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【何俊】中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)譜系中的知識(shí)觀念

作者：何俊（杭州師范大學(xué)教授）

來(lái)源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書(shū)店2018年11月版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿七日己亥

??????????耶穌2019年1月2日

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一、問(wèn)題的提出

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中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有自己形式上的知識(shí)系統(tǒng)，[1]它上溯孔子、秦漢，“形成于隋唐，完善于明清，并以《四庫(kù)全書(shū)總目》之分類形式，得到最后確定”，[2]這一傳衍構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)譜系。[3]在全盤西學(xué)化的現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建構(gòu)中，傳統(tǒng)知識(shí)譜系被中斷，整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)被解構(gòu)，碎片式地散入西方知識(shí)系統(tǒng)。[4]

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形成這種局面有復(fù)雜的歷史原因，但學(xué)理上的根本依據(jù)是人們認(rèn)為傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)及其譜系不具有科學(xué)性，即顧頡剛所言：

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舊時(shí)士夫之學(xué)，動(dòng)稱經(jīng)史詞章。此其所謂統(tǒng)系乃經(jīng)籍之統(tǒng)系，非科學(xué)之統(tǒng)系也。[5]

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傳統(tǒng)知識(shí)譜系被認(rèn)為是一個(gè)以《六經(jīng)》為核心的譜系，而《六經(jīng)》又進(jìn)而被認(rèn)為具有準(zhǔn)宗教性質(zhì)，或被認(rèn)為是一種意識(shí)形態(tài)，總之不是基于可靠事實(shí)的知識(shí)，因此傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)不具備科學(xué)性。顧頡剛對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)譜系的判識(shí)具有代表性，而且“是很平恕的”，[6]激進(jìn)者更不待言。其結(jié)果如艾爾曼所概括的，持各種主義者都斷言，中國(guó)人從來(lái)沒(méi)有創(chuàng)造過(guò)任何科學(xué)。[7]

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毫無(wú)疑問(wèn)，關(guān)于傳統(tǒng)知識(shí)的這一認(rèn)知有基本的事實(shí)依據(jù)，比如傳統(tǒng)知識(shí)自始即不是西方的公理型知識(shí)系統(tǒng)，晚明徐光啟翻譯《幾何原本》時(shí)就已認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。雖然公理型知識(shí)系統(tǒng)并不能簡(jiǎn)單等同于現(xiàn)代科學(xué)，但其知識(shí)形成的邏輯卻構(gòu)成了科學(xué)的基礎(chǔ)。因此，在全盤西學(xué)化的現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建構(gòu)中，對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)予以批判是正確的，加以拋棄也是必要的。但是，“非科學(xué)之統(tǒng)系”的批判并不能取代對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)的深入分析，拋棄也不能代替更深入的自省，否則現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)既無(wú)從談繼承傳統(tǒng)，更不可能有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，甚至難以徹底擺脫舊知識(shí)，以及附于其中的思維方式與價(jià)值取向的影響。況且，正如舍勒指出，所有人為的知識(shí)和更加高級(jí)的實(shí)證知識(shí)雖然都是關(guān)于世界的自然觀點(diǎn)，但實(shí)際上都屬于擁有某種知識(shí)的群體的主體的相對(duì)的自然世界觀。西方科學(xué)雖然屬于實(shí)證知識(shí)，也仍然是“關(guān)于這個(gè)世界的相對(duì)的自然觀點(diǎn)”。[8]無(wú)論如何，傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)雖然不同于現(xiàn)代意義的科學(xué)，但作為“非科學(xué)之統(tǒng)系”，事實(shí)上為連續(xù)未斷的中華文明提供了有效的知識(shí)支撐。

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平實(shí)而言，在最初引入西學(xué)時(shí)，就有關(guān)于傳統(tǒng)知識(shí)的議論，清末學(xué)制改革的相關(guān)文獻(xiàn)翔實(shí)地記錄了這些看法。[9]晚清西學(xué)化以降，在國(guó)學(xué)研究的名義下也不斷有關(guān)于傳統(tǒng)知識(shí)的論說(shuō)。[10]只是，細(xì)梳上述材料，不難發(fā)現(xiàn)，清末學(xué)制改革中的各類議論，雖亦有對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的洞見(jiàn)，但核心在學(xué)制的實(shí)際操作；[11]而晚清西學(xué)化以降的各家論說(shuō)，幾乎籠罩在科學(xué)的話語(yǔ)下。[12]換言之，傳統(tǒng)的知識(shí)觀念始終未能依其自身的知識(shí)譜系加以認(rèn)識(shí)。

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近年來(lái)，對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)譜系的再認(rèn)識(shí)取得了相當(dāng)成果，如左玉河取傳統(tǒng)目錄學(xué)的路徑，聚焦于孔子，以及《藝文志》、《隋志》、《四庫(kù)全書(shū)總目》等標(biāo)志性著作，闡明了傳統(tǒng)知識(shí)譜系的歷史形成過(guò)程，以及相應(yīng)的知識(shí)特征。但遺憾的是，由于作者的關(guān)注在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立，而不在傳統(tǒng)知識(shí)的理解，整個(gè)分析預(yù)設(shè)了強(qiáng)烈的科學(xué)觀念，又受前賢諸如“以人統(tǒng)學(xué)”、“博通”等觀念的限制，結(jié)果實(shí)際上仍是以科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)證明傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)是“非科學(xué)之統(tǒng)系”。[13]

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因此，傳統(tǒng)的知識(shí)觀念仍有待發(fā)之覆，有些顯見(jiàn)而又核心的問(wèn)題仍然需要得到圓融的回答，比如，近代中國(guó)能夠發(fā)現(xiàn)并斷然接受西方的“科學(xué)”，除了社會(huì)與歷史的外在原因，究竟與傳統(tǒng)知識(shí)有著怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？本文愿繼續(xù)沿著傳統(tǒng)目錄學(xué)的路徑，并同樣聚焦于孔子刪述《六經(jīng)》、《藝文志》、《隋志》、《四庫(kù)全書(shū)總目》等關(guān)鍵環(huán)節(jié)，[14]但從史學(xué)的梳理轉(zhuǎn)向哲學(xué)的辨析，從知識(shí)現(xiàn)象學(xué)的視角來(lái)觀察傳統(tǒng)的知識(shí)觀念及其本質(zhì)性脈絡(luò)，希望能就下述問(wèn)題獲得理解，如傳統(tǒng)知識(shí)的確立及其衍化究竟依據(jù)什么原則？具有怎樣的性質(zhì)與特點(diǎn)？怎樣不同的知識(shí)維度？最終確定了怎樣的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)與旨趣？

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二、知識(shí)的生產(chǎn)方式、性質(zhì)與特征

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知識(shí)的界定雖多分歧，但依據(jù)柏拉圖在《泰阿泰德篇》中關(guān)于知識(shí)須滿足的三條件，被驗(yàn)證過(guò)的（justified）、正確的（true）、被人們相信的（believed），則傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)形成可以追溯到結(jié)繩記事時(shí)代，其后演進(jìn)所呈現(xiàn)的包括文字在內(nèi)的一切符號(hào)所記述的文本，都展現(xiàn)了知識(shí)的漸進(jìn)。但是，知識(shí)的形成與知識(shí)系統(tǒng)的出現(xiàn)屬于兩個(gè)層面，前者是自發(fā)的，后者須基于知識(shí)觀念的自覺(jué)；知識(shí)觀念是對(duì)于知識(shí)的后思，其結(jié)果最終也成為知識(shí)的構(gòu)成部分，并進(jìn)而影響知識(shí)的拓展與演化。

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傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)及其譜系雖然完形于秦漢，但奠基于孔子的刪述《六經(jīng)》，知識(shí)觀念亦由此生發(fā)?！读?jīng)》前雖有“三墳、五典、八索、九丘”等典籍的記載，但無(wú)論是具體文本，還是某類知識(shí)，這些典籍對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)及其觀念而言，更具傳說(shuō)的意義，因?yàn)橹量鬃訒r(shí)，它們已難見(jiàn)到?？鬃觿h述《六經(jīng)》，《史記·孔子世家》中有詳盡而重要的敘述。[15]司馬遷的這一記載，史有爭(zhēng)議，但孔子與《六經(jīng)》的關(guān)系是可以信任的。[16]事實(shí)上至漢代，人們已確認(rèn)了孔子刪述的《六經(jīng)》為經(jīng)典，并以此建構(gòu)知識(shí)譜系。因此，孔子刪述《六經(jīng)》所蘊(yùn)涵的知識(shí)觀念，對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)譜系具有真實(shí)而重要的功能。

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《史記》對(duì)于孔子刪述《六經(jīng)》的描述，佐證了《論語(yǔ)·述而》中所概括的孔子編纂文獻(xiàn)的“述而不作”的方法，即便《春秋》也是“因史記作《春秋》”。這一方法，不僅決定了傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)的特征，而且從知識(shí)的來(lái)源、內(nèi)容與性質(zhì)上奠定了知識(shí)觀念。

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述而不作，表明孔子奠定知識(shí)系統(tǒng)的方式主要是整理，不是制作。知識(shí)通過(guò)整理而定型，至少涉及兩道程序：一是素材的收集與擇取，二是分類與編排。收集與擇取首先面臨的問(wèn)題是素材詳略不等，以及真?zhèn)?。《論語(yǔ)·八佾》中孔子講：

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夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣。

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周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周。

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這表明孔子整理文獻(xiàn)的態(tài)度是理性的，方法是實(shí)證的。

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相比于素材的收集與擇取，分類與編排更為重要?！肮苏J(rèn)為，人類的感覺(jué)以‘分類’作為終結(jié)”。[17]換言之，零散的感知最終成為知識(shí)，最終環(huán)節(jié)是對(duì)眾多的感知加以分類，分類的確定意味著知識(shí)成型。分類雖是一個(gè)主觀過(guò)程，但必須合乎內(nèi)在邏輯；這種內(nèi)在邏輯需基于事實(shí)本身，因此主觀分類仍然具有客觀特征?？鬃釉疲?o:p>

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《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。[18]

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不過(guò)，孔子分類所依循的內(nèi)在邏輯不是基于知識(shí)自身的公理與推演，而是依據(jù)社會(huì)需求的功能分類，而歷史事實(shí)構(gòu)成這一功能分類的基礎(chǔ)?？鬃又v：

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入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。[19]

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這表明，整個(gè)《六經(jīng)》知識(shí)系統(tǒng)完全是功能性的，知識(shí)的建構(gòu)完全出于對(duì)社會(huì)需求的滿足。事實(shí)上，從《莊子·天下》講：

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《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。[20]

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到《藝文志》講：

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《樂(lè)》以和神，仁之表也；《詩(shī)》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見(jiàn)，故無(wú)訓(xùn)也；《書(shū)》以廣聽(tīng)，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。[21]

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都充分反映了作為知識(shí)系統(tǒng)的《六經(jīng)》對(duì)于知識(shí)的功能性定位在孔子以后漸獲確認(rèn)。

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知識(shí)的分類系統(tǒng)一旦獲得確認(rèn)，對(duì)以往所有經(jīng)驗(yàn)的各種總結(jié)和論說(shuō)就進(jìn)行了歸類性質(zhì)的處理，建立起某種理性化的知識(shí)結(jié)構(gòu)。知識(shí)體系的建構(gòu)涉及到其與知識(shí)生產(chǎn)、知識(shí)整理的關(guān)系問(wèn)題。直觀地看，知識(shí)體系的建構(gòu)似乎只是一種知識(shí)整理，而非知識(shí)生產(chǎn)；但若往前追溯，則每一層級(jí)的知識(shí)整理本身又可被視為一種新的知識(shí)生產(chǎn)，前述哈耶克關(guān)于知識(shí)因感知的分類而形成的論斷就闡明了這點(diǎn)。因此，《六經(jīng)》結(jié)構(gòu)的形成使此前的感知由自發(fā)上升為自覺(jué)，積淀為知識(shí)，并對(duì)后來(lái)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)起著范導(dǎo)作用，引導(dǎo)人們依此結(jié)構(gòu)而延伸知識(shí)生產(chǎn)。當(dāng)然，在自覺(jué)取代自發(fā)，離散態(tài)的感知被結(jié)構(gòu)化的過(guò)程中，一定篩濾了許多感知，甚至包括了許多充滿活力與智慧的部分；同時(shí)，既有的知識(shí)結(jié)構(gòu)在引導(dǎo)人們拓展新的知識(shí)生產(chǎn)時(shí)，也會(huì)束縛人類的認(rèn)知活動(dòng)。但這是另一個(gè)問(wèn)題。人類擺脫蒙昧，建立文明，必須要將離散態(tài)的感知以類型化的知識(shí)積淀下來(lái)，孔子刪述《六經(jīng)》對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)體系形成的意義在此，其后傳統(tǒng)知識(shí)譜系的每一次知識(shí)結(jié)構(gòu)的調(diào)整也都具有同樣的意義。

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作為奠定知識(shí)體系的方式，述而不作決定著后世知識(shí)生產(chǎn)的內(nèi)容與性質(zhì)?？鬃觿h述《六經(jīng)》以追跡三代，表明既往的生活構(gòu)成了《六經(jīng)》的知識(shí)內(nèi)容，[22]這決定了傳統(tǒng)知識(shí)具有三個(gè)重要性質(zhì)。一是世俗性?！啊读?jīng)》皆史”使得傳統(tǒng)的知識(shí)生產(chǎn)基本上成為實(shí)際生活的梳理，雖然實(shí)際生活中也有宗教的內(nèi)容，但作為知識(shí)的來(lái)源則只有兩個(gè)：表層的生活實(shí)相，深層的自然依據(jù)。前者毋庸贅言，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》都如此；后者體現(xiàn)于《易》。《系辭傳》指出：

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天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之。

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此正印證了前引舍勒所有知識(shí)都自認(rèn)為是關(guān)于世界的自然觀點(diǎn)的論斷。傳統(tǒng)知識(shí)的來(lái)源決定了它的性質(zhì)自始與宗教絕緣，即一切知識(shí)與神諭無(wú)關(guān)。這決定了傳統(tǒng)的知識(shí)是世俗的經(jīng)驗(yàn)，而不是宗教的教條。漢代奉《六經(jīng)》為“經(jīng)”后，這一知識(shí)性質(zhì)似乎被它的權(quán)威性所模糊，但根本上并沒(méi)有動(dòng)搖其世俗性質(zhì)，《六經(jīng)》的權(quán)威性本質(zhì)上來(lái)自它對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)結(jié)構(gòu)的奠定。此外，縱觀整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)譜系的衍化，從《藝文志》《隋志》，到《四庫(kù)全書(shū)總目》，知識(shí)的世俗性仍然是很清楚的，對(duì)于宗教知識(shí)雖然呈現(xiàn)出開(kāi)放性，但邊界是清晰的。

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二是經(jīng)驗(yàn)性。傳統(tǒng)知識(shí)是生活的梳理，經(jīng)驗(yàn)的匯集?！端逯尽分v：“書(shū)契已傳，繩木棄而不用，史官既立，經(jīng)籍于是興焉?！?a name="_ftnref23">[23]《六經(jīng)》文本的編纂者原初是史官，本質(zhì)上是歷史知識(shí)。由于傳統(tǒng)的知識(shí)譜系基于《六經(jīng)》展開(kāi)，因此史學(xué)實(shí)際上就構(gòu)成了傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)。這與西方以哲學(xué)為基礎(chǔ)的知識(shí)系統(tǒng)具有截然不同的思維模式與知識(shí)形態(tài)。[24]史學(xué)是經(jīng)驗(yàn)性學(xué)科，而哲學(xué)是推理性學(xué)科，前者基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納，后者依據(jù)預(yù)設(shè)前提的推演。兩者雖然都是人類理性的活動(dòng)，但史學(xué)的思維模式偏于經(jīng)驗(yàn)理性，以歸納邏輯的應(yīng)用為主，而哲學(xué)的思維偏于純粹理性，以演繹邏輯的應(yīng)用為主。在知識(shí)的呈現(xiàn)方式上，以哲學(xué)為基礎(chǔ)的西方知識(shí)系統(tǒng)多以“理論”呈現(xiàn)，并因?yàn)轭A(yù)設(shè)前提的改變而表現(xiàn)出理論的更新，以及斷裂性的特征，而以史學(xué)為基礎(chǔ)的中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)多以“經(jīng)驗(yàn)”呈現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)在損益中不斷累積，明顯地表現(xiàn)出連續(xù)性的特點(diǎn)，這對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)的形成與譜系演化產(chǎn)生重要而深遠(yuǎn)的影響。

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需略申論的是，作為生活經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)呈現(xiàn)，《六經(jīng)》的人文社會(huì)知識(shí)性質(zhì)遠(yuǎn)重于自然世界的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。應(yīng)該承認(rèn)，在孔子關(guān)于知識(shí)的建構(gòu)中，人的問(wèn)題以及價(jià)值性關(guān)懷確實(shí)是核心，但對(duì)此宜分別而論：一方面，直接針對(duì)自然世界的知識(shí)及其認(rèn)知方法未能得到凸顯，這確實(shí)是孔子在知識(shí)構(gòu)成中的巨大局限，對(duì)后來(lái)傳統(tǒng)知識(shí)方法多囿于文獻(xiàn)考訂，內(nèi)容也多限于人文社會(huì)領(lǐng)域深具影響；另一方面，《易》立為專經(jīng)，尤其是前引《系辭傳》關(guān)于《易》的說(shuō)明，又清楚地說(shuō)明了孔子把關(guān)于自然的認(rèn)知確認(rèn)為人類生活的基礎(chǔ)。后來(lái)《藝文志》將《易》置于群經(jīng)之首，同時(shí)將大量有關(guān)自然的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)分類于其他門類中，表明了這部分內(nèi)容在傳統(tǒng)知識(shí)譜系的早期階段還是獲得了應(yīng)有的關(guān)注。[25]

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三是真實(shí)客觀性。上文標(biāo)示“述而不作”與“《六經(jīng)》皆史”，就凸現(xiàn)了《六經(jīng)》的這一基本性質(zhì)。《藝文志》稱：

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古之王者世有史官，君舉必書(shū)，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書(shū)》，帝王靡不同之。[26]

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為了證明這點(diǎn)，太史董狐的故事被記錄在冊(cè)，“不虛美，不隱惡”也成為史官重要的品德。但是，《六經(jīng)》的這種客觀性與真實(shí)性，決不意味著主觀性與價(jià)值性完全缺失了。事實(shí)上，在“述而不作”的客觀性中，先天地蘊(yùn)藏著主觀性；在“《六經(jīng)》皆史”的真實(shí)性中，強(qiáng)烈地彰顯了價(jià)值性。在確立起知識(shí)的真實(shí)客觀性的同時(shí)，特定的主觀性與價(jià)值性即被融入其中，這決定了傳統(tǒng)知識(shí)的顯著特征，而世俗性與經(jīng)驗(yàn)性又恰恰助長(zhǎng)了這些特征。

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這些顯著特征主要有二：第一，實(shí)事求是的價(jià)值觀?！读?jīng)》追求客觀性與真實(shí)性，這一訴求本身就構(gòu)成了傳統(tǒng)知識(shí)最基本的主觀性與價(jià)值性。史官在記言記事時(shí)，根據(jù)的是真實(shí)的生活，而不是虛構(gòu)的神話；孔子刪述《六經(jīng)》，遵循的是素材以及去偽存真。玄想與思辯的知識(shí)興趣在史官與孔子那里顯然是有意淡化的，因此孔子的弟子們才會(huì)說(shuō)：

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夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

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同樣，彼岸世界的問(wèn)題也不在知識(shí)的訴求范圍，所以說(shuō)“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。在《六經(jīng)》的知識(shí)建構(gòu)中，這種主觀導(dǎo)入訴求，奠定了整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)實(shí)事求是的價(jià)值觀，即章太炎所指出的“經(jīng)史所載……大體并沒(méi)有神奇怪離的論調(diào)”。[27]傳統(tǒng)知識(shí)譜系后來(lái)的演化，之所以歸結(jié)于清代樸學(xué)，固然有著具體的時(shí)代原因與學(xué)術(shù)原因，但毋庸置疑，在知識(shí)建構(gòu)中自始確立起來(lái)的實(shí)事求是的價(jià)值觀起著決定性的作用。即便是道德價(jià)值訴求凸顯的宋學(xué)，集大成者朱熹的學(xué)術(shù)思想底色仍然是知識(shí)論上的格物窮理。

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第二，經(jīng)世致用的價(jià)值觀。《六經(jīng)》的知識(shí)建構(gòu)強(qiáng)烈傳達(dá)出的另一個(gè)價(jià)值觀是知識(shí)的功用性，亦即“經(jīng)世致用”。前引孔子論《六經(jīng)》之教，明確指出了作為知識(shí)的《六經(jīng)》，其功用在于文明教化。知識(shí)源于生活，生活的經(jīng)驗(yàn)與感知之所以型塑為知識(shí)，根本目的在于進(jìn)一步指導(dǎo)生活，經(jīng)世致用成為傳統(tǒng)知識(shí)的基本價(jià)值觀。

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經(jīng)世致用的價(jià)值觀對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)世界深具影響。但問(wèn)題在于，波普爾講：

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科學(xué)、科學(xué)知識(shí)總是假設(shè)的：它是猜想的知識(shí)。

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正確陳述與錯(cuò)誤陳述恰恰一樣多。[28]

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如果務(wù)求有用之學(xué)，知識(shí)生產(chǎn)必要的寬容將難以存在。而在傳統(tǒng)的知識(shí)世界中，功用性不僅成為知識(shí)的基本特征，甚至成為知識(shí)存在的前提，這是值得深刻反思的。孔子刪述《六經(jīng)》的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與價(jià)值訴求無(wú)論在當(dāng)時(shí)歷史的語(yǔ)境中，還是在后來(lái)的文化傳承中，都具有合理性，但就知識(shí)本身而言，強(qiáng)烈的功能性被植入為知識(shí)的基本性質(zhì)之后，負(fù)面后果也是顯著的。一方面，知識(shí)的主體性受到巨大的消解，知識(shí)陷入為社會(huì)需求所左右的局面，市場(chǎng)原則將成為知識(shí)生產(chǎn)的依據(jù)，最典型的如出現(xiàn)了專門寫給皇帝看的《資治通鑒》。對(duì)于傳統(tǒng)的知識(shí)生產(chǎn)者而言，為知識(shí)而知識(shí)，既難以說(shuō)服自己，也難以引來(lái)共鳴，甚至很容易被視為異說(shuō)與空言而遭擯棄。另一方面，傳統(tǒng)知識(shí)生產(chǎn)從其開(kāi)始就忽略了依公理而推演的探索，選擇了應(yīng)用型的知識(shí)系統(tǒng)，傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)最終成為“非科學(xué)之統(tǒng)系”，與孔子最初呈現(xiàn)的知識(shí)觀念是有關(guān)的。

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三、知識(shí)系統(tǒng)的建構(gòu)

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昔仲尼沒(méi)而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩(shī)》分為四，《易》有數(shù)家之傳。戰(zhàn)國(guó)縱橫，真?zhèn)畏譅?zhēng)，諸子之言紛然殽亂。[29]

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面對(duì)知識(shí)的多元增長(zhǎng)，建構(gòu)新的知識(shí)系統(tǒng)成為重要挑戰(zhàn)。《藝文志》的知識(shí)結(jié)構(gòu)既保證了知識(shí)的基本穩(wěn)定，又滿足了知識(shí)的多元增長(zhǎng)，呈現(xiàn)出波普爾描述知識(shí)有機(jī)性時(shí)所說(shuō)的“體內(nèi)平衡”(homoeostasis)。[30]

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《藝文志》將全部知識(shí)分為“藝”與“文”兩個(gè)子系統(tǒng)，“文”后來(lái)雖細(xì)分為史、子、集，但并沒(méi)有改變“經(jīng)及其它”的整體結(jié)構(gòu)?！八嚕ń?jīng)）”這個(gè)子系統(tǒng)是核心，“文（籍/史子集）”這個(gè)子系統(tǒng)是從屬的。兩個(gè)子系統(tǒng)各有體內(nèi)平衡的活動(dòng)，相互之間又構(gòu)成平衡，從而使整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)及其子系統(tǒng)都擁有反饋機(jī)制。

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在“藝”這個(gè)子系統(tǒng)，班固繼承了戰(zhàn)國(guó)以來(lái)以《六經(jīng)》構(gòu)成基礎(chǔ)性與系統(tǒng)性的可靠知識(shí)的確認(rèn)，但對(duì)《六經(jīng)》的結(jié)構(gòu)與功能有所調(diào)整。結(jié)構(gòu)上，戰(zhàn)國(guó)至漢初普遍的《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》排序，調(diào)整成《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》。這個(gè)排序，除了《樂(lè)》因亡于秦，位序移動(dòng)外，其余調(diào)整，很可能取決于《六藝》的編著時(shí)間。[31]這表明，班固的調(diào)整是有客觀準(zhǔn)則的，即知識(shí)形成的早晚。但是，這個(gè)調(diào)整也不排除班固有知識(shí)功能上的認(rèn)識(shí)。班固把《易》列在首位，應(yīng)該與他對(duì)《易》的認(rèn)識(shí)相關(guān)，“（其它）五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”；[32]而且，班固在《藝文志》中以仁義禮智信來(lái)闡述《易》以外的五經(jīng)的功能，因此，他對(duì)《六經(jīng)》排序的調(diào)整，以及將《易》與其余五書(shū)的區(qū)分，不僅揭示了傳統(tǒng)知識(shí)中的核心內(nèi)容的有機(jī)性，確立了世俗知識(shí)的自然基礎(chǔ)，以自然為對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)構(gòu)成全部人文社會(huì)性知識(shí)的源頭與基礎(chǔ)；而且使《六經(jīng)》這個(gè)核心知識(shí)的組織形態(tài)由平面而立體化了。但是，上述的調(diào)整雖然表現(xiàn)出希望建構(gòu)起傳統(tǒng)知識(shí)從自然到社會(huì)的邏輯關(guān)系，然而就整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的各部分構(gòu)建而言，其性質(zhì)并沒(méi)有改變，包括《易》在內(nèi)的整個(gè)經(jīng)學(xué)仍然是功能性而非公理型的，而這一特征在《六經(jīng)》之外的知識(shí)系統(tǒng)延伸部分彰顯得更清楚。

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從形式上看，《六經(jīng)》的結(jié)構(gòu)已實(shí)現(xiàn)自足，但班固沒(méi)有使它成為封閉系統(tǒng)?！拔摹贝笳f(shuō)，僅“藝”也建立了《六經(jīng)》外的延伸部分，從而形成子系統(tǒng)自身的體內(nèi)平衡反饋機(jī)制。這個(gè)延伸部分由《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》與“小學(xué)”三類構(gòu)成。班固界定：

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《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。[33]

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孔子治《六經(jīng)》，他與弟子間的討論可以理解為是對(duì)《六經(jīng)》的闡發(fā)。唐宋以后，《孟子》升格，《大學(xué)》與《中庸》抽出獨(dú)立，最終形成《四書(shū)》，其實(shí)就是《論語(yǔ)》這一類的擴(kuò)容而自成一體。這個(gè)類，雖然是孔子的闡發(fā)，具有極高權(quán)威性，但終究與《六經(jīng)》有別，后來(lái)儒者就有“道”與“述道”的區(qū)分。[34]《六經(jīng)》是客觀的“道”，《論語(yǔ)》則是主觀的“述道”。《論語(yǔ)》具有權(quán)威性，可附屬于《六經(jīng)》，但其他不權(quán)威的闡發(fā)并非毫無(wú)價(jià)值，這就在類的概念上為“文”這一子系統(tǒng)的整體存在提供了前提。

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《論語(yǔ)》是對(duì)《六經(jīng)》認(rèn)識(shí)上的闡發(fā)，《孝經(jīng)》則是對(duì)《六經(jīng)》實(shí)踐中的履行。班固講：

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夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經(jīng)》。[35]

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踐履所涉甚廣，《孝經(jīng)》舉其大，細(xì)碎者自然需要靠更多的知識(shí)來(lái)補(bǔ)充，這同樣是為“文”的系統(tǒng)的存在提供了前提。無(wú)論是《六經(jīng)》，還是《論語(yǔ)》的知與《孝經(jīng)》的行，都離不開(kāi)最基礎(chǔ)性的語(yǔ)言文字，故《六經(jīng)》最后的附類是“小學(xué)”。

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漢代固然確認(rèn)孔子刪述的《六經(jīng)》是知識(shí)核心，但知識(shí)遠(yuǎn)不限于此核心。相對(duì)于“藝”這個(gè)系統(tǒng)，“文”這個(gè)系統(tǒng)的知識(shí)總量大很多，但《藝文志》使其結(jié)構(gòu)很清晰，歸為諸子、詩(shī)賦、兵書(shū)、術(shù)數(shù)、方技五類。班固在解析“諸子十家”后闡明：

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今異家者各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔。

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這個(gè)“支與流裔”的性質(zhì)認(rèn)定，實(shí)際上適用于“文”整個(gè)子系統(tǒng)。《六經(jīng)》皆史，這個(gè)“史”是完整的生活，而五類知識(shí)則是這個(gè)“史”在某一層面或側(cè)面的呈現(xiàn)。“諸子”最明顯，可直接視為“《六經(jīng)》之支與流裔”；“詩(shī)賦”是感物圖事，微言相感，觀風(fēng)俗，知薄厚的載體；“兵書(shū)”是有關(guān)王者武備的知識(shí)；“數(shù)術(shù)”是傳統(tǒng)的明堂羲和史卜之職的粗觕；各種“方技”，都是生生之工具。

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對(duì)這些知識(shí)，班固也對(duì)發(fā)生論的意義上給予了批判性的分析：

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（諸子十家）皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)，取合諸侯。

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但作為知識(shí)仍肯定各具價(jià)值，故接著下一轉(zhuǎn)語(yǔ)：

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其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸疤煜峦瑲w而殊途，一致而百慮?！?a name="_ftnref36">[36]

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由此，《藝文志》通過(guò)整個(gè)知識(shí)體系的建構(gòu)，將全部知識(shí)有效地納入。

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由于核心部分的《六經(jīng)》等同于完整的生活結(jié)構(gòu)，擴(kuò)容部分是對(duì)這個(gè)生活的展開(kāi)，因此，《六經(jīng)》一方面非常重要，因?yàn)樗且磺兄R(shí)的基礎(chǔ)，另一方面非常樸素，因?yàn)樗鼪](méi)有充分的彰顯；擴(kuò)容部分一方面非常有限，因?yàn)樗鼈兌贾皇菍?duì)完整的生活、對(duì)《六經(jīng)》的片面理解與展開(kāi)，另一方面非常必要，因?yàn)樗鼈兪沟脤?duì)生活、對(duì)《六經(jīng)》的認(rèn)識(shí)深化而具體。換言之，在班固高度擴(kuò)容了的新知識(shí)系統(tǒng)中，所有的知識(shí)在性質(zhì)與內(nèi)容上保持著一貫性與完整性，既實(shí)現(xiàn)了知識(shí)系統(tǒng)的延展，又實(shí)現(xiàn)了知識(shí)體系在延展中的體內(nèi)平衡，并為未來(lái)的知識(shí)增長(zhǎng)打開(kāi)門徑，保證了知識(shí)系統(tǒng)的開(kāi)放性。

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在知識(shí)系統(tǒng)的建構(gòu)中，《藝文志》同樣表達(dá)了關(guān)于知識(shí)的理性認(rèn)識(shí)，并與孔子的知識(shí)觀念在保持一致的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化。班固在各類小序中指出：一是知識(shí)來(lái)自對(duì)自然、人、社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)知。如“醫(yī)經(jīng)者，原人血脈經(jīng)落骨髓陰陽(yáng)表里，以起百病之本，死生之分，而用度箴石湯火所施，調(diào)百藥齊和之所宜”。[37]二是知識(shí)來(lái)自人類生活的各種需要。如“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也”。[38]即便是復(fù)雜而精微的知識(shí)，也仍然具有知識(shí)的世俗性與真實(shí)性，排斥宗教性與虛妄性，班固在述及“形法家”時(shí)明確指出：

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形法者，大舉九州之勢(shì)以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇。猶有長(zhǎng)短，而各徵其聲，非有鬼神，數(shù)自然也。[39]

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尤有推進(jìn)的是，班固強(qiáng)調(diào)了知識(shí)的有限性。各類知識(shí)只在相應(yīng)的范圍內(nèi)是有效的，如“神仙”類的知識(shí)，其作用僅在“聊以蕩意平心，同死生之域，而無(wú)怵惕于胸中”，[40]超出其外，謬誤顯見(jiàn)。這種知識(shí)的有限性，既與整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的擴(kuò)容與細(xì)化相關(guān)，如前引班固關(guān)于諸子十家的發(fā)生學(xué)論說(shuō)所言，又源于知識(shí)的獲得存在著具體的困難。一是認(rèn)識(shí)對(duì)象的復(fù)雜。如有關(guān)形法類的知識(shí)，即因?yàn)樾闻c氣的關(guān)系復(fù)雜，精微獨(dú)異。二是某些知識(shí)非語(yǔ)言能完全表達(dá)，而見(jiàn)之于人的經(jīng)驗(yàn)。比如整個(gè)數(shù)術(shù)類的知識(shí)都具有這樣的特點(diǎn)，雖有書(shū)如無(wú)其人，同樣難知。三是人的誤用，這是呈現(xiàn)知識(shí)有限性的最重要因素。比如醫(yī)經(jīng)是治病救人的有用知識(shí)，但“拙者失理，以瘉為劇，以生為死”。[41]

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由于在知識(shí)系統(tǒng)上已將《六經(jīng)》與其它所有知識(shí)作了有效的區(qū)分，因此在知識(shí)有限性的問(wèn)題上，班固表現(xiàn)出了徹底性，此尤見(jiàn)于他對(duì)儒家的說(shuō)明。班固把孔子歸入《六經(jīng)》的系統(tǒng)，視為核心知識(shí)的構(gòu)成，“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也”，[42]然而儒家則是“仲尼沒(méi)而微言絕，七十子喪而大義乖”的結(jié)果，其學(xué)術(shù)已同于九流十家，屬于“《六經(jīng)》之支與流裔”。儒家雖然在知識(shí)與精神上最接近于圓滿，但惑辟者仍然存在著問(wèn)題，致使“《五經(jīng)》乖析，儒學(xué)漸衰”。[43]

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《藝文志》以后，傳統(tǒng)知識(shí)譜系的另一重要環(huán)節(jié)《隋志》使傳統(tǒng)的知識(shí)觀念進(jìn)一步清晰與自覺(jué)。對(duì)《隋志》而言，知識(shí)總量巨增是首當(dāng)其沖的挑戰(zhàn)，尤其是除了原來(lái)知識(shí)體系可以接納的以外，有兩類知識(shí)因其性質(zhì)存有爭(zhēng)議：一是基于《六經(jīng)》的知識(shí)增量，即兩漢以來(lái)的讖緯類著述；二是佛道二教的知識(shí)。依班固“圣人作經(jīng)，賢人緯之”的觀點(diǎn)，緯書(shū)本是正當(dāng)?shù)慕饨?jīng)著作。只是由于緯書(shū)基本上是因時(shí)事而論說(shuō)，雖托名于《六經(jīng)》，其實(shí)是“儒者推闡論說(shuō)，各自成書(shū)，與經(jīng)原不相比附”，加之雜以術(shù)數(shù)，附會(huì)神說(shuō)，“彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一”，被認(rèn)為是“熒惑民志、悖理傷教”的東西；讖更是“詭為隱語(yǔ)，預(yù)決吉兇”。[44]《隋志》對(duì)讖緯類著述作了極具理性的分析。從知識(shí)內(nèi)史出發(fā)，《隋志》一方面認(rèn)同讖緯的產(chǎn)生有著知識(shí)內(nèi)在的要求：

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孔子既敘《六經(jīng)》，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來(lái)世。[45]

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另一方面《隋志》強(qiáng)調(diào)，這樣的認(rèn)同與承認(rèn)并不足以證明讖緯著述具有附麗《六經(jīng)》的性質(zhì)，因?yàn)椤捌湮霓o淺俗，顛倒舛謬，不類圣人之旨。相傳疑世人造為之后，或者又加點(diǎn)竄，非其實(shí)錄”。[46]進(jìn)而《隋志》又從知識(shí)外史精辟指出，讖緯學(xué)“文辭淺俗，顛倒舛謬”，而仍能盛行，實(shí)與政治環(huán)境具有密切的關(guān)系?！端逯尽吩疲?o:p>

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起王莽好符命，光武以圖讖興，遂盛行于世。漢時(shí)，又詔東平王蒼，正五經(jīng)章句，皆命從讖。俗儒趨時(shí)，益為其學(xué)，篇加增廣。言五經(jīng)者，皆憑讖為說(shuō)。

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但宋梁后，讖緯又禁。至隋，竟至“搜天下書(shū)籍與讖緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至死”，天下已“無(wú)復(fù)其學(xué)”，著述“多散亡”。[47]

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難得的是，基于上述的明確認(rèn)知，以及身處當(dāng)時(shí)禁絕讖緯學(xué)的政治與學(xué)術(shù)氛圍，《隋志》在知識(shí)系統(tǒng)中仍納入了讖緯學(xué)，“錄其見(jiàn)存，列于《六經(jīng)》之下，以備異說(shuō)”，[48]從而使“經(jīng)”由班固《藝文志》中的九類，擴(kuò)成十種。

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這種處理，一方面表明《隋志》對(duì)待知識(shí)，尤其是《六經(jīng)》，持有嚴(yán)正標(biāo)準(zhǔn)：

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古之君子，多識(shí)而不窮，畜疑以待問(wèn)；學(xué)不逾等，教不陵節(jié)；言約而易曉，師逸而功倍；且耕且養(yǎng)，三年而成一藝。

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另一方面，《隋志》又非常清楚整個(gè)知識(shí)史自始即是上述標(biāo)準(zhǔn)的突破：

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自孔子沒(méi)而微言絕，七十子喪而大義乖，學(xué)者離群索居，各為異說(shuō)。[49]

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戰(zhàn)國(guó)時(shí)已典文遺棄，“學(xué)者難曉，虛誦問(wèn)答，唇腐齒落而不知益”；“至后漢好圖讖，晉世重玄言，穿鑿?fù)?，日以茲生”；再到?dāng)時(shí)，“去正轉(zhuǎn)疏，無(wú)復(fù)師資之法”。[50]因此，在知識(shí)系統(tǒng)中保留讖緯學(xué)，既不是權(quán)宜之策，也不是隨意之舉，而是開(kāi)明的知識(shí)觀念。在堅(jiān)持知識(shí)既有標(biāo)準(zhǔn)的前提下，根據(jù)知識(shí)史的實(shí)際展開(kāi)，對(duì)“異說(shuō)”穩(wěn)妥安頓。雖然讖緯是“異說(shuō)”，但仍以為“緯書(shū)解經(jīng)”，保留其有效的知識(shí)身份。

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這一開(kāi)明的知識(shí)觀念，在處理佛道二教上呈現(xiàn)得更明白?！端逯尽窞橹R(shí)劃出了“中庸之教”與“方外之教”的界線，道佛屬于方外之教，雖呈現(xiàn)出迂怪，但因不屬于中庸之教，不應(yīng)以世俗的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)之隨意誣化。[51]基于此觀念，《隋志》進(jìn)而從知識(shí)的視角對(duì)道佛二教給予實(shí)證性闡述。在對(duì)“道經(jīng)”梳理出經(jīng)戒、餌服、房中、符錄，“佛經(jīng)”梳理出經(jīng)、律、論的知識(shí)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，《隋志》系統(tǒng)而簡(jiǎn)明地闡述了道教主要的神仙系統(tǒng)、宗旨、受道之法、事跡，以及佛教在天竺的創(chuàng)立流變、基本精神、戒律，特別是漢代以降在中國(guó)的流播。道佛二教雖然在知識(shí)的性質(zhì)上被劃出世俗知識(shí)的范圍，但是二教本身卻構(gòu)成了世俗知識(shí)的認(rèn)知對(duì)象。這既有益于在知識(shí)上安頓二教，附于四部之末，又足以引導(dǎo)世俗社會(huì)對(duì)宗教信仰的對(duì)待。

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在開(kāi)明的知識(shí)觀念背后，有著《隋志》對(duì)知識(shí)功能的堅(jiān)持與強(qiáng)化?！端逯尽烽_(kāi)篇即講：

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夫經(jīng)籍也者，機(jī)神之妙旨，圣哲之能事，所以經(jīng)天地，緯陰陽(yáng)，正紀(jì)綱，弘道德，顯仁足以利物，藏用足以獨(dú)善，學(xué)之者將殖焉，不學(xué)者將落焉。大業(yè)崇之，則欽明之德，匹夫克念，則有王公之重。其王者之所以樹(shù)風(fēng)聲，流顯號(hào)，美教化，移風(fēng)俗，何莫由乎斯道？[52]

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只是在這個(gè)知識(shí)功能的堅(jiān)持上，《隋志》將知識(shí)提高到了“經(jīng)天地，緯陰陽(yáng)”的高度，換言之，知識(shí)是合乎世界的自然觀點(diǎn)。唯此，知識(shí)才有益于社群與個(gè)人，王者之興也必由知識(shí)達(dá)到，人類的文明傳承也因此可能，“今之所以知古，后之所以知今，其斯之謂也”。[53]

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當(dāng)然，落實(shí)到知識(shí)功能的具體實(shí)現(xiàn)，即便《六經(jīng)》構(gòu)成文明教化的大道，其應(yīng)用仍務(wù)求隨時(shí)通變，《隋志》強(qiáng)調(diào)：

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遭時(shí)制宜，質(zhì)文迭用，應(yīng)之以通變，通變之以中庸。中庸則可久，通變則可大，其教有適，其用無(wú)窮，實(shí)仁義之陶鈞，誠(chéng)道德之橐龠也。其為用大矣，隨時(shí)之義深矣，言無(wú)得而稀焉。[54]

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而且，知識(shí)功能又須區(qū)分出層次與部分，合之才完備。《隋志》仍堅(jiān)持《六經(jīng)》構(gòu)成知識(shí)核心的傳統(tǒng)，但更著意闡明《六經(jīng)》以外的知識(shí)的價(jià)值。史部不僅本來(lái)就是“書(shū)美以彰善，記惡以垂戒，范圍神化，昭明令德，窮圣人之至賾，詳一代之亹亹”，[55]功用顯見(jiàn)，而且《隋志》近乎申明，《六經(jīng)》原自史籍來(lái)。子部雖“有所偏”、“所施各異”，“分鑣并鶩”，但各具功用，“若使總而不遺，折之中道，亦可以興化致治者矣”。[56]集部雖“因物騁辭，情靈無(wú)擁者也”，但“陳詩(shī)觀風(fēng)，斯亦所以關(guān)乎盛衰者也”。[57]總之，傳統(tǒng)的知識(shí)觀念至《隋志》，其功能性定位更加凸顯，基于公理型的知識(shí)維度徹底消失，知識(shí)的主體性蕩然無(wú)存，一切知識(shí)的價(jià)值都被認(rèn)為在于“弘道設(shè)教”。[58]

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功能決定結(jié)構(gòu)。史部雖然在晉朝荀勖的《中經(jīng)新簿》中已增設(shè)，但《隋志》予以升格，置于子部前。這一升格決定了史部知識(shí)的擴(kuò)容與建構(gòu)，整個(gè)史部在《隋志》中梳理成十三門類，脈絡(luò)清晰，結(jié)構(gòu)完備，且富有卓識(shí)。比如專辟“霸史”，在維護(hù)歷史正統(tǒng)的前提下力求史實(shí)存真；又如另辟“雜傳”，將知識(shí)由帝王將相的政治中心拓展到廣闊的社會(huì)。

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史部升格的另一面是經(jīng)部的歷史化?！端逯尽吩疲?o:p>

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夫經(jīng)籍也者，先圣據(jù)龍圖，握鳳紀(jì)，南面以君天下者，咸有史官，以紀(jì)言行……下逮殷、周，史官尤備，紀(jì)言書(shū)事，靡有闕遺。

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經(jīng)籍就是史書(shū)，孔子刪訂《六經(jīng)》只是史籍散亂后的補(bǔ)救?！啊读?jīng)》皆史”雖晚至清儒章學(xué)誠(chéng)才真正提出，但其觀念卻可追溯至隋儒王通，[59]至《隋志》則已明顯固化成知識(shí)觀念。

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《隋志》固然堅(jiān)持經(jīng)的核心地位，但經(jīng)的史化和史部升格，已使經(jīng)史并重成為傳統(tǒng)知識(shí)的基本特征，并決定了史學(xué)由此固化成傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)。經(jīng)源于史，史展開(kāi)與驗(yàn)證經(jīng)，一切知識(shí)皆圍繞于世俗的人間生活。《隋志》雖然在知識(shí)觀念上是開(kāi)明的，但受其知識(shí)功用的泥囿，在知識(shí)內(nèi)容上反而趨向逼仄。此外，上述變化強(qiáng)化了文獻(xiàn)研究這一傳統(tǒng)知識(shí)整理的既有方法。從孔子刪述《六經(jīng)》起，傳統(tǒng)的知識(shí)生產(chǎn)主要是通過(guò)文獻(xiàn)的考訂與分類來(lái)完成。由于文獻(xiàn)是生活本身的記錄，因此文獻(xiàn)整理仍然是知識(shí)生產(chǎn)的有效方法，但這一方法的顯見(jiàn)局限是自然認(rèn)知的薄弱，而《隋志》將知識(shí)基礎(chǔ)固化為史學(xué)，無(wú)疑使傳統(tǒng)知識(shí)譜系中本已薄弱的對(duì)自然的認(rèn)知更加淡出知識(shí)視野。

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除了史部升格，《隋志》在知識(shí)結(jié)構(gòu)上的另一個(gè)調(diào)整是經(jīng)部中《孝經(jīng)》與《論語(yǔ)》的位置升降。《藝文志》中《論語(yǔ)》在前，《孝經(jīng)》在后，兩書(shū)同被認(rèn)定是孔子對(duì)學(xué)生的教導(dǎo)，似無(wú)輕重之別?！端逯尽凡煌?。《隋志》不僅沿用了《藝文志》關(guān)于孝“天經(jīng)地義人行”性質(zhì)的抽象認(rèn)定，而且更是對(duì)孝的現(xiàn)實(shí)功能作了具體申述，對(duì)孝賦予教化天下、傳承文明之義。[60]因此，作為知識(shí)文本的《孝經(jīng)》便有超過(guò)《論語(yǔ)》的重要性。《論語(yǔ)》只是弟子們“與夫子應(yīng)答，及私相講肄”的記錄，具有隨機(jī)性質(zhì)，而《孝經(jīng)》卻是有意識(shí)的系統(tǒng)闡述?！端逯尽吩疲?o:p>

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孔子既敘《六經(jīng)》，題目不同，指意差別，恐斯道離散，故作《孝經(jīng)》，以總會(huì)之，明其枝流雖分，本萌于孝者也。[61]

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以《孝經(jīng)》為《六經(jīng)》總會(huì)，旨在治化天下，知識(shí)觀念中的功能取向進(jìn)一步強(qiáng)化。

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四、知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)及其旨趣

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“《隋志》以下，門目大同小異，互有出入，亦各具得失，今擇善是從”。[62]四庫(kù)館臣的這一判斷反映出對(duì)《隋志》的高度認(rèn)同，也決定了四庫(kù)在知識(shí)體系上對(duì)《隋志》的繼承。不過(guò)，作為傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)的最終建構(gòu)者，四庫(kù)雖然在基本結(jié)構(gòu)上以傳承為主，但在知識(shí)觀念上卻有自己的定見(jiàn)，并影響到在知識(shí)上的取舍與評(píng)判。

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與前代相比，館臣自詡對(duì)于知識(shí)有高度自覺(jué)，基于這種自覺(jué)，樹(shù)立起自己的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，并依此在各個(gè)部類上對(duì)知識(shí)進(jìn)行層次劃分。《總目·凡例》之三明確說(shuō)：

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前代藏書(shū)，率無(wú)簡(jiǎn)擇。蕭蘭并擷，珉玉雜陳，殊未協(xié)別裁之義。今詔求古籍，特創(chuàng)新規(guī)，一一辨厥妍媸，嚴(yán)為去取。[63]

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“辨厥妍媸，嚴(yán)為去取”，當(dāng)然含有意識(shí)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，這是四庫(kù)的事實(shí)。但也須承認(rèn)，館臣也有知識(shí)上的標(biāo)準(zhǔn)，并以此衡定知識(shí)產(chǎn)品。據(jù)凡例，館臣依其知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)將著述分為兩類：一類收入四庫(kù)，一類僅存其目。兩類中又各分出兩類。收入四庫(kù)的，分“上者”與“其次者”。關(guān)于“上者”，且待后述。“其次者”有“長(zhǎng)短兼臚”的說(shuō)法，表明收入者皆有一得之見(jiàn)。僅存其目者，一類是“言非立訓(xùn)，義或違經(jīng)”，大抵可算有意識(shí)形態(tài)錯(cuò)誤，另一類則顯然是學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，“尋常著述，未越群流”。正由于具有高度自覺(jué)的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，故館臣在知識(shí)譜系的梳理上從體例、取舍、序案提要諸方面都作了精細(xì)努力。

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體例上主要是歸屬與分類，這是決定整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)梳理的基礎(chǔ)。對(duì)歸屬，四庫(kù)是認(rèn)真梳理的。有些據(jù)內(nèi)容而定，“如詔令、奏議，《文獻(xiàn)通考》入集部。今以其事關(guān)國(guó)政，詔令從《唐志》例入史部，奏議從《漢志》例亦入史部”；有些據(jù)數(shù)量而定，如“名家、墨家、縱橫家，歷代著錄各不過(guò)一二種，難以成帙。今從黃虞稷《千頃堂書(shū)目》例，并入‘雜家’為一門”。整個(gè)考慮細(xì)致，不僅從知識(shí)本身出發(fā)，而且注重譜系承傳，決非徒具形式，即所謂“務(wù)求典據(jù)，非事更張”。[64]實(shí)際上，“擇善是從”與“務(wù)求典據(jù)”，很能表證館臣在知識(shí)的歸屬上是整合內(nèi)容與形式一并予以考慮的。

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所謂分類，這里專指門類下的子目。知識(shí)總量增多，致使門類下的內(nèi)容雜碎而歧出，為保證知識(shí)系統(tǒng)清晰，最簡(jiǎn)明的方法自然是多分子目，但弊端是越分越細(xì)。知識(shí)的邊界固然可能會(huì)因?yàn)榧?xì)分而明晰，但知識(shí)的旁通關(guān)聯(lián)卻也可能因此而阻隔。四庫(kù)的取徑是宜粗不宜細(xì)，只將“流派至為繁夥，端緒易至茫如”的門類，“約分子目，以便檢錄。其余瑣節(jié)，概為刪并”，[65]使得整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)合理，清晰便用。

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知識(shí)產(chǎn)品的取舍更以館臣的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)。館臣的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)一言以蔽之：樸實(shí)。追求真實(shí)的精神貫徹于整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的梳理，大的歸屬與分類問(wèn)題已見(jiàn)前述，具體的著錄則無(wú)所不在，“古來(lái)諸家著錄，往往循名失實(shí)，配隸乖宜”，四庫(kù)力求“考校原書(shū)，詳為厘定”，“務(wù)使不失其真”。[66]

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從務(wù)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，取舍的重要依據(jù)是知識(shí)之真。義理屬于價(jià)值論域，館臣承認(rèn)知識(shí)擁有價(jià)值訴求是合理且應(yīng)當(dāng)?shù)?，但?qiáng)調(diào)價(jià)值訴求不可憑空臆造，必須基于堅(jiān)實(shí)可靠的知識(shí)。真實(shí)性構(gòu)成了一切知識(shí)的核心要素，雖“儒者說(shuō)經(jīng)論史，其理亦然”。[67]這尤見(jiàn)證于館臣對(duì)《四書(shū)類》的知識(shí)衡定。四庫(kù)在知識(shí)系統(tǒng)上的顯見(jiàn)調(diào)整是經(jīng)部中增設(shè)《四書(shū)》類。元代起《四書(shū)》已成為獨(dú)立的知識(shí)單元，《明史·藝文志》也別立《四書(shū)》一門，館臣雖依循前例，將《四書(shū)》增設(shè)為一門類，但由《四書(shū)類》跋語(yǔ)，可見(jiàn)其增設(shè)的原因更多的是出于意識(shí)形態(tài)，而不是出于知識(shí)上的肯定。至于《四書(shū)類存目》的跋語(yǔ)，評(píng)論更是不堪。儒者說(shuō)經(jīng)論史尚且如此，對(duì)佛道二教更不寬容。佛道二教的知識(shí)內(nèi)容與祈愿文字完全排除，“二氏之書(shū)，必?fù)衿淇少Y考證者。其經(jīng)懺章咒，并凜遵諭旨，一字不收。宋人朱表青詞，亦概從刪削”。[68]相比于《隋志》，館臣的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)不僅嚴(yán)格，而且操作上也不寬容，許多宋人文集雖被收錄，但許多不符合知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的文字大量刪削。

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相反，只要符合知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，著者的身份倒是次要的，“釋道、閨閣亦各從時(shí)代”著錄，宦臣、外臣也一樣。[69]而且，傳統(tǒng)時(shí)代在知識(shí)與人品的問(wèn)題上向來(lái)自有標(biāo)準(zhǔn)，因人廢言之事很平常，但四庫(kù)以知識(shí)為重。《凡例》強(qiáng)調(diào)：“文章德行，在孔門既已分科，兩擅厥長(zhǎng)，代不一二?！币虼?，立身有德有功，當(dāng)然收錄，但立言有成而德行略虧，也不摒棄。只有嚴(yán)重有惡者，如姚廣孝助逆興兵、嚴(yán)嵩怙權(quán)蠹國(guó)，其著述才不收錄，但仍說(shuō)明原由，“并著其見(jiàn)斥之由，附存其目”。[70]

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與真實(shí)性的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)相聯(lián)系的，就是知識(shí)的功用性。事實(shí)上，確立真實(shí)性的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，目的就在知識(shí)的功用性。館臣強(qiáng)調(diào)：“圣賢之學(xué)，主于明體以達(dá)用。凡不可見(jiàn)諸實(shí)事者，皆屬卮言。”并詳舉所謂不可見(jiàn)諸實(shí)事的“卮言”：一是務(wù)為高論，不切人事的；二是動(dòng)稱三代，不揆時(shí)勢(shì)的；三是倡導(dǎo)改書(shū)篆體，改發(fā)古音，或者建議掘坑藏錐以剌敵，雕木為虎以臨陣，九邊將士人人皆讀《左傳》等種種迂謬之論。[71]館臣所倡導(dǎo)的“辟其異說(shuō)，黜彼空言，庶讀者知致遠(yuǎn)經(jīng)方，務(wù)求為有用之學(xué)”，雖不失其合理性，但也不難發(fā)現(xiàn)，雖然他們襲用“明體以達(dá)用”的陳詞，但在知識(shí)取向上，“明體”只是虛懸一格，“達(dá)用”才是真正重心。在達(dá)用的驅(qū)使下，知識(shí)真實(shí)性漸趨實(shí)證化。

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正因?yàn)楸诌@樣的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)與訴求，故館臣對(duì)漢宋學(xué)皆為不滿。通常以為清代樸學(xué)是摒棄宋學(xué)而返歸漢學(xué)，其實(shí)從館臣強(qiáng)調(diào)知識(shí)的真實(shí)性與功用性出發(fā)，漢宋學(xué)皆有弊病，“漢唐儒者，謹(jǐn)守師說(shuō)而已。自南宋至明，凡說(shuō)經(jīng)講學(xué)論文，皆各門戶”。[72]只是比較起來(lái)，漢唐儒者的謹(jǐn)守師說(shuō)，雖然難獲新知，但不失樸實(shí)；而宋明儒生的門戶依傍，不僅無(wú)益于知識(shí)增進(jìn)，而且更有害于人心世道。因此，館臣的知識(shí)觀念固然是著重鏟除宋明儒學(xué)的門戶畛域，但在整體立場(chǎng)上更是要超越漢宋儒，在知識(shí)上貫徹真實(shí)性與功用性，“詳為考訂，務(wù)核其真”。[73]

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為了貫徹這一知識(shí)立場(chǎng)，館臣在知識(shí)系統(tǒng)上做了兩方面的努力：一是著錄的兼收并蓄，二是序案提要的撰述。兼收并蓄并非放棄知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，相反，依據(jù)真實(shí)有用的標(biāo)準(zhǔn)，只要在知識(shí)上有所成就，便予收錄。就此而言，館臣對(duì)于知識(shí)的識(shí)見(jiàn)相當(dāng)開(kāi)明，并有清晰認(rèn)知?！斗怖贩Q：

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儒者著書(shū)，往往各明一義。或相反而適相成，或相攻而實(shí)相救。所謂言豈一端，各有當(dāng)也……今所采錄……兼收并蓄，如渤澥之納眾流。

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這種清晰認(rèn)知，甚至影響到館臣對(duì)于“偽書(shū)”的態(tài)度?！啊镀呗浴匪艜?shū)，即多依托”，“遷流洎于明季，論妄彌增，魚(yú)目混珠，猝難究詰”，但館臣所取的態(tài)度，并非簡(jiǎn)單摒棄，而更近于知識(shí)考古：

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今一一詳核，并斥而存目，兼辨證其非。其有本屬偽書(shū)，流傳已久，或掇拾殘剩，真贗相參，歷代詞人已引為故實(shí)，未可概為捐棄，則姑錄存而辨別之。[74]

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可見(jiàn)，館臣對(duì)于“偽書(shū)”抱有辯證觀念。所謂“歷代詞人已引為故實(shí)”，點(diǎn)出知識(shí)的真實(shí)性具有不同層面的內(nèi)涵：知識(shí)的生產(chǎn)者究竟是誰(shuí)？屬于哪個(gè)時(shí)代？其知識(shí)內(nèi)容是否可靠？等等，是一種真實(shí)；知識(shí)的傳播與接受所構(gòu)成的歷史，則是另一種真實(shí)。追求知識(shí)的真實(shí)性，并不能簡(jiǎn)單地限于一個(gè)層面來(lái)判定，而需根據(jù)問(wèn)題的性質(zhì)加以研判。館臣在貫徹知識(shí)的真實(shí)性上清晰地區(qū)分出知識(shí)的生產(chǎn)與傳播，實(shí)與他們知識(shí)觀念中的功用性確認(rèn)有關(guān)系。

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關(guān)于序案提要的撰述，《七略》、《藝文志》已肇其始，但至四庫(kù)才形成強(qiáng)烈的自覺(jué)意識(shí)、明確的體例形式、嚴(yán)格的作業(yè)標(biāo)準(zhǔn)。四庫(kù)分兩個(gè)層面實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，一是館臣對(duì)各個(gè)門類撰寫序案，以明晰整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)；另一是館臣為每一著述撰寫提要，以考論具體知識(shí)成果。這些序案提要雖不免有值得商榷之處，甚至錯(cuò)誤，后人也多有辨證，但毋庸置疑的是，其貢獻(xiàn)遠(yuǎn)勝其不足。就本文主題而論，館臣所撰序案提要，不僅清晰完備地梳理了傳統(tǒng)知識(shí)譜系，而且對(duì)每一脈絡(luò)、每一節(jié)點(diǎn)作了細(xì)致考辨，使得整個(gè)知識(shí)譜系致廣大而盡精微。所呈現(xiàn)的知識(shí)觀念已基本超越傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上的漢學(xué)與宋學(xué)，尤其是知識(shí)的真實(shí)性標(biāo)準(zhǔn)所蘊(yùn)藏的實(shí)證觀念已呈現(xiàn)出趨近現(xiàn)代科學(xué)觀的特性。

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不過(guò)，即便館臣致力于知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的確立，同時(shí)也能夠細(xì)致地對(duì)待具體的知識(shí)成果，甚至注意到知識(shí)生產(chǎn)與傳播問(wèn)題，但由于對(duì)知識(shí)的功用性理解仍然基于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)理性原則，因此更為廣泛的“九流”類知識(shí)也許民間影響甚廣，但從總體上不被館臣們看重，只在整個(gè)知識(shí)譜系中保留邊緣性的位置。概言之，知識(shí)的重心始終在以史學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)史文獻(xiàn)上，而一切有關(guān)自然的、宗教的知識(shí)都可有可無(wú)。出于相同的理由，對(duì)新的知識(shí)，比如晚明天主教傳入的西學(xué)，館臣同樣缺乏興趣。實(shí)際上，館臣的知識(shí)觀念中的功用性與實(shí)證性，既高度配合，又相互制約。功用性基于實(shí)證性，但又可彌補(bǔ)實(shí)證性，如對(duì)偽書(shū)的處理；實(shí)證性支撐功用性，但又限制功用性，如對(duì)方技家的處理。館臣的整個(gè)知識(shí)觀念與視域，在極大程度上仍然受制于傳統(tǒng)知識(shí)觀念中對(duì)于知識(shí)功用性的定位與理解，即“以闡圣學(xué)、明王道為主，不以百氏雜學(xué)為重也”。[75]

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五、經(jīng)與史交織中的價(jià)值性知識(shí)維度

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上述分析雖基于整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)譜系，但觀察主要沿著事實(shí)性知識(shí)的維度，史學(xué)尤獲聚焦而被彰顯。若對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)觀念的理解止于此，卻是極不充分的。前文在分析孔子編纂《六經(jīng)》時(shí)，已揭明知識(shí)觀念中的主觀性抑或價(jià)值性，即實(shí)事求是與經(jīng)世致用的特征。事實(shí)上，問(wèn)題涉及整個(gè)價(jià)值性知識(shí)的維度。

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比如，除了實(shí)事求是、經(jīng)世致用，《六經(jīng)》最直接，也是最顯在的價(jià)值觀是那些承擔(dān)著教化功能的有關(guān)世俗生活的善惡評(píng)判。這些價(jià)值評(píng)判在《六經(jīng)》的系統(tǒng)中并不完全直接呈現(xiàn)為說(shuō)教，而是隱含在具體歷史事實(shí)的描述中，即便《春秋》也仍是如此。這似乎意味著，《六經(jīng)》的作者關(guān)于事實(shí)性知識(shí)與價(jià)值性知識(shí)的關(guān)系有著高度的自覺(jué)，一方面，價(jià)值觀無(wú)法憑空呈現(xiàn)，其本身似不足以構(gòu)成塑造生活的力量，擁有力量的是事實(shí)性知識(shí)，知識(shí)由對(duì)事實(shí)的描述構(gòu)成，價(jià)值必須隱含于知識(shí)才真正影響生活；另一方面，知識(shí)終究有著善惡的指向，求真不能離開(kāi)對(duì)求善的關(guān)懷。[76]而且，不能把價(jià)值觀誤認(rèn)為知識(shí)生產(chǎn)者個(gè)人的主觀取舍。史官董狐的故事清楚地彰顯出，是非善惡的價(jià)值觀是公共認(rèn)同的，不取決于為非作惡的君王，否則史官記錄史實(shí)就不必冒殺頭危險(xiǎn)。因此，孔子刪述《六經(jīng)》不是無(wú)目的的活動(dòng)，而是合乎價(jià)值目的的知識(shí)生產(chǎn)?？鬃觿h述《六經(jīng)》，實(shí)際上是通過(guò)自覺(jué)的知識(shí)生產(chǎn)，即歷史的梳理，將人類曾經(jīng)共同擁有的價(jià)值觀記錄下來(lái)，進(jìn)而通過(guò)知識(shí)本身來(lái)引導(dǎo)人類的生活。作為傳統(tǒng)知識(shí)的最初體系，《六經(jīng)》成為事實(shí)與價(jià)值合一的知識(shí)，知識(shí)是顯性的故事，價(jià)值是隱微的觀念。孔子刪述《六經(jīng)》不僅奠定了知識(shí)的觀念，而且鑄造了知識(shí)的范式。

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不過(guò)，《六經(jīng)》皆史的觀念自隋末唐初產(chǎn)生，至清代標(biāo)明，使得傳統(tǒng)知識(shí)體系中的事實(shí)性維度獲得凸現(xiàn)?！读?jīng)》皆史的觀念雖然在整個(gè)中國(guó)知識(shí)史上不足以說(shuō)是完全的共識(shí)，但《六經(jīng)》的歷史化卻無(wú)疑隱涵在傳統(tǒng)知識(shí)譜系中，而且逐步趨向顯明與強(qiáng)烈。唯此，傳統(tǒng)的知識(shí)觀念也才越來(lái)越呈現(xiàn)出客觀性與真實(shí)性的特征與追求。然而，《六經(jīng)》中的“微言大義”，即作為“經(jīng)”的價(jià)值性維度并不能輕易抹去，知識(shí)系統(tǒng)中的史部創(chuàng)設(shè)并不能消解經(jīng)部，經(jīng)與史終究分門別類，經(jīng)學(xué)構(gòu)成獨(dú)立的知識(shí)門類，并在傳統(tǒng)知識(shí)譜系中始終居于首要地位。這固然可以被簡(jiǎn)單地理解為象征性的，或某種慣習(xí)，甚至更負(fù)面的保守，但無(wú)論是象征、慣習(xí)，還是保守，背后無(wú)疑存在著傳統(tǒng)中國(guó)在知識(shí)維度上的觀念、立場(chǎng)、取向。這就要進(jìn)一步追問(wèn)：其核心內(nèi)涵究竟是什么？功能是什么？在知識(shí)的層面又是如何自處的？

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內(nèi)藤湖南在《中國(guó)歷史思想的起源》中有過(guò)一個(gè)頗有啟發(fā)的論述：

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由夏至殷，殷至周的情況，在中國(guó)看作是古代史上非常重大的事件，像夏至殷這種僅僅由一個(gè)朝廷轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€(gè)朝廷的情況，對(duì)歷史觀點(diǎn)還沒(méi)有顯著的影響，然而，經(jīng)過(guò)兩次王朝的交替之后，看來(lái)這種王朝變化的現(xiàn)象就引起了一般人相當(dāng)痛切的思考……所以這“三代”之間的變化曾給予人類知識(shí)以極大的沖擊。因此，《召誥》中所反映的就是對(duì)夏殷周三代之間革命的思考。[77]

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換言之，《六經(jīng)》在表象的知識(shí)層面上雖然呈以史實(shí)，但在背后的深層次上卻涵蘊(yùn)著“對(duì)夏殷周三代之間革命的思考”，它“給予人類知識(shí)以極大的沖擊”，正是這種“思考”與“沖擊”才使《六經(jīng)》在傳統(tǒng)的知識(shí)圖像上形成有別于史的知識(shí)維度，即經(jīng)。經(jīng)不是現(xiàn)象的再現(xiàn)性知識(shí)，不是客觀對(duì)象的過(guò)程觀察、記錄、確認(rèn)、分類、梳理，這樣的知識(shí)作業(yè)足以構(gòu)成史，求真是良史的標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)是人們直面歷史后的思考，是人基于自身價(jià)值評(píng)判的主觀性選擇與確認(rèn)。作為一種知識(shí)，經(jīng)的關(guān)注不在對(duì)外部世界的認(rèn)知，而在對(duì)人的生活道路的確認(rèn)。怎樣的道路是適合自己的？怎樣的生活才是最好的？求善求美是正經(jīng)的訴求。在傳統(tǒng)的知識(shí)觀念中，經(jīng)被獨(dú)立標(biāo)示并居于知識(shí)首位，表明只有史的知識(shí)是不夠的，唯有經(jīng)的知識(shí)才真正引領(lǐng)自己走向未來(lái)。史的知識(shí)是過(guò)去了的生活，它的知識(shí)維度是向后的。經(jīng)的知識(shí)雖然基于史的知識(shí)，基于過(guò)去了的生活，但它的知識(shí)維度恰恰是向前的，正如王夫之名言：“《六經(jīng)》責(zé)我開(kāi)生面?！?o:p>

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由此維度的不同，經(jīng)與史在知識(shí)觀念上的呈現(xiàn)與功能也截然相異。史是過(guò)往生活的實(shí)錄，生活是豐富多樣的，史的知識(shí)因此復(fù)雜與開(kāi)放。經(jīng)是對(duì)族群未來(lái)的引領(lǐng)，一個(gè)族群如果價(jià)值認(rèn)同分歧，勢(shì)必分離，因此作為知識(shí)的經(jīng)，必須于多樣性的歷史中凝聚共同的價(jià)值系統(tǒng)與文化模式?，F(xiàn)象認(rèn)知不容易，價(jià)值認(rèn)同更艱難，只有刻意持守，才可能梳通古今，維系傳承，并于傳承中更化迪新。《總目·經(jīng)部總敘》開(kāi)篇即清楚地指出了經(jīng)在中華文明價(jià)值系統(tǒng)原型上的型塑性質(zhì)，以及經(jīng)學(xué)反復(fù)重演《六經(jīng)》原典的知識(shí)特征。由于經(jīng)與經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)知識(shí)譜系中的首要地位，經(jīng)的性質(zhì)與經(jīng)學(xué)的特征始終左右著整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)的方向，而其核心功能一方面是有效維系與決定整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)乃至整個(gè)中華文明的連續(xù)性與統(tǒng)一性，另一方面也制約著傳統(tǒng)知識(shí)，使之深陷于以外部問(wèn)題為導(dǎo)向的應(yīng)用型知識(shí)模式，始終無(wú)法開(kāi)辟出有可能向現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的公理型知識(shí)系統(tǒng)。

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由于經(jīng)具有原型價(jià)值系統(tǒng)的型塑性質(zhì)，而經(jīng)學(xué)只是“詁經(jīng)之說(shuō)而已”，故經(jīng)學(xué)的原典重演似乎先天性地具有了某種保守性，只構(gòu)成對(duì)經(jīng)的解釋學(xué)，而且，經(jīng)學(xué)的有效性在極大程度上將取決于經(jīng)本身的知識(shí)可靠性。不幸的是，《六經(jīng)》所描述的“上古之事傳說(shuō)與史實(shí)混而不分”，[78]許多史跡甚至充滿著具有原始宗教性的神跡，“比如說(shuō)大禹……顯然是帶有神性的”。[79]前引內(nèi)藤湖南論文中就指出，清代學(xué)者汪中已注意到“《左傳》的記述不僅限于人事，還記天道、鬼神、災(zāi)祥、卜筮、夢(mèng)等五事”。[80]因此，經(jīng)學(xué)不唯顯得保守，而且更似乎是與宗教的神秘性粘連在一起。現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上的古史證偽，實(shí)際上就是接續(xù)清代考證學(xué)，以現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證觀念來(lái)清理古史中的不可靠性與神秘性，表象上雖只是事實(shí)性知識(shí)的實(shí)證研究，深層上則是價(jià)值性知識(shí)的徹底消解，最終結(jié)果是傳統(tǒng)知識(shí)觀念的全盤否定與拋棄。

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對(duì)照傳統(tǒng)知識(shí)譜系中的知識(shí)演化，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建構(gòu)過(guò)程中對(duì)待經(jīng)學(xué)的這種處理方式不免粗疏，以至于今日無(wú)論是科學(xué)精神抑或人文價(jià)值在源頭上均陷入枯滯。宋儒有道學(xué)經(jīng)過(guò)孔子“首辟”與兩宋“再辟”之說(shuō)，[81]姑各舉孔子與朱熹對(duì)待知識(shí)一例，以窺他們?cè)谥R(shí)推陳出新之際對(duì)價(jià)值性知識(shí)所秉持的知識(shí)觀念。

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《論語(yǔ)·述而》載：“子不語(yǔ)怪力亂神。”這表證了孔子不認(rèn)同怪力亂神，而這些又恰恰是孔子刪述《六經(jīng)》時(shí)必須面對(duì)的?？鬃颖M可能真實(shí)地記述歷史文獻(xiàn)與價(jià)值系統(tǒng)，雖怪力亂神亦不避諱，但同時(shí)又賦予或轉(zhuǎn)出新精神，以仁學(xué)改造周禮?？鬃拥闹R(shí)取向決非是拋棄傳統(tǒng)，而是懷抱敬意，通過(guò)對(duì)《六經(jīng)》原典的解釋來(lái)呈現(xiàn)新精神。在《論語(yǔ)》中，怪力亂神的東西被擱置了，人文與理性的精神獲得彰顯。由此也可確認(rèn)，班固后來(lái)建構(gòu)知識(shí)系統(tǒng)，《六經(jīng)》在知識(shí)體系上雖結(jié)構(gòu)自足，但他并沒(méi)有使它成為封閉系統(tǒng)，即便在《六經(jīng)》的層面也附上了《論語(yǔ)》與《孝經(jīng)》，從言說(shuō)與踐履兩方面作為《六經(jīng)》的補(bǔ)充，這是順乎孔子思想的，同時(shí)也是合乎價(jià)值性知識(shí)寓創(chuàng)造于傳承的觀念與邏輯的。

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剔除了怪力亂神等神秘性的內(nèi)容，真正使歷史成為了信史，是否就能夠自然地推衍出合乎人的目的性的價(jià)值系統(tǒng)呢？這無(wú)疑更具挑戰(zhàn)。朱熹清晰認(rèn)識(shí)并指出這一問(wèn)題。《朱子語(yǔ)類》載：

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問(wèn)：“《左傳》載卜筮，有能先知數(shù)世后事，有此理否？”曰：“此恐不然。只當(dāng)時(shí)子孫欲僭竊，故為此以欺上罔下?tīng)?。如漢高帝蛇，也只是脫空。陳勝王凡六月，便只是他做不成，故人以為非；高帝做得成，故人以為符瑞?！?a name="_ftnref82">[82]

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《左傳》欲以史實(shí)證明卜筮所陳述的價(jià)值判斷，而朱子指出這只是傅會(huì)。后來(lái)館臣亦申明此見(jiàn)，“《左傳》載預(yù)斷禍福，無(wú)不征驗(yàn)，蓋不免從后傅合之”。[83]歷史中的任何主體，其歷史過(guò)程中總是充滿著許多成敗，取其成敗的事實(shí)是難以表證其行為理?yè)?jù)的正當(dāng)與否的，因?yàn)槿魏蔚某蓴《贾皇窃撝黧w整個(gè)歷史過(guò)程中的片刻，此刻的成敗在下一刻也許就被顛倒了。換言之，在朱熹這里，事實(shí)并不足以導(dǎo)出并表證某種價(jià)值，事實(shí)性知識(shí)與價(jià)值性知識(shí)并不是簡(jiǎn)單的因果關(guān)系，二者有內(nèi)在關(guān)聯(lián)但各有不同的訴求與知識(shí)特性。

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也正因?yàn)榇?，朱子?qiáng)調(diào)“以三《傳》言之，《左氏》是史學(xué)，《公》《谷》是經(jīng)學(xué)”，[84]知識(shí)取向不同。朱子的學(xué)術(shù)雖然深具實(shí)證精神，但始終秉持價(jià)值義理，不僅基于《六經(jīng)》闡發(fā)新精神，而且基于《六經(jīng)》原典延伸出《四書(shū)》新經(jīng)典。比較《六經(jīng)》與《四書(shū)》，《六經(jīng)》固然可視為史實(shí)性質(zhì)的文獻(xiàn)匯編，《六經(jīng)》皆史也足以成立，但《四書(shū)》顯然已是義理觀念的著作，呈現(xiàn)的已是純粹的價(jià)值性知識(shí)。可見(jiàn)朱子正與孔子一樣，其知識(shí)的轉(zhuǎn)進(jìn)是充分繼承下的創(chuàng)造。

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反觀清代考證學(xué)，在事實(shí)性知識(shí)的層面雖繼承朱子學(xué)的精神，但對(duì)于價(jià)值性知識(shí)的理解與認(rèn)同顯然不夠。館臣對(duì)整個(gè)《四書(shū)》學(xué)充滿知識(shí)上的輕視，“坊刻《四書(shū)》講章……其存不足取，其亡不足惜，其剽竊重復(fù)不足考辨，其庸陋鄙俚亦不足糾彈”；[85]甚至是蔑視，如明代《四書(shū)大全》的收錄，“蓋示戒，非示法也”。[86]從事實(shí)性知識(shí)的立場(chǎng)與視角，館臣洵為的評(píng)，并且也鮮明地折射出了意識(shí)形態(tài)下的價(jià)值性知識(shí)的不堪。但撇開(kāi)外部因素，僅就知識(shí)本身而論，館臣對(duì)于價(jià)值性知識(shí)是缺乏理解的。按照解釋學(xué)的觀念，“所有的重演都首先是解釋，并借解釋而企圖成為正確的”。[87]《六經(jīng)》是歷史文獻(xiàn)匯編，尚可待史實(shí)考證，《四書(shū)》純是價(jià)值觀念的論說(shuō)，反復(fù)闡釋是它的內(nèi)在要求，而考證學(xué)繩以實(shí)證，則一切有關(guān)《四書(shū)》的闡釋不僅毫無(wú)任何知識(shí)貢獻(xiàn)，且適足以成為知識(shí)生產(chǎn)的負(fù)面樣板，因此理解與認(rèn)同自無(wú)可能，輕蔑與鄙棄亦屬必然。王國(guó)維臨終前的一次講學(xué)中曾指出清儒在知識(shí)的“興味”上不及宋儒，[88]而陳寅恪更是對(duì)宋儒的知識(shí)創(chuàng)造給予“造極”的評(píng)定，并斷言未來(lái)中國(guó)文化的發(fā)展必歸于“宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立”，[89]其中意涵深值體會(huì)。

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六、結(jié)語(yǔ)

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通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)譜系最重要環(huán)節(jié)以及知識(shí)的事實(shí)性與價(jià)值性兩個(gè)維度的分析，傳統(tǒng)知識(shí)觀念的內(nèi)涵與性質(zhì)獲得彰顯?？鬃邮龆蛔鞯墓ぷ髟肀ＷC了知識(shí)的內(nèi)容源自現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，他刪述的《六經(jīng)》構(gòu)成了最初的知識(shí)系統(tǒng)，它是在收集生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上加以甄別，進(jìn)而分類與編排，由經(jīng)驗(yàn)積淀成事實(shí)性知識(shí)的。這一知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程決定了傳統(tǒng)知識(shí)自始具有世俗性、經(jīng)驗(yàn)性、真實(shí)性的性質(zhì)，但事實(shí)性知識(shí)同時(shí)蘊(yùn)涵著實(shí)事求是的價(jià)值訴求，它與由此衍生的經(jīng)世致用構(gòu)成了傳統(tǒng)知識(shí)觀念中最基本的價(jià)值向度，沿此建構(gòu)起基于上古三代嬗遞的有關(guān)人類生活的善與美的價(jià)值性知識(shí)。由于孔子刪述《六經(jīng)》完全基于社會(huì)需求，因此傳統(tǒng)知識(shí)的建構(gòu)自始選擇了應(yīng)用型知識(shí)模式，沒(méi)有確立起為知識(shí)而知識(shí)的公理型知識(shí)模式，這一取舍配之以經(jīng)驗(yàn)性歸納思維方式而非推理性演繹思維方式，使得傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)日漸演化為“非科學(xué)之統(tǒng)系”。

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從漢到唐，傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)通過(guò)有效建構(gòu)與調(diào)整，確保了核心知識(shí)的穩(wěn)定，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)增量下的系統(tǒng)擴(kuò)容。《藝文志》通過(guò)設(shè)立子系統(tǒng)與內(nèi)部梳理，達(dá)到了知識(shí)系統(tǒng)的有機(jī)體內(nèi)平衡。核心的《六經(jīng)》雖是自足系統(tǒng)，但仍與延伸部分構(gòu)成有機(jī)開(kāi)放的經(jīng)部；其它的知識(shí)被分類組織化構(gòu)成經(jīng)部知識(shí)的展開(kāi)，與經(jīng)部形成互補(bǔ)。在知識(shí)系統(tǒng)建構(gòu)中，孔子的知識(shí)觀念獲得繼承與強(qiáng)化，增入了知識(shí)有限性的觀念。至《隋志》，基于對(duì)知識(shí)性質(zhì)的分類，妥善安頓了真實(shí)性存疑的讖緯學(xué)與道佛二教，尤通過(guò)史部升格與系統(tǒng)化以及化經(jīng)為史，使史學(xué)成為傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)性與功能性以及整個(gè)既有的應(yīng)用型知識(shí)模式進(jìn)一步強(qiáng)化。

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清代學(xué)者沿此方向，徹底確立起以真實(shí)性與功用性為旨趣的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，并依此標(biāo)準(zhǔn)對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)譜系進(jìn)行了從各部類到每本著作、從學(xué)術(shù)源流到具體得失的知識(shí)梳理。館臣基于實(shí)證的求真務(wù)用的知識(shí)觀念已與現(xiàn)代的科學(xué)旨趣吻合，但固化了的應(yīng)用型知識(shí)系統(tǒng)卻與西學(xué)公理型知識(shí)系統(tǒng)完全相悖。

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此外，綜觀傳統(tǒng)知識(shí)觀念的形成與發(fā)展，雖然有其充分的自恰性，但自始也表現(xiàn)出了自然認(rèn)知相對(duì)弱化的缺陷。隨著《隋志》的史部升格與經(jīng)部史學(xué)化，本已弱化了的自然認(rèn)知進(jìn)一步被邊緣化，而清儒最終確立的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)主要針對(duì)經(jīng)史，故雖繼承與深化了知識(shí)觀念，但對(duì)于知識(shí)領(lǐng)域的開(kāi)拓卻呈現(xiàn)出極大的局限與僵化。傳統(tǒng)知識(shí)自限于社會(huì)需求的定位，在近代中國(guó)遭受西方?jīng)_擊之前，恰恰又使自己失去了外部動(dòng)力。當(dāng)清儒將真實(shí)性與功用性的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)推到極至，幾乎完全將知識(shí)觀念定格在實(shí)證與效用的坐標(biāo)時(shí)，依據(jù)此坐標(biāo)，在晚清學(xué)術(shù)遇見(jiàn)西方學(xué)術(shù)時(shí)，卻為新格局的形成提供了契機(jī)。傳統(tǒng)知識(shí)在自身系統(tǒng)中自始便以自然經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，其內(nèi)容也包納了大量經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)并對(duì)其作出相應(yīng)的分類，在此意義上，其知識(shí)性質(zhì)與西方自然科學(xué)具有相容性。但受傳統(tǒng)知識(shí)譜系中總的知識(shí)觀念限制，同時(shí)又受自身預(yù)設(shè)概念、思維邏輯、實(shí)驗(yàn)方法等諸要素的限制，傳統(tǒng)知識(shí)中的自然認(rèn)知長(zhǎng)期停滯于樸素的經(jīng)驗(yàn)層面，形成的知識(shí)與方法無(wú)論如何都無(wú)法望西方科學(xué)之項(xiàng)背。相反，西方科學(xué)觀念所呈現(xiàn)的高度實(shí)證性與有效性又近乎完美地滿足了傳統(tǒng)的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)。因此，傳統(tǒng)知識(shí)譜系通過(guò)自我否定徹底轉(zhuǎn)向科學(xué)，不但在自然科學(xué)的層面上引入西學(xué)的方法與學(xué)科建制，而且在人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域同樣走向科學(xué)化，既有外在必然性，又有內(nèi)在可能性。換言之，起于晚清的現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)，義無(wú)反顧地拋棄既有的知識(shí)傳統(tǒng)，全盤接受科學(xué)以及整個(gè)西學(xué)，固然有知識(shí)外史上復(fù)雜的軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、文化原因，但從清代最終確立起來(lái)的知識(shí)坐標(biāo)，已不難看到這樣的知識(shí)取舍也完全有知識(shí)內(nèi)史上的知識(shí)自身訴求。

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本來(lái)，受傳統(tǒng)知識(shí)觀念引導(dǎo)，以真實(shí)性與功用性的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)全盤接受西方科學(xué)，并不必然盡棄舊學(xué)。本文的研究表明，傳統(tǒng)的知識(shí)觀念固然不能說(shuō)與狹義的現(xiàn)代科學(xué)觀念一致，但更不能在廣義上被簡(jiǎn)單地評(píng)定為非科學(xué)，事實(shí)上恰恰是與科學(xué)的理性與效用有著吻合性。退一步講，“在某一個(gè)嚴(yán)肅的場(chǎng)合里，愛(ài)因斯坦就物理學(xué)作為一種知識(shí)作出了這樣的概括：

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我們的科學(xué)的演進(jìn)表明了，在種種可以想象的理論構(gòu)建之間，總有一種會(huì)叫人覺(jué)得它是特別優(yōu)越的。任何對(duì)此等問(wèn)題有深入體會(huì)的人都不會(huì)否定，我們的感官世界在實(shí)踐上會(huì)確切無(wú)疑地給我們決定應(yīng)該選擇哪一個(gè)理論體系?？墒?，沒(méi)有任何邏輯的依據(jù)要我們非選擇某一些理論原則不可。

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這是說(shuō)，有很多種理論是同樣可取的；其中一種之所以顯得特別優(yōu)越，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)完全是地基于實(shí)踐或?qū)嵱蒙系脑颉薄?a name="_ftnref90">[90]傳統(tǒng)的中醫(yī)藥學(xué)在現(xiàn)代醫(yī)藥學(xué)中仍具啟發(fā)與參證意義，正印證了愛(ài)因斯坦的睿見(jiàn)。愛(ài)因斯坦所說(shuō)的理論尚限于關(guān)于自然世界的，如果是關(guān)于人間社會(huì)的價(jià)值性知識(shí)，無(wú)疑更當(dāng)如此。儒學(xué)在先秦與兩宋的知識(shí)轉(zhuǎn)型中所呈現(xiàn)的寓創(chuàng)造于傳承中的知識(shí)觀念，充分表證了傳統(tǒng)知識(shí)在價(jià)值性知識(shí)層面上的取向與精神。西方的人文社會(huì)科學(xué)在討論問(wèn)題時(shí)常常會(huì)自覺(jué)地追溯自己的知識(shí)傳統(tǒng)，甚至追至希臘羅馬，從中界定問(wèn)題的性質(zhì)并獲得知識(shí)與智慧的支撐，但中國(guó)的人文社會(huì)科學(xué)，無(wú)論是研究當(dāng)代，還是古代，傳統(tǒng)的知識(shí)觀念、源流以及相應(yīng)的認(rèn)知卻很難進(jìn)入視野，現(xiàn)代學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)知識(shí)存在著巨大斷裂。前文述及，傳統(tǒng)知識(shí)的一個(gè)顯著特征是知識(shí)呈以連續(xù)而非斷裂，但斷裂恰恰在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)中出現(xiàn)了。

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這種斷裂從知識(shí)本身的角度看，主要是源于傳統(tǒng)知識(shí)觀念的固有缺陷，即自始發(fā)展起來(lái)的應(yīng)用型知識(shí)模式在知識(shí)主體性與公理演繹思維方面的缺失。因此，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)選擇西學(xué)，具有高度合理性。只是，這種斷裂也造成對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)觀念的簡(jiǎn)單化判斷。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，并不是要否定現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)西學(xué)化的努力以及取得的巨大成就，而是旨在理解現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)在科學(xué)的名義下的西學(xué)化，不僅是與傳統(tǒng)知識(shí)觀念的事實(shí)性維度的極度膨脹和價(jià)值性維度的自我消解存在著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且傳統(tǒng)知識(shí)觀念的這一態(tài)勢(shì)實(shí)際上導(dǎo)引著現(xiàn)代中國(guó)對(duì)西方學(xué)術(shù)當(dāng)中被視為“科學(xué)”的部分的全盤接受。在這接受過(guò)程中，來(lái)自傳統(tǒng)知識(shí)觀念的過(guò)濾、篩選、強(qiáng)化也同樣獲得了呈現(xiàn)，比如傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)應(yīng)用型模式的固化就讓現(xiàn)代中國(guó)的科學(xué)觀更重于技術(shù)應(yīng)用而輕于科學(xué)精神。因此，重新理解傳統(tǒng)的知識(shí)觀念，既不要簡(jiǎn)單地以“非科學(xué)的”一語(yǔ)論斷而加以鄙棄，更要意識(shí)到傳統(tǒng)知識(shí)的功能性訴求的有益性，特別是價(jià)值性維度的存在，以及它無(wú)法簡(jiǎn)單地依傍事實(shí)性維度延展，這對(duì)于重新完整地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)的知識(shí)世界，并進(jìn)而接續(xù)傳統(tǒng)知識(shí)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)，真正體會(huì)與步入陳寅恪所揭明的“道教之真精神，新儒家之舊途徑”，“一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位”，[91]建構(gòu)未來(lái)中國(guó)的知識(shí)話語(yǔ)，尤其是人文社會(huì)的知識(shí)話語(yǔ)，完全是必要與重要的。

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注釋：

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*本文是國(guó)家社科基金重大研究項(xiàng)目“‘群經(jīng)統(tǒng)類’的文獻(xiàn)整理與宋明儒學(xué)研究”（13&ZD061）的階段性成果。本文充分吸收了匿名審稿專家的批評(píng)與建議，特致謝忱！

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[1]學(xué)界對(duì)知識(shí)系統(tǒng)并無(wú)確切的界定，按照Gibbons等人的研究，知識(shí)生產(chǎn)大致以兩種模式形成相應(yīng)的知識(shí)系統(tǒng)，模式一是根據(jù)知識(shí)的內(nèi)在邏輯，從公理出發(fā)而推演形成的公理型知識(shí)系統(tǒng)，模式二是根據(jù)社會(huì)的外在需求，以問(wèn)題導(dǎo)向而集成建構(gòu)的應(yīng)用型知識(shí)系統(tǒng)。西方的知識(shí)傳統(tǒng)是模式一，至當(dāng)代而形成模式二。參見(jiàn)Michael Gibbons,Camille Limoges,Helga Nowotny,Simon Schwartzman,Peter Scott&Martin Trow,The New Production of Knowledge:The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies.London 1994,pp.1,3-8,24,33-34,43-44,167.

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[2]左玉河：《從四部之學(xué)到七科之學(xué)》，上海：上海書(shū)店出版社，2004年，第4頁(yè)。

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[3]譜系本是歷史中的沿襲事物所形成的系統(tǒng)，?？聦⒅l(fā)展出一種分析方法與后現(xiàn)代哲學(xué)，考察知識(shí)如何在權(quán)力關(guān)系中形成，從而對(duì)整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)予以解構(gòu)。本文僅在分析方法的意義上借用譜系概念，基于中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)的目錄譜系，理解蘊(yùn)涵于其中的知識(shí)觀念。

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[4]相關(guān)討論，除前引左玉河的著作，還有些個(gè)案研究，如陳平原的《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》（北京：北京大學(xué)出版社，1998年）、陳以愛(ài)的《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的興起》（南昌：江西教育出版社，2002年）等。

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[5]顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊(cè)自序》，《古史辨自序》上，石家莊：河北教育出版社，2000年，第48頁(yè)。

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[6]顧頡剛：《古史辨自序》上，第49頁(yè)。

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[7]參見(jiàn)艾爾曼：《中國(guó)近代科學(xué)的文化史》，上海：上海古籍出版社，2009年，第212頁(yè)。艾爾曼很好地揭示了傳統(tǒng)中國(guó)科學(xué)在1600年之后仍在繼續(xù)進(jìn)步，但沒(méi)有涉及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)的深入討論。

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[8]參見(jiàn)馬克斯·舍勒：《知識(shí)社會(huì)學(xué)問(wèn)題》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014年，第74-77頁(yè)。知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)于知識(shí)與社會(huì)文化的關(guān)系作有廣泛的研究，但不太涉及知識(shí)本身的存在前提的分析，而科學(xué)哲學(xué)又主要聚焦于科學(xué)本質(zhì)、獲得與結(jié)構(gòu)等研究，因此舍勒從現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)闡明知識(shí)屬于歷史中的具體主體，對(duì)本文富有啟發(fā)。

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[9]參見(jiàn)朱有瓛主編：《中國(guó)近代史學(xué)制史料》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1983年。尤其是各階段的“議論”部分。

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[10]參見(jiàn)劉東等編：《審問(wèn)與明辨》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年。此書(shū)基本收錄了1902年至1947年間關(guān)于“國(guó)學(xué)”的各種申論與辨駁。

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[11]如羅振玉的《學(xué)制私議》，見(jiàn)朱有瓛主編：《中國(guó)近代史學(xué)制史料》第二輯，上冊(cè)，第11頁(yè)。

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[12]如毛子水：《國(guó)故與科學(xué)的精神》，見(jiàn)劉東等編：《審問(wèn)與明辨》上冊(cè)，第259頁(yè)。

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[13]參見(jiàn)左玉河：《從四部之學(xué)到七科之學(xué)》，第4頁(yè)、第19頁(yè)。

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[14]有關(guān)研究很多，代表性的如姚名達(dá)：《中國(guó)目錄學(xué)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1938年；張舜徽：《漢書(shū)藝文志通釋》，武漢：湖北教育出版社，1990年；興膳宏、川合康三：《隋書(shū)經(jīng)籍志詳考》，東京：汲古書(shū)院，1995年；余嘉錫：《四庫(kù)提要辨證》，北京：中華書(shū)局，1980年等。

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[15]參見(jiàn)司馬遷：《史記》卷47，北京：中華書(shū)局，1959年，第1943頁(yè)。

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[16]孔子與《六經(jīng)》的關(guān)系是經(jīng)學(xué)史上的基本問(wèn)題，并構(gòu)成經(jīng)古今文學(xué)的基本分歧。參見(jiàn)皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)開(kāi)辟時(shí)代》周予同注[一]，中華書(shū)局，1959年，第20-21頁(yè)。

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[17]格爾哈德·帕普克主編：《知識(shí)、自由與秩序》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第5-6頁(yè)。

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[18]《史記》卷47《孔子世家》，第1936頁(yè)。

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[19]《禮記·經(jīng)解》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1609頁(yè)。

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[20]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，1954年，第462頁(yè)。

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[21]《漢書(shū)》卷30，北京：中華書(shū)局，1962年，第1723頁(yè)。

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[22]《六經(jīng)》皆史就是揭明了這一事實(shí)。此觀念直到現(xiàn)代如章太炎仍反復(fù)強(qiáng)調(diào)，參見(jiàn)《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社，2011年，第228頁(yè)。

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[23]《隋書(shū)》卷32，北京：中華書(shū)局，1973年，第903-904頁(yè)。

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[24]王國(guó)維針對(duì)癸卯學(xué)制而發(fā)表《奏定經(jīng)學(xué)科文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》，明確指出哲學(xué)在歐日教育的基礎(chǔ)地位。此文收入《王國(guó)維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社、廣東教育出版社，2010年。

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[25]早期的傳統(tǒng)知識(shí)與近代引入的科學(xué)，僅就知識(shí)內(nèi)史看，區(qū)別并不全在知識(shí)的自然對(duì)象與經(jīng)驗(yàn)性特征，而在知識(shí)生產(chǎn)所基于的邏輯，比如歸納與演繹的不同，以及預(yù)設(shè)的基本概念不同，比如傳統(tǒng)知識(shí)中的基礎(chǔ)性概念“氣”，在西方科學(xué)中就難以有對(duì)應(yīng)的替代。

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[26]《漢書(shū)》卷30，第1715頁(yè)。

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[27]《章太炎演講錄》，第216頁(yè)。

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[28]卡爾·波普爾：《通過(guò)知識(shí)獲得解放》，杭州：中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，1996年，第2-3頁(yè)。

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[29]《漢書(shū)》卷30，第1701頁(yè)。

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[30]體內(nèi)平衡一方面力爭(zhēng)穩(wěn)定自己的內(nèi)部關(guān)系，維持自己的性質(zhì)，另一方面體內(nèi)平衡必須是不完全的，需要通過(guò)反饋機(jī)制不斷調(diào)適自己，否則就意味著自己死亡，或者至少它的所有機(jī)能的暫停。參見(jiàn)卡爾·波普爾：《通過(guò)知識(shí)獲得解放》，第2頁(yè)。

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[31]楊伯峻：《經(jīng)書(shū)淺談》，北京：中華書(shū)局，1984年，第4頁(yè)。

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[32]《漢書(shū)》卷30，第1723頁(yè)。

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[33]《漢書(shū)》卷30，第1717頁(yè)。

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[34]參見(jiàn)葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1977年，第738頁(yè)。

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[35]《漢書(shū)》卷30，第1719頁(yè)。

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[36]《漢書(shū)》卷30，第1746頁(yè)。

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[37]《漢書(shū)》卷30，第1776頁(yè)。

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[38]《漢書(shū)》卷30，第1780頁(yè)。

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[39]《漢書(shū)》卷30，第1775頁(yè)。

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[40]《漢書(shū)》卷30，第1780頁(yè)。

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[41]《漢書(shū)》卷30，第1776頁(yè)。

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[42]《漢書(shū)》卷30，第1728頁(yè)。

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[43]《漢書(shū)》卷30，第1726頁(yè)。

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[44]《四庫(kù)全書(shū)總目提要》（以下簡(jiǎn)稱《總目》）第1冊(cè)，石家莊：河北人民出版社，2000年，第184頁(yè)。

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[45]《隋書(shū)》卷32，第941頁(yè)。

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[46]《隋書(shū)》卷32，第941頁(yè)。

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[47]《隋書(shū)》卷32，第941頁(yè)。

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[48]《隋書(shū)》卷32，第941頁(yè)。

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[49]《隋書(shū)》卷32，第947頁(yè)。

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[50]《隋書(shū)》卷32，第948頁(yè)。

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[51]《隋書(shū)》卷32，第1099頁(yè)。

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[52]《隋書(shū)》卷32，第903頁(yè)。

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[53]《隋書(shū)》卷32，第903頁(yè)。

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[54]《隋書(shū)》卷32，第903頁(yè)。

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[55]《隋書(shū)》卷32，第992頁(yè)。

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[56]《隋書(shū)》卷32，第1051頁(yè)。

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[57]《隋書(shū)》卷32，第1090-1091頁(yè)。

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[58]《隋書(shū)》卷32，第909頁(yè)。

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[59]參見(jiàn)韋政通主編：《中國(guó)哲學(xué)辭典大全》“六經(jīng)皆史”條，北京：世界圖書(shū)出版公司，1989年，第166-176頁(yè)。

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[60]見(jiàn)《隋書(shū)》卷32，第935頁(yè)。

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[61]《隋書(shū)》卷32，第935頁(yè)。

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[62]《總目》第1冊(cè)，第42頁(yè)。

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[63]《總目》第1冊(cè)，第42頁(yè)。

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[64]《總目》第1冊(cè)，第42-43頁(yè)。

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[65]《總目》第1冊(cè)，第43頁(yè)。

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[66]《總目》第1冊(cè)，第43頁(yè)。

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[67]《總目》第1冊(cè)，第45頁(yè)。。

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[68]《總目》第1冊(cè)，第46頁(yè)。

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[69]《總目》第1冊(cè)，第44頁(yè)。

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[70]《總目》第1冊(cè)，第47頁(yè)。

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[71]《總目》第1冊(cè)，第46頁(yè)。

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[72]《總目》第1冊(cè)，第46頁(yè)。

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[73]《總目》第1冊(cè)，第46-47頁(yè)。

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[74]《總目》第1冊(cè)，第47頁(yè)。

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[75]《總目》第1冊(cè)，第48頁(yè)。

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[76]在西方的傳統(tǒng)中，從希臘人在2500年前啟動(dòng)有組織的知識(shí)生產(chǎn)起，人們?cè)讷@知數(shù)不清的新知識(shí)的同時(shí)，往往不大考慮其后果，而正是“在這里，社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科可以發(fā)現(xiàn)自身特定的作用來(lái)幫助界定何為善、何為真，并給真理添加智慧”。參見(jiàn)克拉克·克爾：《大學(xué)之用》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第49-70頁(yè)。

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[77]內(nèi)藤湖南：《中國(guó)史學(xué)史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第360頁(yè)。

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[78]王國(guó)維：《古史新證》，北京：清華大學(xué)出版社，1994年，第1頁(yè)。

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[79]裘錫圭、曹峰：《“古史辨”派、“二重證據(jù)法”及其相關(guān)問(wèn)題》，《文史哲》2007年第4期。

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[80]內(nèi)藤湖南：《中國(guó)史學(xué)史》，第364頁(yè)。

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[81]陳淳：《北溪字義》，北京：中華書(shū)局，1983年，第76-77頁(yè)。

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[82]《朱子語(yǔ)類》卷83，《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2839頁(yè)。

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[83]《總目》第1冊(cè)，第680頁(yè)。

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[84]《朱子語(yǔ)類》卷83，第2841頁(yè)。

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[85]《總目》第1冊(cè)，第1007-1008頁(yè)。

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[86]《總目》第1冊(cè)，第965頁(yè)。

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[87]伽達(dá)默爾：《真理與方法》第二版序，北京：三聯(lián)書(shū)店，1990年。

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[88]參見(jiàn)王德毅：《王國(guó)維年譜》，臺(tái)北：蘭臺(tái)出版社，2013年，第377-378頁(yè)。

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[89]陳寅?。骸多噺V銘宋史職官志考證序》，《金明館叢館二編》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2001年，第277頁(yè)。

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[90]何·奧·加塞爾：《什么是哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年，第30頁(yè)。

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[91]陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢館二編》，第284-285頁(yè)。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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