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原標(biāo)題：構(gòu)建儒家人文與社會(huì)科學(xué)體系芻議

作者：姚中秋

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

?發(fā)表于《學(xué)?！?019年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月二十一日辛酉

? ? ? ? ?耶穌2019年5月26日

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摘要：構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系可有多途，其中之一是構(gòu)建儒家的人文與社會(huì)科學(xué)，發(fā)展儒家哲學(xué)、儒家倫理學(xué)、儒家教育學(xué)、儒家政治學(xué)、儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)、儒家法理學(xué)、儒家社會(huì)學(xué)、儒家民族學(xué)、儒家心理學(xué)、儒家國(guó)際關(guān)系學(xué)等等。此為儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展之內(nèi)在需要，亦為中國(guó)人文與社會(huì)科學(xué)發(fā)展之內(nèi)在需要，而儒學(xué)恰有此能力，若能成其功，則對(duì)人類探索更為普遍、更具解釋力的人文與社會(huì)科學(xué)體系有重要助益。

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關(guān)鍵詞：儒學(xué)，儒家人文與社會(huì)科學(xué)體系，中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系

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構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系可有多途，其中之一是構(gòu)建儒家的人文與社會(huì)科學(xué)，發(fā)展儒家哲學(xué)、儒家倫理學(xué)、儒家教育學(xué)、儒家政治學(xué)、儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)、儒家法理學(xué)、儒家社會(huì)學(xué)、儒家民族學(xué)、儒家心理學(xué)、儒家國(guó)際關(guān)系學(xué)等等。此為儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展之內(nèi)在需要，亦為中國(guó)人文與社會(huì)科學(xué)發(fā)展之內(nèi)在需要，而儒學(xué)恰有此能力，若能成其功，則對(duì)人類探索更為普遍、更具解釋力的人文與社會(huì)科學(xué)體系有重要助益。以下擬從此四方面，略作討論。

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一、儒學(xué)有深厚的人文社會(huì)知識(shí)傳統(tǒng)

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據(jù)孔子刪定之《尚書(shū)》，中國(guó)文明凝定于堯舜禹時(shí)代，擺脫巫術(shù)，屈伸而敬天，其教化不以崇拜神靈為中心，而為人倫之教、禮樂(lè)之教，用西人之語(yǔ)，可謂之理性的人文之教。由此則有文書(shū)積累，后人習(xí)之則為“學(xué)”，也即教育。三代之時(shí)，學(xué)在官府，意謂學(xué)在君子之府中。隨著時(shí)間推移而有專業(yè)分工，漸有人專心于學(xué)，為“學(xué)者”之雛形，《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》對(duì)此有所記錄。

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孔子是中國(guó)人文知識(shí)體系之奠基者?？鬃硬辉诠俑诙Y崩樂(lè)壞之際，以布衣身份，搜羅先代文獻(xiàn)，刪述而成六經(jīng)，深思之、明辨之；孔子又以之教養(yǎng)弟子，傳授其學(xué)?？鬃拥幕旧矸菔恰皩W(xué)者”，創(chuàng)立了專業(yè)學(xué)術(shù)，故后世尊孔子謂“先師”。由于孔子興學(xué)，“士人”含義發(fā)生根本變化：此前系在君子之府中承擔(dān)具體事務(wù)者，此后則指讀書(shū)、學(xué)文以成人者。

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孔子建立學(xué)術(shù)，已涵蓋后世所有人文與社會(huì)知識(shí)各領(lǐng)域，且已有一定專業(yè)分化：首先，六經(jīng)各有側(cè)重，如太史公說(shuō)：“六經(jīng)各有其用：《易》著天地陰陽(yáng)四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變；禮經(jīng)紀(jì)人倫，故長(zhǎng)于行；《書(shū)》記先王之事，故長(zhǎng)于政；《詩(shī)》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng)；樂(lè)樂(lè)所以立，故長(zhǎng)于和；《春秋》辯是非，故長(zhǎng)于治人?！薄兑住穼W(xué)含有今日所謂哲學(xué)，禮學(xué)含有今日法學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等，《尚書(shū)》學(xué)含有今日政治學(xué)，《詩(shī)》學(xué)含有今日博物學(xué)、人文地理學(xué)等，樂(lè)學(xué)含有今日音樂(lè)舞蹈學(xué)，《春秋》學(xué)含有史學(xué)、政治學(xué)等。其次，弟子稟賦不同，孔子因材施教，故有四科之別：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語(yǔ)：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏?！毖哉Z(yǔ)科含有今日國(guó)際關(guān)系學(xué)，政事含有今日行政管理學(xué)等等。

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可見(jiàn)，孔子奠定中國(guó)人文知識(shí)之基本范式：提供核心文本，即六經(jīng)；提供學(xué)科框架，此后人文社會(huì)知識(shí)生產(chǎn)多在經(jīng)學(xué)中展開(kāi)；提供運(yùn)思之前設(shè)概念、基本話語(yǔ)、核心命題、思考方式等；興辦學(xué)術(shù)傳承制度，即教育；由此種種，創(chuàng)造士人學(xué)術(shù)共同體。

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孔子之后，諸子百家興起，其所以成一家之言者，或以其道，亦以其術(shù)，其中可見(jiàn)知識(shí)專業(yè)化分工現(xiàn)象：由法家、名家而有刑名之學(xué)，在今日法學(xué)范圍內(nèi)；兵家發(fā)展出今日之戰(zhàn)略學(xué)、軍事學(xué)，縱橫家發(fā)展出今日之國(guó)際關(guān)系學(xué)。然各家之中，仍以儒家最為特別：儒家傳承六經(jīng)，六經(jīng)無(wú)所不包，故其學(xué)術(shù)最為廣大而有涵攝能力。其他各家如法家，專業(yè)深挖某一方面，但偏而不全，最終，其學(xué)為儒家所吸收，納入經(jīng)學(xué)為本的整全體系中。

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百家爭(zhēng)鳴，終歸于漢武帝之表章六經(jīng)、推明孔氏，立五經(jīng)博士，興太學(xué)，以六經(jīng)教育青年；建立察舉制，遴選學(xué)而優(yōu)者進(jìn)入政府，故“公卿大夫士吏斌斌多文學(xué)之士”，而有“士人政府”。由此，孔子始創(chuàng)之儒家人文與社會(huì)知識(shí)體系得以挺立、擴(kuò)展、成熟，且得以見(jiàn)之實(shí)行。

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這套人文知識(shí)體系以經(jīng)學(xué)為本。六經(jīng)廣大而精微，涵蓋人生成長(zhǎng)與人群秩序構(gòu)建、維護(hù)之一切領(lǐng)域，且有豐富闡釋空間。學(xué)者以自身問(wèn)題意識(shí)闡明經(jīng)義，“溫故而知新”，可得新知識(shí)，據(jù)此形成解決時(shí)代問(wèn)題之方案。故每代知識(shí)體系之變動(dòng)皆由經(jīng)學(xué)驅(qū)動(dòng)：經(jīng)學(xué)顯明了道，其他所有專業(yè)化學(xué)科必由之而行，漢唐宋明，無(wú)不如此。

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這套人文知識(shí)體系以史學(xué)為淵藪。中國(guó)以外各大文明以信仰人格神為中心，其神以言對(duì)人頒布律令，約束人、塑造秩序，三大一神教均有發(fā)達(dá)的教法學(xué)，此為其人文社會(huì)科學(xué)之淵藪。中國(guó)人敬天，天不言，故無(wú)此類律法，乃于前人之行中探尋生命成長(zhǎng)與人群治理之道，故自古以來(lái)，史學(xué)最為發(fā)達(dá)，人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)多在史學(xué)之中；即便專業(yè)化知識(shí)亦常以史學(xué)形態(tài)表達(dá)，政治學(xué)、國(guó)際關(guān)系學(xué)、地理學(xué)等均見(jiàn)之于史學(xué)。

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隨著知識(shí)發(fā)展，儒家人文知識(shí)體系自然分化孳生，而形成多個(gè)專業(yè)化程度較高之學(xué)科，今日所謂人文學(xué)科固不用說(shuō)，略需一說(shuō)者乃今日所謂社會(huì)科學(xué)者，舉其中三大學(xué)科：

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政治學(xué)：士人以修齊治平為要?jiǎng)?wù)，故諸學(xué)科中政治學(xué)最為發(fā)達(dá)，可能也正因其太過(guò)發(fā)達(dá)，以至沒(méi)有專業(yè)政治學(xué)，而彌漫于經(jīng)學(xué)之中，既有推明治道者，又有精研典章制度者；融匯于史學(xué)之中，史以資治，其中所記人事制度無(wú)不有政治學(xué)意蘊(yùn)。同時(shí)，諸史皆有志書(shū)，記歷代典章制度之演變，唐以后則有專門(mén)的典章制度之學(xué)。

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法學(xué)：寬泛地理解，禮即西人所謂法，其覆蓋生活所有領(lǐng)域，無(wú)所不包，故在中國(guó)，法學(xué)最早呈現(xiàn)為“禮學(xué)”，別附“刑學(xué)”。三代君子之知識(shí)體系中，以禮學(xué)最為重要。由周公制禮作樂(lè)，可知其通于禮學(xué)?？鬃觿h述六經(jīng)，亦精通禮學(xué)，孔門(mén)四科中的文學(xué)即禮學(xué)。由典籍所記可推測(cè)，由子夏之禮學(xué)衍生出法家之學(xué)，同時(shí)有刑名之學(xué)。漢武帝獨(dú)尊六經(jīng)之后，刑名學(xué)與經(jīng)學(xué)會(huì)通：經(jīng)學(xué)家以經(jīng)義解釋律條，反過(guò)來(lái)以律條注解六經(jīng)，由此形成“律學(xué)”，漢晉兩代，名家輩出。唐宋選舉制度中有律學(xué)科目。至于今人所謂公法，則多在典章制度之學(xué)中。

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經(jīng)濟(jì)學(xué)：《尚書(shū)?舜典》記帝舜建立中國(guó)第一政府，首以禹作司空，平水土；次以棄后稷，播種百谷；大禹則謂“德為善政，政在養(yǎng)民，正德利用厚生惟和”，政府職能覆蓋經(jīng)濟(jì)、財(cái)政諸領(lǐng)域，則君子不能不思考之?？鬃诱撜嘌约柏?cái)稅；《管子》發(fā)展出關(guān)于財(cái)政賦稅、市場(chǎng)管制、價(jià)格漲落的原理性命題；《史記》有《平準(zhǔn)書(shū)》，歷述國(guó)家貨幣財(cái)政政策之演變；又有《貨殖列傳》，詳記工商業(yè)發(fā)展歷史及其原理；隨著士人主政，經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)日益發(fā)達(dá)，故漢書(shū)始立《食貨志》，為歷代正史沿用，其中有經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論、財(cái)政學(xué)、貨幣金融學(xué)、福利理論等；至于歷代名儒大臣奏疏、著述中，對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題論述甚多，多為政策討論，間有制度設(shè)想和理論思考。

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總結(jié)以上，孔子始創(chuàng)、兩千年來(lái)儒家士人群體豐富發(fā)展了一套完整的人文與社會(huì)知識(shí)體系，其有如下品質(zhì)：

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第一，完整連貫。自孔子以來(lái)，中國(guó)逐漸發(fā)育成熟其完整的人文與社會(huì)知識(shí)體系，自成一內(nèi)在連貫的體系。今日人文與社會(huì)科學(xué)各學(xué)科所涉內(nèi)容完全具備，且多有西學(xué)體系中所無(wú)者，足以矯正西學(xué)之偏失。

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第二，純乎人文。六經(jīng)不同于中國(guó)以西各文明的經(jīng)典，蓋其文明以信仰人格神為中心，故其經(jīng)典多為神典，其經(jīng)學(xué)即神學(xué)。中國(guó)經(jīng)學(xué)則純?yōu)槿宋牡模郧迕骼硇匀嫣接懭耸郎钪椒矫婷?，如此人文的知識(shí)體系，西人要到十七八世紀(jì)后才逐漸構(gòu)建。

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第三，實(shí)踐傾向。古希臘哲學(xué)以辯證法探尋本體，神學(xué)試圖猜測(cè)神意，其重思辨以求所謂真理，故崇尚言辭，學(xué)者多致力于以嚴(yán)密的言辭構(gòu)建理論，看起來(lái)較為專業(yè)、體系。儒家則純?nèi)魂P(guān)注人生，以人觀人，故有強(qiáng)烈實(shí)踐品質(zhì)，如孔子反復(fù)告誡者，“君子欲訥于言而敏于行”，崇尚行動(dòng)，故《中庸》謂“言顧行，行顧言”，凡有所思、所言，均以可行相約束，且自己先行。今人所謂儒家人文知識(shí)之體系性、邏輯性不強(qiáng)，原因在此。然而，人生本非純?nèi)惑w系的，儒家這套知識(shí)體系人人可行，《中庸》所謂“道不遠(yuǎn)人”，因而十分有效。

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第四，富有成效。儒家人文知識(shí)體系持續(xù)發(fā)展繁衍兩千多年，士人以此修身、齊家、治國(guó)、平天下，中國(guó)得以維系大一統(tǒng)于不墜，且規(guī)模持續(xù)擴(kuò)大，幾乎在歷史上任一時(shí)期，均為規(guī)模最大之文明政治共同體，此即儒家人文知識(shí)體系富有成效之最有力證據(jù)。

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常有人籠統(tǒng)談?wù)撊祟惛鞔笪拿鞯妮S心突破，把孔子與蘇格拉底、釋迦牟尼、耶穌相提并論，但就其性質(zhì)而言，儒家不是哲學(xué)，亦非神教，因此，儒家有其人文社會(huì)知識(shí)體系，其他文明則未發(fā)展出來(lái)，或者即便有，也不完整。因?yàn)?，古希臘哲學(xué)或西方神教均以存在人間世與神國(guó)這兩個(gè)世界為預(yù)設(shè)，其所求者是超出人間世，升入神國(guó)，則其用心不在今世人間，經(jīng)常是禁欲的，厭惡生命，極力擺脫人倫，當(dāng)然難有完整的人文與社會(huì)知識(shí)體系。比如，柏拉圖體系中沒(méi)有倫理學(xué)，神教也不可能有；神教傳統(tǒng)中也缺乏政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)。西方之有完整的人文社會(huì)科學(xué)體系要到啟蒙之后。

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儒家則不然，中國(guó)文明成型于敬天，天非有其獨(dú)立之體的人格神，如孔子所說(shuō)，所謂天者，“四時(shí)行焉，百物生焉”，四時(shí)周而復(fù)始，萬(wàn)物生生不已，此即是天，人亦在其中，天不在人之外。故世界只有一個(gè)，人在其中生生不已，則人生、人倫、人際秩序是人可以、且值得思考之全部，人的理智之全部責(zé)任是全面體會(huì)人、研究人，則必定生發(fā)出覆蓋人生、人倫之全部的人文與社會(huì)知識(shí)。

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在中國(guó)文化中，惟儒家發(fā)展出完整的人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系，蓋儒家以外的諸子均只得人生、人群之一偏，故其理論體系均有諸多嚴(yán)重空白，以至于失衡，如孟子所說(shuō)，楊朱無(wú)君，墨氏無(wú)父，道家絕去禮學(xué)，法家否定教化，其在某些領(lǐng)域各有所貢獻(xiàn)，然均不足以構(gòu)造自洽完備的知識(shí)體系。至于中古以來(lái)興起的佛教，心在方外，自然不可能用力于人文。

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可見(jiàn)，人類迄今所構(gòu)建之相對(duì)完整的人文社會(huì)知識(shí)體系，僅有兩套：孔子以來(lái)儒家士人群體所構(gòu)建與發(fā)展者，近世西人所構(gòu)建和發(fā)展者。其他時(shí)代、文明的人文知識(shí)體系均不完整，難成體系。準(zhǔn)此，今日若對(duì)現(xiàn)代西方人文社會(huì)科學(xué)體系不滿，唯一出路是進(jìn)入儒家人文社會(huì)知識(shí)體系。且以時(shí)間衡量，儒家人文知識(shí)體系行之更為久遠(yuǎn)，則其必有可取之處。

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二、人文社會(huì)科學(xué)需走向儒學(xué)化

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明朝晚期，傳教士進(jìn)入中國(guó)，帶來(lái)一些西學(xué)；十九世紀(jì)中期，歐美列強(qiáng)進(jìn)入中國(guó)，西學(xué)更多進(jìn)入中國(guó)，尤其是其國(guó)際關(guān)系理論；甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，較大數(shù)量的士人承認(rèn)西學(xué)在很多方面優(yōu)于中學(xué)，乃決意全面變革學(xué)校、學(xué)術(shù)，廢科舉，改書(shū)院、私塾為新式學(xué)校，大量派遣留學(xué)生。由此，經(jīng)學(xué)建制瓦解，以經(jīng)學(xué)為本的人文知識(shí)體系喪失建制支撐；其倒未死亡，而是迅速邊緣化，西學(xué)得以建制化：大學(xué)、研究機(jī)構(gòu)等建制化學(xué)術(shù)組織全盤(pán)移植、教授、研究歐美人文社會(huì)科學(xué)體系，盡管最初曾以日本為中介，盡管中間有過(guò)大規(guī)模移植蘇聯(lián)的插曲。人文知識(shí)全盤(pán)歐美化，四千年來(lái)思想學(xué)術(shù)之變，莫大于此。

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西學(xué)有其明顯優(yōu)長(zhǎng)之處，即言辭體系發(fā)達(dá)，專業(yè)分工細(xì)密，深耕細(xì)作；力求分解人事至其“單子”，或可見(jiàn)人事精微之處；以此“單子”，用清晰概念和嚴(yán)密推理重構(gòu)世界，或可在最極端處揭示人生、人群情態(tài)。故西方人文社會(huì)科學(xué)進(jìn)入中國(guó)，確實(shí)增進(jìn)了中國(guó)人對(duì)人、對(duì)秩序的認(rèn)知，其中有儒家所未能觸及，或即便觸及，角度亦有不同者。

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尤其是，近世中國(guó)進(jìn)入西人所驅(qū)動(dòng)的現(xiàn)代世界，此中觀念、制度本多發(fā)源于西方；借用西方人文社會(huì)科學(xué)，中國(guó)人迅速理解此世界之構(gòu)造和運(yùn)作機(jī)理，知道在其中如何行為，最初容或步履蹣跚，經(jīng)過(guò)摸索，逐漸熟悉，在其中取得頗大成功，最典型者，中國(guó)經(jīng)濟(jì)今日在全球已舉足輕重。若教育學(xué)術(shù)建制未能廣泛傳播這套知識(shí)體系，則中國(guó)人在西人所主導(dǎo)的世界中恐怕未必能有所成，縱觀世界，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型失敗的例證甚伙。

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盡管如此，對(duì)中國(guó)這樣一個(gè)本有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)之人文社科知識(shí)體系的古老文明大國(guó)而言，全盤(pán)移植歐美人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)，亦造成嚴(yán)重問(wèn)題：知識(shí)與人生、秩序之緊張甚至對(duì)立。

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人文與社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是人，其所研究之事實(shí)不是在人之外的物理事實(shí)，而是人所塑造并在其中的“主觀事實(shí)”，事實(shí)見(jiàn)于行為，行為出自人心，人心受熏染于人文環(huán)境，人文環(huán)境由人的觀念塑造，人文知識(shí)則浸潤(rùn)默化人群之共同觀念。故人是人文的存在，學(xué)者既是研究者也是行動(dòng)者、影響行動(dòng)者；自己之外的人既是研究對(duì)象，又是自己的兄弟、同胞。學(xué)者固可出乎其外，然又必定身在其內(nèi)，其認(rèn)識(shí)、研究活動(dòng)不是純外在的觀察、解剖，而必以體會(huì)為本；其所得知識(shí)又可能變成觀念、制度作用于人。

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由此而有研究者與其所研究之人、知識(shí)與人生之間的關(guān)系“順”或不順的問(wèn)題。圣賢之道順乎人心，故能以人文化成天下。儒家之學(xué)順乎人心，故歷代儒者可持續(xù)得到新知識(shí)，又改善人生、人群。近世學(xué)者則不然：其全盤(pán)接受西學(xué)，而民眾生活依其慣例仍為傳統(tǒng)的，仍在中國(guó)固有人文知識(shí)所塑造之觀念與制度中，比如重孝悌、以家為中心。于是，學(xué)院知識(shí)與民眾生活各在其軌，形同油、水，甚至形成對(duì)立，知識(shí)逆乎人心，現(xiàn)代中國(guó)之社會(huì)失序根源正在于此。教育建制以西學(xué)培養(yǎng)之精英，與普通民眾的觀念捍格不入，社會(huì)各維度乃有廣泛而深刻的斷裂、沖突，精英發(fā)動(dòng)的各種文化運(yùn)動(dòng)、社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)多以改造民眾觀念、打破固有制度為主要訴求，固然沖擊了人生、人群，但未必使之更好，反而可能進(jìn)入失序狀態(tài)。

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事實(shí)上，不僅在民眾生活層面，在社會(huì)上層架構(gòu)，學(xué)院知識(shí)與政治也處在分離甚至對(duì)立狀態(tài)。為求富強(qiáng)，幾代仁人志士以外來(lái)政治觀念發(fā)動(dòng)文化社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)，然其中有成有敗，略加觀察即可發(fā)現(xiàn)，所有這些運(yùn)動(dòng)均遭遇嚴(yán)重挫折，蓋其與中國(guó)人的人情習(xí)俗相悖，而最終之成敗則取決于精英于遭遇挫折之后的抉擇：或放棄對(duì)外來(lái)觀念的迷信，轉(zhuǎn)而走上中國(guó)化之路，也即順乎民眾之心者，最終得以成功；而凡拒不做此轉(zhuǎn)向者，無(wú)不失敗。

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就學(xué)術(shù)自身生態(tài)考察，移植的人文社會(huì)科學(xué)體系顯然缺乏自生能力。中國(guó)全盤(pán)引進(jìn)西學(xué)已過(guò)百年，略作盤(pán)點(diǎn)即可發(fā)現(xiàn)，中國(guó)學(xué)者幾無(wú)任何內(nèi)生創(chuàng)新可貢獻(xiàn)于此體系。這或許并不奇怪，系加分析，西學(xué)實(shí)有兩層：表面的成文的技術(shù)性知識(shí)，深層的不成文的背景性知識(shí)，前者可移植，后者難移植，惟可以生命體會(huì)之，此顯然為中國(guó)學(xué)者所無(wú)以做到者，故其研究西學(xué)，或可登其堂，終難入其室。由于知識(shí)的自生能力匱乏，中國(guó)學(xué)者只能一波又一波地緊跟外部世界而移植其最新知識(shí)，邯鄲學(xué)步，終至于附庸化，喪失知識(shí)生產(chǎn)、再生產(chǎn)的主體身份。

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其結(jié)果，操持這套學(xué)術(shù)的學(xué)者雖為中國(guó)人，卻無(wú)法內(nèi)在于中國(guó)，與民眾相隔，因而無(wú)法準(zhǔn)確地理解中國(guó)，對(duì)中國(guó)過(guò)去百年、幾十年發(fā)生的重大變化無(wú)法做出令人信服的解釋，其對(duì)未來(lái)的預(yù)測(cè)也一次又一次落空。知識(shí)的功能恐怕就是理解、解釋和預(yù)測(cè)，中國(guó)學(xué)者依憑其所移植的知識(shí)無(wú)法做到這些，則此一知識(shí)體系及此知識(shí)共同體就是無(wú)效的、失敗的。

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因此，近些年來(lái)，各學(xué)科有越來(lái)越多的不滿聲音發(fā)出。此不滿已不限于西方，即便在西方，學(xué)界、公眾亦有不滿之情。今日西方各國(guó)乃至全球普遍陷入貧富日趨分化、神教沖突日益激烈、原有世界體系崩解等廣泛而嚴(yán)重的困境中，其人文與社會(huì)科學(xué)體系卻束手無(wú)策。尤其是在二戰(zhàn)以來(lái)一直身居全球知識(shí)生產(chǎn)中心之美國(guó)，人文社科各學(xué)科范式似已普遍失敗，面對(duì)本國(guó)內(nèi)部秩序與世界格局之大變，學(xué)者普遍失語(yǔ)。中心如此，處在知識(shí)世界邊緣之各國(guó)之窘狀可想而言。中國(guó)學(xué)界近些年來(lái)的窘迫亦與此有關(guān)：美國(guó)似乎已無(wú)值得移植的東西了。

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但也許，中國(guó)可以走出困境。中國(guó)學(xué)者是幸運(yùn)的，因有現(xiàn)成的豐厚知識(shí)資源可用，此即曾綿延兩千多年的儒家人文社會(huì)知識(shí)體系，其雖遭猛烈沖擊塵封百年而未死，完全有復(fù)興且張大之可能。這需要中國(guó)學(xué)者回轉(zhuǎn)其眼光，認(rèn)真對(duì)待儒家所積累之人文與社會(huì)知識(shí)傳統(tǒng)，并與時(shí)偕行，作創(chuàng)造性發(fā)展。

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為此，首當(dāng)“正心”，打破普遍存在的對(duì)于西方人文與社會(huì)社會(huì)科學(xué)體系之現(xiàn)代迷信、普世迷信。西方人文與社會(huì)科學(xué)體系常被稱為現(xiàn)代的，并被視為構(gòu)建和維護(hù)現(xiàn)代秩序所必須者。然而，西人所謂“現(xiàn)代”，在其文明演進(jìn)脈絡(luò)中實(shí)有特殊所指：相對(duì)于中世紀(jì)之神教支配，人文、理性即為現(xiàn)代。據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，不說(shuō)堯舜禹時(shí)代敬天而屈神，至少自孔子、秦漢以來(lái)的中國(guó)之教、學(xué)，即為人文的、理性的，即是現(xiàn)代的；至少中國(guó)學(xué)者完全有理由肯定，人類起碼有兩套現(xiàn)代的人文與社會(huì)知識(shí)體系，儒家的和現(xiàn)代西方的；且儒家一直是現(xiàn)代的，西方只在近世才是現(xiàn)代的。由此可以解釋一個(gè)引人注目的現(xiàn)象：過(guò)去一百多年來(lái)，在非西方國(guó)家中，僅有包括中國(guó)在內(nèi)的儒家文化圈諸國(guó)之現(xiàn)代化取得成功。

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故西方人文社會(huì)科學(xué)不是普遍的而是地方性知識(shí)，至少不是唯一普遍的。其大體扎根于古希臘哲學(xué)和希伯來(lái)一神教土壤，兩者均以世界的兩分為本，而這構(gòu)成西方知識(shí)之基本框架。毋論其他文明如何看待，至少此知識(shí)體系難以普遍于敬天的中國(guó)人，對(duì)中國(guó)人而言是地方性的。

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中國(guó)是西方無(wú)可避開(kāi)的“他者”，由于其體量，由于其歷史悠久，由于其卓越的文明績(jī)效，恐怕也是最為重要的他者。正是中國(guó)人之敬天，正是儒家據(jù)此發(fā)展、積累的人文的、理性的知識(shí)體系，讓西方無(wú)從宣稱其為唯一的現(xiàn)代。任何人，只要了解歷史、面對(duì)現(xiàn)實(shí)，就會(huì)走出對(duì)西方的現(xiàn)代迷信，認(rèn)真對(duì)待中國(guó)文化，對(duì)待儒家的知識(shí)體系。

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人文社會(huì)科學(xué)之中國(guó)化、儒家化，可謂兩種現(xiàn)代知識(shí)體系之會(huì)通，更進(jìn)一步，為兩者之移形換位：從立足于西學(xué)，轉(zhuǎn)到立足于中學(xué)。這一努力絲毫不影響其現(xiàn)代性，也絲毫不影響其普遍性，反而可以更一步提升其現(xiàn)代性和普遍性，有助于人類更好地理解人，發(fā)展關(guān)于人生、人群的普遍理論。如果歐美數(shù)百年來(lái)發(fā)展之知識(shí)是地方性的，并以自身生命經(jīng)驗(yàn)、歷史傳統(tǒng)和知識(shí)體系為本，予以吸納，回應(yīng)當(dāng)世人類所面臨的重大問(wèn)題，自可以擴(kuò)展、深化人類的自我理解。此為中國(guó)思想學(xué)術(shù)發(fā)展之大道，亦為中國(guó)學(xué)人有所貢獻(xiàn)于人類之唯一途徑。

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三、儒學(xué)需走向社會(huì)科學(xué)化

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自經(jīng)學(xué)體系崩潰，傳統(tǒng)知識(shí)體系崩解之后，其殘磚碎瓦寄存于學(xué)術(shù)建制內(nèi)內(nèi)移植來(lái)的人文與社會(huì)科學(xué)知識(shí)架構(gòu)中：經(jīng)學(xué)中的易學(xué)在哲學(xué)專業(yè)，《詩(shī)》學(xué)在文學(xué)系，《尚書(shū)》學(xué)在古典文獻(xiàn)專業(yè)，《春秋》尤其是《左傳》在歷史專業(yè)，樂(lè)在音樂(lè)史專業(yè)，禮在人類學(xué)、民俗學(xué)專業(yè)等；傳統(tǒng)史學(xué)在現(xiàn)代史學(xué)中保留一些遺存，盡管越來(lái)越少。不過(guò)，經(jīng)學(xué)建制解體不久，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，部分中國(guó)人對(duì)西方文化發(fā)生質(zhì)疑，乃有復(fù)興儒學(xué)之自覺(jué)。從知識(shí)形態(tài)上看，百年來(lái)的儒學(xué)復(fù)興已經(jīng)過(guò)兩個(gè)階段：

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第一階段是哲學(xué)化儒學(xué)。新文化運(yùn)動(dòng)前后，知識(shí)人對(duì)西學(xué)逐漸熟悉，以哲學(xué)為西學(xué)之皇冠，乃介紹發(fā)展西方哲學(xué)，并在中國(guó)固有知識(shí)中尋找與西方哲學(xué)相對(duì)應(yīng)者，乃以哲學(xué)范式拆解儒學(xué)，以西式方法重構(gòu)之，形成若干儒家哲學(xué)體系，此為現(xiàn)代中國(guó)最為重要的哲學(xué)成就，其集大成者是牟宗三先生，其為學(xué)之法十分典型：一方面譯介康德，一方面疏解孟子與宋明儒學(xué)，而重構(gòu)儒學(xué)為西式哲學(xué)樣態(tài)。

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第二階段是政治儒學(xué)。儒家哲學(xué)范式裁剪儒學(xué)，所舍大于所取，摒棄傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)切之若干重大議題于不顧，尤其是把人群治理完全交予西來(lái)之民主，則儒學(xué)不成其為儒學(xué)矣。政治儒學(xué)以異議者身份出現(xiàn)，發(fā)端于上世紀(jì)九十年代中期，關(guān)注儒家政治義理之構(gòu)造；在學(xué)術(shù)資源上，接續(xù)漢代經(jīng)學(xué)，而非如哲學(xué)化儒學(xué)之以宋明儒學(xué)為本。政治儒學(xué)使儒學(xué)趨于完整。

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今當(dāng)在此基礎(chǔ)上進(jìn)入儒學(xué)復(fù)興第三階段，其中心任務(wù)是：會(huì)通儒家哲學(xué)、政治儒學(xué)，并予以深化、細(xì)化，發(fā)展儒家人文與社會(huì)科學(xué)?？紤]到社會(huì)科學(xué)的重要性，或可簡(jiǎn)化為儒學(xué)之社會(huì)科學(xué)化。

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儒學(xué)何以需發(fā)展其人文與社會(huì)知識(shí)體系？因?yàn)?，人文與社會(huì)科學(xué)在今日中國(guó)和世界學(xué)術(shù)建制中已廣泛存在而根深蒂固，有細(xì)致的專業(yè)化分科，有犀利的分析工具，確為認(rèn)知人生、探究治理之利器。儒學(xué)不能無(wú)視之，而當(dāng)利用之。孔子以“好學(xué)”為大德，儒學(xué)向來(lái)對(duì)一切可得到的知識(shí)持開(kāi)放態(tài)度，西學(xué)有利器，何不利用之？

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而且，在今日之世，儒學(xué)如欲行道于天下，也不能不利用現(xiàn)有專業(yè)化知識(shí)體系。策略上的理由是：人們習(xí)慣了西方人文與社會(huì)科學(xué)的樣態(tài)，由此而對(duì)知識(shí)之期待已不同傳統(tǒng)社會(huì)。今日若仍照著講漢儒之學(xué)，或宋明儒之學(xué)，恐不能令人滿意。惟有具有西方之學(xué)的明晰、體系，新的儒學(xué)知識(shí)方能令更多人信服。

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又，今日世界比漢唐或宋明時(shí)代更為復(fù)雜，更多變動(dòng)，則此前知識(shí)形態(tài)亦有難以適應(yīng)之處。如傳統(tǒng)知識(shí)以史學(xué)為大宗，然而中國(guó)以外各文明、國(guó)家本不重視史學(xué)，則研究其人、其國(guó)，自不能以史學(xué)為大宗。在一個(gè)更為廣大的天下，面對(duì)多樣的文明，尤其是深受西式觀念滲透的世界，儒學(xué)不能不轉(zhuǎn)換其知識(shí)形態(tài)，方能涵蓋今世議題，有效回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題。

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歷史上，儒學(xué)之學(xué)術(shù)形態(tài)、知識(shí)形態(tài)一直因時(shí)而變：漢唐以經(jīng)學(xué)為中心，其知識(shí)以諸經(jīng)之傳、注、疏、章句形態(tài)等為主。唐中期以降，士族解體，社會(huì)普遍平民化，經(jīng)學(xué)不易傳承。同時(shí)，佛教廣泛傳播，儒學(xué)欲辟之，則不能不回應(yīng)其所提出的問(wèn)題，乃深入人心，高談性命，由此，其思想依托轉(zhuǎn)向《易傳》、四書(shū)，其知識(shí)形態(tài)為師生問(wèn)答、辯難之語(yǔ)錄、書(shū)信，此與禪宗頗為類似，系以子之矛攻子之盾；而漢唐儒者未發(fā)之儒學(xué)新義也正由此形態(tài)透出，別開(kāi)儒學(xué)之生面。

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一千年后，儒學(xué)知識(shí)形態(tài)恐又當(dāng)一變。西人以其獨(dú)特知識(shí)形態(tài)積累豐厚知識(shí)，儒學(xué)欲回應(yīng)之，則不能不采用其形態(tài)。今天，用漢唐之注疏經(jīng)典方式恐怕曲高和寡；用宋明儒的語(yǔ)錄方式，大多數(shù)人可能不知所云。采用西方知識(shí)形態(tài)，則可為人所理解，行之廣遠(yuǎn)。

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更重要的是，以如此知識(shí)形態(tài)或可透出儒學(xué)新義，發(fā)展儒學(xué)而非固守舊學(xué)。每一種知識(shí)形態(tài)的興起皆為回應(yīng)特定的時(shí)代議題而起，經(jīng)學(xué)回應(yīng)社會(huì)政治秩序構(gòu)建問(wèn)題，宋明儒學(xué)回應(yīng)人心整頓問(wèn)題，當(dāng)今時(shí)代議題則統(tǒng)攝兩者且更為廣大：今日天下已極大地?cái)U(kuò)展，多樣，復(fù)雜，變動(dòng)，把握人生、人群，既求廣大，這需要廣泛的涵攝能力；為應(yīng)對(duì)神教，亦求精微，這需要細(xì)致的分析能力。這就需要利用人文與社會(huì)科學(xué)之專業(yè)化分工及沒(méi)門(mén)學(xué)科的分析工具。

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現(xiàn)代儒學(xué)通過(guò)其哲學(xué)形態(tài)對(duì)性命之學(xué)有深入探討，又通過(guò)政治儒學(xué)喚醒經(jīng)學(xué)，對(duì)制度構(gòu)建之基本原則有所闡發(fā)，概言之，通過(guò)前兩期努力，儒學(xué)已在相當(dāng)程度上推明大道。則今日儒學(xué)可由道之闡發(fā)轉(zhuǎn)入“器”的構(gòu)造和“術(shù)”的發(fā)明，以儒家之道廣而深地行于天下之途徑，以重建儒家中國(guó)。器即制度，術(shù)即政策。在知識(shí)上，這就需要發(fā)展儒家人文與社會(huì)科學(xué)。

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傳統(tǒng)上，儒學(xué)本有此類知識(shí)，故有本有末，有道有器，道不虛懸而在器中，故得以構(gòu)成完整的體系，所謂“周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下”，故能化成天下，塑造和維系儒家式秩序。過(guò)去一百年，儒學(xué)面臨沖擊，以維系道脈為主；建制內(nèi)人文社會(huì)科學(xué)自稱一體，是所謂道、器分而為二，故秩序難以凝定。發(fā)展儒家人文社會(huì)科學(xué)，即是為儒家之道作器。在未能發(fā)展出如此知識(shí)體系前，儒家只能被認(rèn)定為殘缺不全——這也正是儒家當(dāng)下的現(xiàn)狀。如此殘缺不全的儒家其實(shí)不能發(fā)揮其作用。

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儒家完全有條件發(fā)展出完備的人文與社會(huì)科學(xué)體系。前已指出，兩千多年來(lái)，儒家士人已發(fā)展、積累了豐富的人文、社科知識(shí)，觸及人生和治理的所有問(wèn)題，凡此構(gòu)成儒家發(fā)展人文社科知識(shí)體系之可用資源；有此為本，儒家進(jìn)入吸收、消化西學(xué)，則可于思想學(xué)術(shù)上“大有為”。

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當(dāng)然，此處提出發(fā)展儒家人文與社會(huì)科學(xué)體系，或曰儒學(xué)的社會(huì)科學(xué)化，絕無(wú)意于以之為儒學(xué)發(fā)展的唯一方向，但確可為一重要方向。

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四、發(fā)展經(jīng)學(xué)，發(fā)展更為普遍的人文社會(huì)科學(xué)

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發(fā)展儒家人問(wèn)社會(huì)科學(xué)體系，不是從頭構(gòu)建，而大體上是“嫁接”，也即把現(xiàn)有人文社會(huì)科學(xué)體系之枝條嫁接到儒學(xué)之本上。

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前文指出，學(xué)術(shù)建制內(nèi)現(xiàn)有人文社會(huì)科學(xué)體系是源于西方的地方知識(shí)，但從中也可區(qū)分出地方性程度不等的兩部分，這由其形成過(guò)程所決定：此套知識(shí)構(gòu)建于啟蒙之后，但終究在西方文明背景中，故啟蒙了的思想仍不自覺(jué)受制于前啟蒙的西方傳統(tǒng)，主要是神教、神學(xué)，故西學(xué)之根基，即其關(guān)于人性、人際關(guān)系、秩序形成動(dòng)力的預(yù)設(shè)直接來(lái)自于此，或略作變形而已。

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舉例來(lái)說(shuō)，構(gòu)造了現(xiàn)代西方思想、也即人文與社會(huì)科學(xué)基本范式之早期現(xiàn)代思想，普遍始于“自然狀態(tài)”與“社會(huì)契約”預(yù)設(shè)，其中蘊(yùn)含西學(xué)之基本教條：意志自由、理性主義、個(gè)人主義等等。然而，所謂自然狀態(tài)中的人，其實(shí)就是未信神之前的人；人為神所造，故為個(gè)人主義的；神、人之間無(wú)情，故自然狀態(tài)中的人以理性為其根本稟賦，并以理性計(jì)算走出自然狀態(tài)；所謂社會(huì)契約即神教圣約之變形，而通過(guò)契約設(shè)立主權(quán)者，類似于神的降臨或先知之被揀選；神能言，故其通過(guò)先知對(duì)人頒布律法，人通過(guò)社會(huì)契約所設(shè)立之主權(quán)者的首要權(quán)力也正是制定法律，以法律維護(hù)正義。

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略加反思即可發(fā)現(xiàn)，西學(xué)這些預(yù)設(shè)實(shí)難成立。顯而易見(jiàn)，人由其父母所生，先有夫婦之倫，而后有生命之孕育和誕生，人生而在人倫中，且因其生而擴(kuò)展人倫。故人的存有絕非個(gè)人主義的而是人倫的——此正系儒學(xué)所再三申明、堅(jiān)持者，且以之為思考人、人際關(guān)系、普遍秩序之本。西學(xué)不明乎此，故其所建造的知識(shí)逆乎人之情實(shí)，導(dǎo)致種種悖謬。

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可見(jiàn)，西學(xué)之根基部分有過(guò)強(qiáng)地方性，不足以作為理解人和秩序之普遍基礎(chǔ)，從儒學(xué)角度看，這一點(diǎn)格外明顯。建立儒家人文社會(huì)知識(shí)體系之關(guān)鍵正是抽走這一根基，換上儒學(xué)大義。至于其分析技術(shù)，本身較為中性，儒學(xué)完全可以接過(guò)利用。此之謂“嫁接”，也即，以儒學(xué)發(fā)展出來(lái)的關(guān)于人之有和生、人性、秩序的思想為人文社會(huì)知識(shí)之本，運(yùn)用西方人文社會(huì)科學(xué)成熟的分析技術(shù)，生發(fā)出解釋人生和人群治理的新知識(shí)體系。

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既為嫁接，儒學(xué)之生氣必定灌注滋潤(rùn)此知識(shí)體系之全體。舉例而言，一旦肯定人的人倫屬性，則現(xiàn)有人文社科基于個(gè)人主義的諸多命題，勢(shì)必需要順勢(shì)改變，比如確認(rèn)人不是同質(zhì)的而是異質(zhì)的，有男女、長(zhǎng)幼之別，有君子、小人之別；人的行為不再由個(gè)體需求之滿足，也即當(dāng)下可見(jiàn)物質(zhì)利益之最大化所驅(qū)動(dòng)，而有更多考量；家將被視為自然而基本的人群?jiǎn)挝唬蔀橹卫碇締挝?，則整個(gè)治理體系將發(fā)生重大變化。

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立本于儒學(xué)，人文社會(huì)科學(xué)的研究方法也必有所轉(zhuǎn)型。西學(xué)方法大體上是分解至“單子”，比如同質(zhì)的原子化個(gè)體，再依其所預(yù)設(shè)之所謂自然人性，邏輯地重構(gòu)社會(huì)、國(guó)家，此可謂原子式個(gè)人主義方法論；由此可有嚴(yán)密的推理體系；人的行為可量化，故有實(shí)證方法。凡此方法當(dāng)然還可使用，但本乎儒學(xué)，亦可運(yùn)用體認(rèn)的方法、歷史的方法等。

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知識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系也將重置。西學(xué)尚言辭，多以邏輯推理至細(xì)微處，其結(jié)果是難行，哲人沉迷于知識(shí)生產(chǎn)而不作踐履。儒學(xué)則不尚言而尚行，行顧言，言顧行，本乎儒學(xué)的人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)也當(dāng)為可踐履的，至少學(xué)者在闡明知識(shí)時(shí)須反思自己可行之乎？自己尚且不能行，何必言說(shuō)于天下，欲天下人行之？由此可對(duì)知識(shí)施加必要的約束，以做到“道不遠(yuǎn)人”，避免學(xué)人構(gòu)筑烏托邦而為禍天下之風(fēng)險(xiǎn)。

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完成以上所說(shuō)的嫁接，首當(dāng)闡明大本，然后才可以嫁接工具、方法于其上，此本主要在經(jīng)學(xué)中。西方人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)之本在其神教經(jīng)典和古希臘哲人之古典，儒家人文社會(huì)科學(xué)之本則在五經(jīng)，因?yàn)榱?jīng)展示了人的典范性存在，六經(jīng)中有典范性言說(shuō)和制度。同時(shí)，傳統(tǒng)的儒家人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)也多蘊(yùn)含在歷代經(jīng)學(xué)中，故發(fā)展儒家人文社會(huì)知識(shí)，首當(dāng)發(fā)展經(jīng)學(xué)，以明其大本。

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此經(jīng)學(xué)不是漢代經(jīng)學(xué)的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是今時(shí)之新經(jīng)學(xué)。相對(duì)于當(dāng)下發(fā)展儒家人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)之需要，宋明儒學(xué)多談性命而忽略人倫、制度，固然有所不足；漢唐經(jīng)學(xué)亦有所偏，比如牽拘于陰陽(yáng)五行之說(shuō)，多有荒誕不經(jīng)處。今當(dāng)直回五經(jīng)，綜合運(yùn)用漢唐、宋明之學(xué)，借用西方人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)和方法，以推明五經(jīng)大義，惟此可以為人文社會(huì)科學(xué)體系之本。

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也就是說(shuō)，新經(jīng)學(xué)與儒家人文社會(huì)知識(shí)體系將相互支撐、同步發(fā)展；新經(jīng)學(xué)在相當(dāng)程度上是以人文社會(huì)科學(xué)的知識(shí)和方法所發(fā)展之經(jīng)學(xué)，儒家人文社會(huì)知識(shí)體系在相當(dāng)程度上是新經(jīng)學(xué)彌綸而有之體；新經(jīng)學(xué)明道、弘道，儒家人文社會(huì)知識(shí)體系則為其器。

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以經(jīng)學(xué)為本、構(gòu)建儒家人文社會(huì)科學(xué)的事業(yè)，不只是中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展之需要，更有助于人類得到更為普世的人文知識(shí)體系。發(fā)源于西方、目前盛行于全球的人文與社會(huì)科學(xué)體系有其明顯優(yōu)長(zhǎng)之處，也有同樣明顯的盲區(qū)、甚至扭曲之處，實(shí)不足以作為理解、認(rèn)知人之生命成長(zhǎng)和秩序維護(hù)的普遍知識(shí)。比如，其隱然受約束于神教對(duì)人的想象而不得人生、人群之情實(shí)。合乎情理而普遍的人文知識(shí)體系尚有待于生成，借助于儒家人文知識(shí)體系，或可接近之。

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放寬視野即可發(fā)現(xiàn)，西方現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)體系之建立，得益于中國(guó)之處甚多。自野蠻人入侵后，歐洲長(zhǎng)期處在戰(zhàn)亂蠻荒狀態(tài)，中世紀(jì)則在神教支配下。傳教士翻譯到西方之中國(guó)經(jīng)典對(duì)十八世紀(jì)歐洲思想人物產(chǎn)生強(qiáng)烈沖擊，經(jīng)由中國(guó)學(xué)術(shù)和歷史經(jīng)驗(yàn)，伏爾泰等啟蒙思想者恍然明白，不靠神而靠人也完全可有良好道德和政治秩序，由此西人乃大步擺脫神教而構(gòu)建人文的、理性的道德理論、政治理論；亞當(dāng)?斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)與法國(guó)重農(nóng)選派有密切關(guān)系，而后者深受中國(guó)影響。就此而言，西方人文社會(huì)科學(xué)的底層本有中國(guó)傳統(tǒng)，由此，才得以具有一定程度普遍性。

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但這種普遍性還是不夠，需要以中國(guó)之學(xué)更進(jìn)一步擴(kuò)充之。今日構(gòu)建儒家人文與社會(huì)科學(xué)體系絕非排斥西學(xué)，只是西學(xué)終究受制約于其神教傳統(tǒng)，而故其體系中多有捍格不通之處；構(gòu)建儒家人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系，則立定人道之大本，順流而下，疏通其中糾纏扭曲之處；至于西學(xué)中可取之處，尤其是方法，則大可取而用之。

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由此以可得到超越西學(xué)、普遍的人文與社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系?；蛟唬何鲗W(xué)是地方性知識(shí)，儒家的人文社會(huì)科學(xué)難道不是？姑且承認(rèn)之，但這絲毫不能減弱其價(jià)值：若能構(gòu)建這套地方性知識(shí)體系，人類將多一種地方性知識(shí)體系，雙眼齊觀的效果必定優(yōu)于獨(dú)眼觀看。

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更進(jìn)一步考察中西學(xué)術(shù)之本則可斷定，相比于西學(xué)，儒家人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系更可普遍，因其“道不遠(yuǎn)人”，更近乎人情。西方人文社會(huì)科學(xué)體系過(guò)去百年來(lái)流行于全球，但其未能將人道貫徹始終，實(shí)際上在人道、神道之間徘徊游移，是為“二本”。今日構(gòu)建儒家人文社會(huì)科學(xué)體系，則全本乎人道，是為“一本”。一本，則可以內(nèi)在一致，人道，則必定可以普世。

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回首歷史，中國(guó)人締造了迄今為止規(guī)模最大的單一文明與政治體，僅憑這一點(diǎn)即可說(shuō)，中國(guó)知識(shí)若不能作為主體參與人類的自我理解，則任何關(guān)于人和秩序的知識(shí)，也即人文與社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系，都沒(méi)資格自稱為普遍的，即便其自稱為唯一現(xiàn)代的，也是僭越；當(dāng)然，中國(guó)學(xué)人若不能貢獻(xiàn)中國(guó)思想學(xué)術(shù)于人類，則為自私、失職。

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五、結(jié)語(yǔ)

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世界正在大變動(dòng)中，而中國(guó)是推動(dòng)變化的主要自變量。面對(duì)舊秩序的廣泛坍塌，人類不得不再次構(gòu)建普遍的人文知識(shí)體系。當(dāng)此“世界歷史之中國(guó)時(shí)刻”，遍觀全世界，中國(guó)學(xué)者責(zé)任最為重大，因?yàn)橹袊?guó)早就有過(guò)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的人文知識(shí)體系，遍觀今日世界各大文明，此恐系人類可用之最重要思想、知識(shí)和價(jià)值資源。

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中華民族的偉大復(fù)興，須先之以知識(shí)的復(fù)興，構(gòu)建關(guān)于人生、人群治理的知識(shí)體系，既是中國(guó)的，也是普遍的；人類走向命運(yùn)共同體，需要共享的知識(shí)、觀念、價(jià)值來(lái)塑造、支撐。儒學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)相向而行，共同返本于經(jīng)學(xué)，接續(xù)儒家即有人文知識(shí)體系，援用西方既有人文知識(shí)體系，面向時(shí)代問(wèn)題做思想學(xué)術(shù)創(chuàng)發(fā)，則可以擔(dān)當(dāng)以上內(nèi)、外兩大知識(shí)責(zé)任。

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責(zé)任編輯：近復(fù)