以君子之道就是天道，就是民視所見、民聽所聞的天意?！疤臁币悦褚鉃榧阂?，在情感上，也即體現(xiàn)了“天”對民之博愛。

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第二，強調(diào)了生命的可貴性?！兑讉鳌匪啤吧^易”，突出了易學的核心就是生命哲學。盡管《周易》是一部誕生于數(shù)千年前的筮書，但是在這之中并沒有勾勒神鬼妖魔與天堂地獄。其就是簡單用陰陽爻畫表達出中國古人對于天地山川的所見所感。正是《周易》的這種生命情懷，使得中國文化更多將視野投向了那浩瀚的星空與蒼茫的大地，并力圖在宇宙之間找到生命的價值所在。在《易傳》之中，其不僅頌揚生命，更是將對于生命的這種垂青轉(zhuǎn)變成為一種人類的訴求。其曰：

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天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非曰義。

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從這段文字來看，天地之德的具體展現(xiàn)就是“生”，所謂的“生”指向的就是自然生命的迸發(fā)與成長，“圣人”作為特殊性的人類存在，其主要職能在于協(xié)調(diào)天地生命的成長，所以，對于圣人而言，最為重要的是在其位。這里的位并非世俗之中的官位祿位，而是圣人承擔著協(xié)調(diào)天地生命的重要責任，即“參贊天地之化育”所謂也。

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接著的“仁”字更是點出了圣人的主要貢獻在于生，“仁”在文字之中本身就有著生命的含義?！抖Y記》有云：“養(yǎng)之，長之，假之，仁也?！笨梢姟叭省庇兄B(yǎng)萬物之義?！叭省标U明了生命之義，由此“天”之道德性便展現(xiàn)為博愛的情感態(tài)度?！叭省彼咴旎郏笕逡喽嘤嘘U發(fā)。如韓愈所云“博愛之謂仁”，朱熹所云“仁者天地生物之心”，進而由“生”體天地博愛之情。

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至此，我們可見“天”的三重屬性：自然性、道德性與博愛性。著眼于自然性者強調(diào)“天道”的不變性，著眼于道德性者強調(diào)“天道”的善良性，而著眼于博愛性者則突出了“天道”的生命性。三重屬性或隱或現(xiàn)，重疊共存于中國古代“天”的概念之中。

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二、天人合一的歷時發(fā)展

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中國哲學中，“天”有不同的屬性，而不同時代、不同學派、不同學者對天人關(guān)系也有不同的見解。整體而言，先秦哲學中即確立起天人之間的密切聯(lián)系，漢代哲學中天人逐漸走向合一，而宋代哲學中則明確提出“天人合一”的概念。筆者以道家、《易傳》、董仲舒的哲學思想為例，管窺天人合一思想的歷時發(fā)展。

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（一）天人同道

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在道家哲學中，天人之間是“天人同道”的關(guān)系。這里的“道”既可以指向道路之“道”，即我們與天地的變化有相一致的方向與空間；也可以指向道理之“道”，也就是說真正在背后作用于我們每一個人，使得我們能夠效法天地者，在于其“道”之相同。需要我們注意的是，道家所推崇的“道”，是高于天地的最高概念。從這一點來看，道家所講天人結(jié)構(gòu)與儒家不同。儒家一般以“天”為最高的領(lǐng)域、為邏輯的始點，強調(diào)人的構(gòu)造與品德等都同天趨向一致。而在道家的體系之中，天也是在道的指導之下，道是邏輯的起點，并且通過天、地落實在人的領(lǐng)域。那么這種超越天地人的道，我們應該如何去加以認知呢？筆者認為應從道的兩個特點加以把握。

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第一個方面是常。老子云“道可道，非常道”，“知常曰明”，可見“?！笔且粋€十分重要的自然法則。這個“?！贝蟮钟袃蓪雍x：其一，是永恒之涵義，強調(diào)其時間坐標上的貫穿性；其二，則是從空間廣度來講，強調(diào)“道”是體現(xiàn)在萬事萬物與日常生活方方面面之中的?！暗馈必炌ㄓ钪嫒f物，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。因此，所謂的“常道”既有在自然恒久長存的一面，又有落實于天地人間萬物各種細小生命的一面。而無論是人，或是其他的生命形式，都是“常道”的組成部分，所有生命展現(xiàn)著“常道”，天人在“常道”得以統(tǒng)一。

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第二個方面是反。老子言：“反者道之動?！薄胺础北旧戆鴥蓚€意義：一個是復返之“反”，一個是相反之“反”。復返突出了世界變化的循環(huán)性，這樣的循環(huán)是一種變化與不變的集合體現(xiàn)。相反之“反”，則注重事物之間，或者事物在不同屬性之間的轉(zhuǎn)換。無論是人，還是天地，都是在對立屬性的變化過程之中的，如老子所言“福兮禍之所倚”，人們在生活之中正是在“反”其當下，也只有正確的認識這樣的“反”，才能順應天道。

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（二）天人合德

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道家以“道”為核心，講“天人同道”，消解人為，追求道的自然。而儒家則重視道德，由天的道德性特點，提出了“天人合德”的學術(shù)理念。

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當我們將物質(zhì)層面的人與天進行比較，會發(fā)現(xiàn)人根本無法與自然宇宙相比擬：從空間上，相比宇宙的廣袤無邊，人的形態(tài)非常渺??；從時間上，天地綿延長存，而人的生命時長則非常有限。故而儒家重視道德之層面，關(guān)注天之道德屬性，認為每一個個體生命在精神層面的延展是無窮的，因此，在德性領(lǐng)域，人的訴求可以實現(xiàn)與天理的相匹配，進而實現(xiàn)所謂的“合一”?！疤烊撕系隆钡睦碚摚饕獊碓从凇兑讉鳌返年U發(fā)。

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《易傳》在解釋《乾》卦九五爻的時候有這樣的一句話：“夫大人者，與天地合其德?！闭f明作為大人，首要的就是與天地合德，那么如何合德呢？首先需要明確的是天理與人道的契合點之所在，如前所言，天將善良賦予人類，并且主張借助于這樣的善良去更好地弘揚生命，故而在天與人相互和諧的過程之中，生命與善良就成為了兩個關(guān)鍵詞，而結(jié)合中國儒家傳統(tǒng)的品德，我們將其定義為順義之德與為善之德，這也是天人同德的價值訴求。順義之德，強調(diào)的對于自然生命規(guī)則的認可態(tài)度，這其中既包含認可自身的自然生命規(guī)則，也包含著認可他人他物的自然生命規(guī)則；為善之德則強調(diào)了人類天賦善良的普遍性，天賦性突出了善良的價值由來，普遍性則表明這一價值的普世意義。順義，是要遵守自然生命規(guī)則，是天人合德的基礎(chǔ)；為善，是擴充人的道德，參贊天地的化育，是天人合德實現(xiàn)的關(guān)鍵。

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“夫大人者，與天地合其德”，是今本《易傳》的《文言》篇對乾卦九五爻辭的解釋。對于乾卦九五爻，《文言》傳另有一段解釋，我們可以對比來看：

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同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。

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舊時人們解讀這段文辭常常將其視為天人相類，但筆者以為不然，這段文辭表面看來確實有天人相類的意思，但是請大家注意其講到了“圣人作”，這段話的關(guān)鍵是強調(diào)圣人的作為。“圣人作而萬物睹”，這就強調(diào)了圣人在事物發(fā)展過程之中的主導作用。而此處的“圣人”，與前文所提到的“大人”應該有著極為密切的關(guān)系，甚至就是一個概念的不同說法而已。圣人所作，是使得萬物“各從其類”，使“萬物睹”，也即是“與天地合其德”。

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圣人或大人的選擇使得其脫穎而出，這種選擇并非先天的特殊性所稟賦，而是在人人相同天賦下的不同抉擇。這種自覺的承擔，正是天人合德的關(guān)鍵所在?！断缔o傳》云：“茍非其人，道不虛行?！薄墩撜Z》云：“人能弘道，非道弘人?！薄短ご笙髠鳌吩疲骸昂笠圆贸商斓刂?，輔相天地之宜?！笔欠裼械赖戮駬瘢侨四芊癯蔀榇笕说年P(guān)鍵；而是否有自覺承擔的大人，則是天道能否完滿展現(xiàn)于自然萬物的關(guān)鍵所在。換言之，落實“天人同德”的關(guān)鍵，在于自覺之圣人服務社會、贊育自然的擔當。

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（三）天人同構(gòu)

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一般來說，隨著我們對于某一事物的認知加深，會逐步消解我們對此事物的崇拜與誤讀。正與之相反，盡管對自然之天的認知加深，但中國漢代的學者并未走上準確與科學分析自然的道路，而是一度增強了天的神明性。在當時出現(xiàn)了一種流行的觀點：認為天是“百神之大君”，是一切自然力量的領(lǐng)袖，是法力無邊與無所不能的。借助于陰陽五行之氣作為媒介，天道與人道相互溝通。

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在以董仲舒為代表的這些漢代儒生的視野中，天道是組成與決定世界發(fā)展的終極性力量。正是在天道的作用之下，萬物得以誕生，在陰陽二氣的影響之下，事物在五行與陰陽之間形成了一種動態(tài)的秩序，在這樣的秩序作用之中，萬物和諧。人稟賦天道，學習天道，在序列之中得以協(xié)調(diào)成長。而在天人同構(gòu)的系統(tǒng)之中，天是最高的主宰與法則的依據(jù)。董仲舒在《春秋繁露》中有云：

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天者，萬物之祖，萬物非天不生。

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為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。

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按照這樣的一種描述，我們發(fā)現(xiàn)實際漢代的“天”有明顯的神學化傾向。在這里，人的生命、形體、品德、以及價值判別等一系列的內(nèi)容全部成為了天道決定。“天道”成為了一切的主宰，人所面對和享有的一切都是天所提供安排的。生命的始點與終結(jié)都是由“天道”所決定的，天之號令對于人有著絕對的權(quán)威性，人類只能順應天道，不可違背天道。

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人既然與天同類，那么人的命運自然就與天連在了一起：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。”因此，天決定人的命運成為了天人合一的大背景，在天的作用之下，人因為與天在構(gòu)造上的相類似，使得其受到天道的直接作用與影響，從而人在天道感應下，必須有意識的通過配合天的行為來比擬天道，進而在比擬的過程之中認識與把握天道，順應陰陽之變化，實現(xiàn)“合一”。

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董仲舒的天人思想，考其內(nèi)容，實際已經(jīng)明確建立起“天人合一”的哲學理論。換言之，經(jīng)過先秦諸子對天人關(guān)系的深入討論，漢代哲學中，便發(fā)展出了“天人合一”說。當然，董仲舒的天人學說，雜有濃厚的陰陽災異思想，而到了宋明理學時期，理學家對“天人合一”，則進行了人文色彩更突出的闡發(fā)。如張載云“因明致誠，因誠致明，故天人合一”（《正蒙》），發(fā)揮《中庸》誠明的思想，而確認天道與人性的同一，明確提出“天人合一”的概念。再如程顥以“天理”為本，主張?zhí)炫c人實際都是天理，則“天人本無二”（《程氏遺書》卷六）。雖然具體的思想不同，但理學家的主張，在天人關(guān)系方面，卻仍是沿著漢代所形成的“天人合一”的總路向。

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三、生態(tài)觀：“不妄為”與“有作為”

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自上世紀九十年代開始，關(guān)注中國哲學中的“天人合一”思想、進而突出“天人合一”思想中的生態(tài)智慧，成為中國哲學研究的一股潮流，至今未衰。此次潮流的源頭，是西方的后現(xiàn)代生態(tài)思想。

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西方主流的文化傳統(tǒng)中，人一直是凌駕于自然之上的。在基督教神學中，宇宙萬物被劃分了層級，人是高于自然界而更接近神的，因此人相對于自然界，有神學給予的優(yōu)越感。笛卡爾亦是從精神出發(fā)，以思想為人的本質(zhì)，區(qū)分主客二元世界，分別人與自然，從而奠定了現(xiàn)代科學的哲學基礎(chǔ)。自笛卡爾之后，所謂“人類中心主義”成為西方文化的核心，并且隨著現(xiàn)代科技的長足進步，“征服自然”不再只是口號，而是成為了人類自認為可達到的目標。

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然而，隨著科技的飛速發(fā)展，近代以來世界范圍內(nèi)發(fā)生了嚴重的生態(tài)危機。這些生態(tài)問題持續(xù)至今，甚至愈加惡化，成為當今世界的共同挑戰(zhàn)。從二十世紀開始，西方學術(shù)界開始批評“人類中心主義”的觀點與“征服自然”的發(fā)展目標，試圖建構(gòu)后現(xiàn)代的生態(tài)理念，謀求人與自然的和諧共存。在此過程中，西方后現(xiàn)代生態(tài)思想廣泛地借鑒、吸收其他文明體系的理論。他們發(fā)現(xiàn)，中國哲學的“天人合一”思想可以糾正西方現(xiàn)代文明的偏失，因此出現(xiàn)了推崇“天人合一”理論的新思潮。

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中國古代的“天人合一”思想，的確對當今世界生態(tài)危機的解決、對后現(xiàn)代生態(tài)觀的建立有重要的啟發(fā)意義。錢穆、季羨林等先生正是主要從此角度，認定“天人合一”是拯救世界的關(guān)鍵，是中國文化的最大貢獻。如前文所述，在中國哲學中，“天”的形象多是以實在的宇宙自然為主，而摻雜有神明的殘存印記。神明特征的殘存，使得中國文化中一直有敬畏自然的傳統(tǒng)，即便強調(diào)不迷信天命、發(fā)揮人之主動性的荀子，其主張也只是因順利用自然規(guī)律，而沒有近代文明“征服自然”的想法。至于道家，則直接主張消解掉“人”，如莊子云“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》），認為人與萬物沒有區(qū)別，既然人與萬物沒有區(qū)別，那么自然不會有所謂“人類中心主義”等主張。萬物齊同，天人同道，這正是西方后現(xiàn)代生態(tài)觀所設(shè)想的人與自然和諧一體的圖景。因此從學理上看，中國哲學“天人合一”學說，的確能為后現(xiàn)代生態(tài)觀的建立提供重要的哲學基礎(chǔ)。

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概括分析儒家敬畏天理、道教消解人為的主張，與西方后現(xiàn)代的生態(tài)反思，筆者認為，三者間一貫的思想，就是要約束人“不妄為”?！安煌秊椤?，即是要敬畏尊重自然，因順自然規(guī)律，劃定人類的生態(tài)倫理界線，徹底摒棄“人類中心主義”與“征服自然”的狂妄理論。近三十年來，學者們闡發(fā)“天人合一”思想的生態(tài)意義，其論述的，也大都是“不妄為”的觀點，強調(diào)人與自然的和諧共處。

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當然，近三十年的討論中，亦有不少學者質(zhì)疑由“天人合一”論人與自然生態(tài)智慧的做法。他們的質(zhì)疑主要在三個方面：一是認為中國哲學天人關(guān)系的內(nèi)容極其復雜，不能直接以“天人合一”統(tǒng)說[③]；二是認為中國古代“天人合一”說與生態(tài)的關(guān)系不大，“天人合一”不是指人與自然的和諧，甚至對環(huán)境可能不會有貢獻[④]；三是從研究方法入手，批評當前對“天人合一”生態(tài)觀的研究，是被西方生態(tài)思想所主導的，而不是從中國哲學本身所出發(fā)的[⑤]。

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對于前兩個方面來說，我們盡可以直接釋疑。雖然中國哲學中“天”有不同的屬性，天人關(guān)系有天人同道、天人合德、天人相分、天人同類等不同的觀點，然而這些具體的、不同的天人關(guān)系背后，卻均是對天人之間密切關(guān)系的肯定，而不似西方哲學以二元區(qū)分。由此而論，以“天人合一”統(tǒng)說中國古代的天人關(guān)系，是恰當?shù)摹τ诘诙c批評來說，中國古代哲學的“天人合一”思想是一個價值命題，關(guān)注的核心是人的道德與生命存在方式，且古代的環(huán)境問題不嚴峻，因此人與自然關(guān)系的生態(tài)問題，的確不是傳統(tǒng)“天人合一”思想的主流關(guān)切。然而我們今天研究中國哲學，不僅要致力于“照著講”，更應該“接著講”，“接著講”即是要對中國哲學進行當代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。因此我們面對當下嚴峻的環(huán)境危機，面對世界范圍內(nèi)對生態(tài)的關(guān)切，當然應該創(chuàng)造性地詮釋“天人合一”視域下的生態(tài)思想。這樣既為生態(tài)理論的發(fā)展提供哲學的啟示，也能為中國哲學參與現(xiàn)實的話語討論、介入世界性文化關(guān)切提供重要的契入點。

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值得注意的是第三點批評。綜觀近三十年來的研究，據(jù)筆者目力所及，學者們幾乎都是從“不妄為”的角度論說“天人合一”的生態(tài)智慧。如上文所論，這種現(xiàn)狀確實是深受西方生態(tài)學影響、被西方生態(tài)學所主導的，是由當代生態(tài)學的理論所需逆向發(fā)掘中國哲學。正如近年來學者的批評：“缺乏思想主體性的勞作，可能永遠只是聽人吆喝的小幫工?！盵⑥]我們的確應該跳出填補后現(xiàn)代生態(tài)學所需的“誘惑”，嘗試以中國哲學為獨立主體來詮釋“天人合一”與中國哲學的獨特生態(tài)智慧。

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筆者認為，“不妄為”的天人和諧理論，是中國哲學“天人合一”思想的部分內(nèi)容，也是最契合西方后現(xiàn)代生態(tài)理論所需的內(nèi)容。但從中國哲學的主體出發(fā)，“天人合一”更關(guān)注人對天之道德的稟賦。由天人合德，儒家特別強調(diào)人對自然的擔當、強調(diào)人參贊自然化育的責任。換言之，在“不妄為”的基礎(chǔ)上，彰顯天地價值的“有作為”，才是中國哲學“天人合一”思想更應發(fā)掘的生態(tài)智慧。而這是西方生態(tài)學所欠缺的內(nèi)容，也是近三十年來學者們在研究中所忽視的內(nèi)容。

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由前文所述，“有作為”源于人在道德基礎(chǔ)上自立、配天的能力，是人的責任擔當。道德之天給予了人自立的可能，“天命”會據(jù)人的道德而發(fā)生轉(zhuǎn)移、變化，由此人可以修德以配天。從自然界來看，則需要人將自身之道德推展到天地萬物之中。所謂“人能弘道，非道弘人”，“茍非其人，道不虛行”，道德之天，正是由人的擔當，才展現(xiàn)在宇宙之中。所展現(xiàn)的道德，從內(nèi)容上看，即“天地之大德曰生”?！疤臁钡淖畲蟮赖率恰吧?，因此人的擔當也在于葆養(yǎng)萬物。易言之，道德之天規(guī)定了人“有作為”的生態(tài)責任。自然界中的一切，如飛禽走獸、綠水青山，均需人的主動擔當，需要人來贊育，唯有達到此種“有作為”，才是參贊、彰顯天道的“生生”道德。從道德之天的層面出發(fā)，中國哲學“有作為”的生態(tài)觀，相較僅僅謀求人與自然和諧相處的“不妄為”，實是一種更高的境界與智慧。

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由天之博愛性，人的“有作為”，應飽含對自然萬物的感情，應在生命的贊育中將仁愛之情感推廣到整體宇宙。由此角度，中國哲學的生態(tài)觀，不僅表現(xiàn)為智慧與責任，更展現(xiàn)出了情感的層次。宋明理學家們更是將對宇宙萬物的博愛之情闡發(fā)得淋漓盡致。如張載《正蒙》中提出“民胞物與”的觀點：“乾稱父，坤稱母”，“民吾同胞，物吾與也?！币蕴鞛楦浮⒗槟?，則宇宙萬物為一個家庭；宇宙大家庭中，一切的人都是我的同胞兄弟，一切的物都是我的同伴朋友。以自然為同伴朋友，在天父坤母的大家庭中確認與自然的親情，便將博愛之情融入了中國的生態(tài)觀中。

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“不妄為”與“有作為”，是中國哲學“天人合一”生態(tài)觀的兩個方面?！安煌秊椤迸c西方破除“人類中心主義”、謀求人與自然和諧的生態(tài)轉(zhuǎn)向相契合，因此引發(fā)了中國學術(shù)界持續(xù)不斷的討論。比較而言，“有作為”則是基于中國哲學的語境，在價值與責任層面的人類擔當，是新“人類中心主義”。“不妄為”是從消極方面來講，是要減少人的不正確行為；“有作為”則是從積極方面來講，是對自然宇宙的主動擔當，是人類的先天價值責任?！安煌秊椤笔俏鞣缴鷳B(tài)理論開啟的對中國哲學的發(fā)掘；而筆者認為，價值責任層面“有作為”的新“人類中心主義”，則是我們應該向現(xiàn)代生態(tài)學所主動推出的中國哲學更深層次的生態(tài)智慧。唯有在“不妄為”的基礎(chǔ)上積極“有作為”，才能達到中國哲學“天人合一”的“太和”境界。

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結(jié)語

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通過前面的介紹，我們不難發(fā)現(xiàn)“天”是中國文化中最為獨特、最為復雜的哲學范疇之一，作為整體概念的“天”，涵蓋有自然性、神明性、道德性、博愛性等不同屬性，是多層屬性的統(tǒng)一體。而“天”與“人”，在中國文化的源頭即有密切的聯(lián)系，經(jīng)過先秦的多角度闡發(fā)，在漢王朝以后逐漸走向“合一”。在此背景之下，中國人的生態(tài)觀念也是十分豐富的?？傮w而言，中國古代文化視域之下的生態(tài)觀念包含“不妄為”與“有作為”兩個方面?！安煌秊椤睆娬{(diào)了天道的主導性與人類的有限參與性，在“天人合一”的理念之下,中國人恪守因順自然的原則，因而“征服自然”的思想并未在中國傳統(tǒng)生態(tài)觀念中出現(xiàn)?！坝凶鳛椤睆娬{(diào)了人在生態(tài)中的價值與責任，人不僅應當順天之道，亦負有裁成天地、輔相萬物的責任，這是西方后現(xiàn)代生態(tài)理論所未涉及的，是我們應突出弘揚的“天人合一”視域下中國哲學的生態(tài)智慧。

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注釋：

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[①]馮友蘭《中國哲學史》（上冊），華東師范大學出版社2000年，第35頁。

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[②]如季羨林、張岱年、湯一介、任繼愈、金春峰等學者，均對“天”的概念有不同總結(jié)。

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[③]如羅卜《國粹·復古·文化——評一種值得注意的思想傾向》（《哲學研究》1994年第6期）文中即認為“所謂西方文化是主客二分文化，中國文化是主客渾沌（或天人合一）文化，是一種任意的虛構(gòu)”。

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[④]如蔡仲德《也談“天人合一”——與季羨林先生商榷》（《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第5期），高晨陽《論“天人合一”觀的基本意蘊及價值——兼評兩種對立的學術(shù)觀點》（《哲學研究》1995年第6期），劉學智《“天人合一”即“天人和諧”？——解讀儒家“天人合一”觀念的一個誤區(qū)》（《陜西師范大學學報（哲社版）》2000年第2期），劉立夫《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》（《哲學研究》2007年第2期）等文皆有此看法。更為激烈的批評，如郝海燕《儒家的“天人合一”與人和自然的和諧》（《哲學研究》2012年第5期）文中提出“儒家的‘天人合一’主要不是指人與自然的和諧，因而從儒家的‘天人合一’出發(fā)不可能達到人與自然的和諧”。

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[⑤]從方法角度的批評出現(xiàn)較晚，但更為深刻。如劉立夫《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》（《哲學研究》2007年第2期），李宗桂《生態(tài)文明與中國文化的天人合一思想》（《哲學動態(tài)》2012年第6期），景海峰《“天人合一”觀念的三種詮釋模式》（《哲學研究》2014年第9期）等文均論及了這一問題。

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[⑥]景海峰《“天人合一”觀念的三種詮釋模式》，《哲學研究》2014年第9期。

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責任編輯：姚遠