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論葉適的形上學(xué)

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《中州學(xué)刊》2011年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月二十日辛酉

          耶穌2019年5月24日

摘要：學(xué)界一直認為水心專主經(jīng)制事功而無形上學(xué)方面的建樹，事實上水心在批判思孟、道學(xué)一系的道德性命的同時，又完整地復(fù)制其功能，建構(gòu)了自己特點鮮明的形上學(xué)體系，其中包括以乾代道的“道”論、獨陽無陰的天論、剛習(xí)并重的人性論，以及逆覺溯乾、克己復(fù)禮的上達與修身兼具的工夫進路。

關(guān)鍵詞：葉適；乾；陽；剛；習(xí)；工夫

葉適（1150-1223），字正則，溫州永嘉人，南宋大儒，世稱水心先生。關(guān)于其學(xué)術(shù)宗旨，稍后學(xué)者如黃震已覺其宗旨含混[1]，后世則認為水心乃專主經(jīng)制事功而疏略于形上學(xué)，如牟宗三先生即認為“自南宋永嘉、永康言經(jīng)制事功、皇帝王霸之學(xué)以后，明末顧亭林與顏、李，其思路語脈與規(guī)模無一能出葉水心之外者，皆不知孔子傳統(tǒng)內(nèi)圣之學(xué)之意義，亦皆是怨天尤人反對談性命天道者?！?a name="_ftnref2">[2]蔡仁厚先生也僅稱其“倡言經(jīng)制事功”[3]而已。然筆者認為，水心實則有著豐腴的、完整的形上架構(gòu)。因為自宋儒闡揚先秦義理，構(gòu)建體、用此一思維與表達范式后，水心既要“雅以經(jīng)濟自負”（《宋史·葉適傳》），就必然要為其“發(fā)用”構(gòu)建“本體”，就不可避免地要籍用此體、用范式。這正如他在《超然堂》一詩中所云：“招徠鳳麟已悠緩，琢磨圭璧強堅密”[4]，如欲經(jīng)世致用、招來鳳麟以創(chuàng)造有道人間，則必須先要琢磨圭壁之本體。所以他在批判、解構(gòu)思孟、道學(xué)一系的道德性命之余，又完整地復(fù)制其功能，建構(gòu)了自己“乾、陽、剛、習(xí)”這一特點鮮明的形上學(xué)體系與逆覺溯乾、克己復(fù)禮的工夫進路。

一．水心哲學(xué)的基本格局

筆者以為，理解水心，首先當(dāng)注重水心自己所認可的義理脈絡(luò)，比如水心認為有三段經(jīng)典是為學(xué)的趨詣簡捷之地，所以我們便先籍此來看他的義理的基本格局：

按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，皆不論有物無物，子思“喜怒哀樂之未發(fā)”非無物，“發(fā)而皆中節(jié)”非有物，三章真學(xué)者趨詣簡捷之地也，其他未有繼者。[5]

此段文字本是水心辯斥程朱，認為《大學(xué)》之誤在于格物、致知先于誠意、正心，是為有待于物，故他分別提示大舜、孔子、子思三章經(jīng)典，認為均不依賴于外物，完全在自己身心上做工夫，所以是真正的趨詣簡捷之地。

其一，水心認為子思之語實為對大舜之語的闡發(fā)。按舜語出自《尚書·大禹謨》，程朱素以其分判理欲，含該體用，故推崇為道統(tǒng)秘傳。子思之語則出自《中庸》，上半句說的是逆覺本體之工夫，下半句則是修身踐履之工夫。水心道：

“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！卑础稌贩Q“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，道之統(tǒng)紀、體用卓然，百圣所同，而此章顯示開明，尤為精的。蓋于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以常存而不微；于將發(fā)之際能使其發(fā)而皆中節(jié)，則人心可以常行而不危；不微不危，則中和之道致于我，而天地萬物之理遂于彼矣。自舜、禹、孔、顏相授最切，其后惟此言能繼之；《中庸》之書，過是不外求矣。[6]

首先，水心認為“人心”一句乃“道之統(tǒng)紀、體用卓然，百圣所同”，就是認同儒學(xué)的體用范式。按儒學(xué)本是明體達用的一如之學(xué)，由下學(xué)人事，籍工夫返本體，由本體上達天命，從而體證天境，然后再發(fā)諸辭氣容貌，施于人事，踐履于日用，以仁民愛物，峻極于天。故有體必有用，能上必能下，有內(nèi)圣必有外王。這是孔子定下的儒學(xué)的基本架構(gòu)，后世儒者發(fā)明圣意，均不會越此范式，惟有返本上達程度、工夫下手處、以及發(fā)用效果等等有所不同而已。其次，水心認為子思之語“顯示開明”“人心、道心”“尤為精的”，一方面他認為“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”即是“于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以常存而不微”，此即是宋儒所謂的逆覺體證本體，以上達天理流行之境地。另一方面水心認為“發(fā)而皆中節(jié)”又能使“人心常行而不?！币灾轮泻?，此指既能弘通本體之后，再修身踐履于日用之間，得以純熟而無逾。[7]由上二者，可見水心所解讀的“道之統(tǒng)紀、體用”，實為純正的儒學(xué)體用范式。

其二，水心認為孔子之語則是上達與踐履的工夫下手處。按孔子此語出自《論語·顏淵》，是孔子回答顏淵問體仁之語，其體仁制欲，內(nèi)外兼?zhèn)?，實為孔門修身要訣。故水心道：

按孔子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉；為仁由己，而由人乎哉！”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！笨思海渭阂?，成己也，立己也，己克而仁至矣，言己之重也，己不能自克，非禮害之也；故曰“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉！”此仁之具體而全用也。視聽言動，無不善者，古人成德未有不由此；其有不善，非禮害之也；故孔子教顏淵以非禮則勿視聽言動，誠使非禮而勿視聽言動，則視聽言動皆由乎禮，其或不由者寡矣，此其所以為仁也；其一日則有一日之效，言功成之速也。[8]

按上達與修身之工夫，本為一體之事，若強分而言，則二者在現(xiàn)象上極相似，均為對治當(dāng)下的私欲、氣質(zhì)之病痛、戕賊、糾纏、淹留，然而其作用與方向上則完全相反，上達乃是為返本體，其殺出一條血路以超然拔出，優(yōu)入圣域，以溯逆發(fā)見本體之澄明清寧；而修身是循下的，乃返本體后再由源及流，作浚疏弘通的工作，以達孟子所謂“原泉混混，不舍晝夜；盈科而后進，放乎四?！保ā睹献印るx婁下》）之效。故不能返本體，則用為無源之水必干涸斷流，此即朱子“為有源頭活水來”[9]之意；不能疏浚擴充，則體又不能盈科后進，此即五峰“洗過一番山更好”[10]之意。水心推崇此章，認為是仁之具體全用，就是因為此章既有上達工夫，能體證仁之本體，又有日用之下手處，能于日用中規(guī)范言行。

所以水心選此三句，縱貫上下，橫攝內(nèi)外，足見其學(xué)之純，亦足以奠定其形上學(xué)的基本格局。但是僅僅有此，也僅能說明他能夠上接先圣，尚不足以使他如黃宗羲所云“異識超曠，不假梯級”[11]般與朱子、象山相鼎足[12]，水心之形上學(xué)，尚在此體用范式下，表現(xiàn)出極其鮮明的特色。

二．水心的道論——以乾代道

水心將道學(xué)之道限定為形下的存在之道，而重新提出乾來承載所空出的形上功能，此乾表現(xiàn)出惟一的、絕對的主宰性。

其一，批判思孟程朱之道。首先，水心認為道本是生產(chǎn)、生活等實實在在的存在方式，是具體的事業(yè)，而不是理論對象或某物，直到思孟方將其詮釋為抽象的理論對象：

雖《書》自堯舜時亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言道是何物。豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至耶？……而《易傳》及子思、孟子亦爭言道，皆定為某物。故后世之于道，始有異說。[13]

全謝山認為上文乃“永嘉以經(jīng)制言學(xué)之大旨”[14]。其實水心再進一步，即為思孟、道學(xué)之說，因為唐虞三代之時，三統(tǒng)并張，天人合一，故道為所行者，周衰之后，三統(tǒng)分裂，完滿的道只存在于理界，即邏輯地存在，成為士的共同記憶、討論對象以及理論設(shè)準(zhǔn)、理想召呼而已。其次，正因水心將道理解為形下之存在，所以他反對道為形而上者。他說：“‘儀刑文王’，所以敬天也，《中庸》謂‘上天之載，無聲無臭，至矣！’斷章取之，歸天道于沖漠，何也？當(dāng)考?！?a name="_ftnref15">[15]當(dāng)然我們知道，在思孟、程朱處，道，也即太極、理，是第一序列的，其無聲無臭，乃是一種哲學(xué)語言對本體的抽象描寫而已。水心又云：“‘形而上者謂之道’。按‘一陰一陽之謂道’，兼陰說雖差，猶可也；若夫言形上則無下，而道愈隱矣?！?a name="_ftnref16">[16]水心的理解是，如果形而上者是道，則形而下者就不是道，則道就失去了在形而下的存在。當(dāng)然關(guān)于形而上下程朱早已解釋剔透，理在氣中、理在氣先本來并行不礙，此中道理水心不會不知，那么他之所以如此批判，除了為了將道還原成實際操作著的圣賢事業(yè)和具體的生產(chǎn)生活外，還是為了在形上層面提出自己的“道”——乾論。

其二，乾論。首先，水心認為乾主宰萬物。其云：“乾，物之主也。其進無不遂者，故于坤為泰，于離為大有，大以畜德，小以懿文，而夬以決陰，皆道之亨者也?！?a name="_ftnref17">[17]水心此語肯定乾于諸象均能直貫到底、進無不遂，實已綜天、人界而言，認為乾是惟一與絕對者。其次，水心認為乾是高于天地的第一序列：

“天尊地卑，乾坤定矣……”。此所以釋夫《彖》也。按《彖》言“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天；乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞，首出庶物，萬國咸寧”，則皆乾德也，而天從之；《傳》之所稱，則皆天德也，而乾從之爾。[18]

按《系辭》認為天地是第一序列，乾坤只是它們的屬性，而依水心判定，《系辭》為偽，《彖》、《象》方是孔子親作[19]，故其根據(jù)《彖》傳“大哉乾元，乃統(tǒng)天”，認為乾是第一義，天地即宇宙統(tǒng)屬于乾元。然則如此，水心已經(jīng)在朱子的意義上，也就是他所批判的《系辭》的立場上，分了形而上下，乾是理，形而上者。再次，水心認為乾坤不并列，乾統(tǒng)坤。其依《彖》傳駁《系辭》云：

《易》之始畫也，獨乾而非坤，故《彖》之贊乾也，有乾而無坤，及其贊坤也，順承乎天而已。然則“乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能”，是非坤不足以配乾，非乾坤不足以成《易》，而獨乾非坤、有乾無坤之義隱矣?！扒雷兓?，各正性命”，充滿覆載，無非乾也；“乾道成男，坤道成女”，則陰為無預(yù)乎陽，陽必有待于陰，而乾之功用褊矣。[20]

“乾終始主乎健，其《象》曰‘自強’，曰‘不息’；坤德終始主乎順，其《象》曰‘厚德’，曰‘載物’?！?a name="_ftnref21">[21]

這里水心認為《系辭》肯定乾坤辯證相待，處于同一序列是錯誤的。因為乾道獨大，主健，而坤主順，故根本不足以與乾并列對舉，應(yīng)服從于乾。

綜上可知，這樣一個邏輯序列高于天地、功能可主宰萬物的乾，其地位與作用與程朱處的道、太極、理其實并無二致[22]。然而他之所以如此安排，實是出于其人性論的形上根據(jù)的需要。

三．水心的天論——獨陽無陰

水心既在崇乾的同時降天為第二序列，故其天論，即一方面對此天予以批判，另一方面又提出自己與乾同處第一序列的獨陽無陰之天。

其一，水心對道學(xué)家天人模式的解構(gòu)。人面臨的天只有一個，所不同的只是解釋而已。思孟、道學(xué)一系一直都是將天視為最高序列，并建立天命（理）——人性的直貫體系，如上所言，水心毅然打破此格局，降其天為第二序列，則此天之德即不圓滿，天人即二分，人即不能上合于天。首先，水心既判天為第二序列，則天只是形下的宇宙，那么面對純粹的自然之天，水心認為惟當(dāng)敬畏與模擬而已。故他一是認為人類不可能徹底認識自然：“夫天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分，其始為造，其卒為化，而圣人不知其所由來者也。”[23]二是天人之間不相接，只能如影子與回響一樣：“夫天與人不相接，而其好惡消長，如影響符契之相答然”。三是“圣人敬天而不責(zé)，畏天而不求，天自有天道，人自有人道，歷象璇璣，順天行以授人，使不異而已。”即人對天只有敬畏而無責(zé)求，只能采取模擬的方式。四是批判荀子的天論，認為天不可以被人宰割制用：“詳荀卿之說，直以人不能自為而聽于天者不可也；然則人能自為而不聽于天，可乎？”[24]其次，水心既降天為第二序列，則雖然天道自身乃是自洽的，但在人看來，其必因具體的時空條件而表現(xiàn)得不圓滿，即《系辭》的尊卑、卑高、貴賤、動靜、剛?cè)岬龋瑒t當(dāng)以人德來補之，故水心道：“天德雖偏，必以人德補之；天德非異能，補之以人，則皆異能也，合而聽之，天下之材不可勝盡也?！?a name="_ftnref25">[25]再次，既然如此，人根本不可能也不必上合天德，水心云：

《思齊》之言文王，人道盡也；《皇矣》之言文王，天德合也?！稌贰叭艋潘娜恕保对姟穭t一文王也，其道非惟君之，又師之也?！堆拧?、《頌》之微言，間見一二，通于天理，達于性命，惟于文王發(fā)之，春秋之名卿大夫士未知擇也，顏、曾始傳之，子思、孟子述焉，后世作圣之學(xué)蓋本于文王也。盡人道以事天者，圣人也；與天為一，則學(xué)之者過也。（《思齊》）[26]

這里他認為《尚書》推崇的圣人是四個，《詩》卻只推崇文王一人，以之作君作師。文王的特點是，盡人道并且能上合天德，即通于天理、達于性命，此理路后來被顏曾思孟所傳，直至道學(xué)家。當(dāng)然，水心認為這樣的通于天理、達于性命以與天為一的方式，是學(xué)者之過，并非是他不知道性命微理與上達之學(xué)，其不認可的關(guān)鍵還是在于此天乃是第二序列者。

其二，水心的天人模式。水心在批判道學(xué)家的第二序列的天人模式時，又頻頻提出第一序列的天以及天人模式。首先，水心提出了自己的直貫?zāi)Ｊ剑刺炜山抵杂谌耍愣尚裕骸啊烀^性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。’此章為近世言性命之總會。按《書》稱‘惟皇上帝降衷于下民’，即‘天命之謂性’也。”此是水心根據(jù)《尚書》“惟皇上帝降衷于下民”，認可人性之衷來自于天。但是此衷還需恒，方才為人性：“《書》又稱‘若有恒性’，即‘率性之謂道’也……蓋已受其衷矣，故能得其當(dāng)然者，若而有恒，則可以為性”[27]降衷可以說是得其當(dāng)然，即人之所以為人的原因，再能持恒，此衷方為人性。其次，水心既認為道學(xué)家的天德不圓滿，要以人德補之。則可推出，他自己模式下的人德之源，即降衷之天，自然是圓滿的。則這樣一個圓滿的義理性命之天，必然是第一義的，而此第一義的天之性質(zhì)，水心即表述為“獨陽無陰”。他說：“獨陽無陰，豈獨圣人以義理尊之哉？乃天地之正性也。”[28]其實他在早期的《進卷·中庸》中還是承接傳統(tǒng)觀點，認為陰陽辯證處于同一序列：“道原于一而成于兩。古之言道者必以兩。凡物之形，陰、陽，剛、柔，逆、順，向、背，奇、耦，離、合，經(jīng)、緯，紀、綱，皆兩也。”[29]但是晚年卻判定陰陽不能處于同一序列：

世言陽不可無陰，謂陰必配陽者，卜史之論也。陰何功于物？殺其已生，壞其已成者，性情使之爾。然其得一陽而宗之，交臂駢首，愛戴順承，雖未至于二五之正位，而保惠收恤之力茍有見焉，皆足以扶群陰而就其功也。[30]

水心認為陰陽辯證統(tǒng)一只是卜史之論，因為陰完全是負面因素，為殺生者，故必須以陽統(tǒng)攝之。此獨大之陰與其所崇之乾是一脈相承的，所不同的是他認為坤尚有順的功能，則陰則須完全否定。如此一來，則水心之天其實與乾、陽相等，三者只不過是圓滿的性理之源的不同名稱而已。

四．水心的性論——剛習(xí)并重

水心既為儒者，故亦認為“夫人之一身，自仁義禮智信之外無余理”[31]，也傾向于人性有一個本來面目：“周衰之后，秦人雖滅圣法，長苛刻，然猶是情性之流失者，譬如染習(xí)緅玄，蓋自素來也?！?a name="_ftnref32">[32]此喻明顯來自《論語·八侑》的“繪事后素”，認為青赤色、黑色，都是由素絲而染成。只是水心極不愿落入善惡窠臼，又推陳出新而已。

其一，承乾為剛。本來在水心的體系內(nèi)，乾陽既主宰、透徹萬物，則其降衷于人，即表明乾德、天道、人性三者合一，故他道：“能自強不息、厚德載物而天地之道在我矣?！?a name="_ftnref33">[33]而此人性，水心即引《論語》表彰為剛：“孔子曰：‘吾未見剛者?！?qū)υ唬骸陾?。’子曰：‘棖也欲，焉得剛！’然則以剛居內(nèi)而消陰，卦之正義，孔氏之本學(xué)也?！?a name="_ftnref34">[34]水心又自言道：“君子之當(dāng)自損者，莫如懲忿而窒欲，當(dāng)自益者，莫如改過而遷善，故亦以（損益）二卦象之，蓋皆非剛陽不能，而柔陰無預(yù)乎其間也?！?a name="_ftnref35">[35]水心這里承孔子以剛欲對舉，就是要以剛來滌蕩人欲，以盡顯乾之絕對純粹。事實上，此剛只不過是思孟體系中至善的另一種稱謂而已。

其二，恒久為習(xí)。天降衷為剛，恒久為性，而此恒久，也就是習(xí)。水心反對在人性問題上僅采取善惡這樣的單一維度，要求將視角從探討人性的本來面目轉(zhuǎn)移到如何使人性恢復(fù)本來面目上來，即不是是否善，而是如何善。水心云：“孟子……直言人性無不善，……余嘗疑湯“若有恒性”，伊尹“習(xí)與性成”，孔子“性近習(xí)遠”，乃言性之正，非止善字所能弘通。而后世學(xué)者，既不親履孟子之時，莫得其所以言之要，小則無見善之效，大則無作圣之功，則所謂性者，姑以備論習(xí)之一焉而已。[36]這里“見善之效”、“作圣之功”的“效”與“功”已完全凸顯水心的初衷。所以他又說：“按孔子言‘性相近，習(xí)相遠’，亦畏其所以湛之也。而孟子乃謂‘水無有不下’猶‘性無有不善’，不畏其所以湛而濁守其所以下，雖曰有救而言，亦恐未盡也。”[37]這里水心提出湛濁以比喻善惡的實際狀態(tài)，認為孔子更關(guān)注的是湛之，即如何在后天來維護善，而孟子只關(guān)心源頭本質(zhì)的善惡，所以造成表面上說善，實際上卻很可能在現(xiàn)實中是守著濁而已。

至于此剛、習(xí)之間的關(guān)系，剛乃言性之純粹至善，標(biāo)示著乾剛一脈縱貫。但是此由上而下的路徑是否可逆，即人是否可以由此上溯乾德，從而逆覺本體呢？這就預(yù)示著水心的上達進路。而此習(xí)，只是習(xí)其剛而已，可謂總領(lǐng)其踐履修身之道。人既得此性，又如何在現(xiàn)實中去朗現(xiàn)、運行它，即習(xí)之，以浚疏壅塞，從而成就圣功呢？故下面便來看水心的工夫進路。

五．水心的工夫進路——溯乾逆覺、克己復(fù)禮

水心的工夫進路，依托其乾——剛之直貫體系，表現(xiàn)為溯源逆覺的上達一面與克己復(fù)禮的踐履一面。

其一，水心認為周易卦爻系統(tǒng)象征著道德演進。本來古人依陰陽爻演卦，自一至六十四，其過程的確有爻變內(nèi)部的邏輯演進關(guān)系。故首先，水心認為孔子作《彖》、《象》就是為了闡明這種演進與人的德行之間有著象征與對應(yīng)關(guān)系：“《周易》者，知道者所為，而周有司所用也。孔子獨為之著《彖》、《象》，蓋惜其為它異說所亂，故約之中正以明卦爻之指，黜異說之妄以示道德之歸?！?a name="_ftnref38">[38]其次，水心又依《象》傳，歷數(shù)自乾卦“以自強不息”至未濟卦“以慎辨物居方”五十四卦之德，認為它們：

皆因是象，用是德，修身應(yīng)事，致治消患之正條目也。觀孔子與群弟子分別君子小人甚詳，而正條目于《易》乃明著之，又當(dāng)于其間擇其尤簡直切近者，孟子所謂左右逢其原?！藢W(xué)者參前倚衡之要道也，與夫意測聲隨而宛轉(zhuǎn)于枝葉之外者殊絕矣。

此五十四德基本上包括了乾德、個體修身之德與治國理政之德，即天人合一與個體、社群之合一，故水心認為“求諸此足矣”。其中“左右逢源”和“參前倚衡”二說即表明了他的上達與修身工夫。我們先來看前者。

其二，上達工夫。此在水心的義理架構(gòu)內(nèi)，表現(xiàn)出鮮明的特色，即由上述五十四卦德溯源而至乾德：

夫人之一身，自仁義禮智信之外無余理，行于世故，自六十四卦之外無余義，學(xué)者遡源而后循流，則庶幾得之，若沿流以求源，則不勝其失也。故余諄諄焉以卦象定入德之條目，而略于爻，又以卦名通世故之義訓(xùn)，而略于卦者，懼沿流不足以求源也。[39]

此處水心強調(diào)“若沿流以求源，則不勝其失也”，而要求先溯源，再循流，此實為儒家所共持的上達一路，只是此逆覺途徑與上蔡、延平的靜坐，伊川、朱子的持敬等明顯不同：水心詳細地羅列下具體下手條目，要求在現(xiàn)實生活即“行于世故”中來下工夫，以層層上逆至乾德。這是明顯地摒斥其他儒家徒在心性層面做工夫的模式，正如他在《宋廄父墓志銘》中所云：“時諸儒以觀心空寂名學(xué)，徒默視危拱，不能有論詰，猥曰“道已存矣”。君固未信，質(zhì)于余。余為言學(xué)之本統(tǒng)，古今倫貫，物變終始，所當(dāng)究極?！?a name="_ftnref40">[40]可見水心對“默視危拱”以觀心逆覺的方式極度反感。其提倡當(dāng)由現(xiàn)實事業(yè)入手，逆返乾陽本體，從而擴充剛性，再發(fā)于日用，以克己復(fù)禮，則修身可成矣：“若使內(nèi)為純剛，而忿不待懲，欲不待窒，剛道自足，而無善可遷，無過可改。則堯舜禹湯之所以修己者廢矣。”[41]故下面來看他的修身方法。

（三）修身方法。按水心所列《象》傳的五十四卦德，本包含修齊治平，本文只論其修身部分，此一部分雖分在如大壯、晉、損、益等卦中，然又皆全出于孔子教顏回的“克己復(fù)禮”一章。水心對此章極其重視，認為：“‘克己復(fù)禮為仁’，舉全體以告顏淵也。……全體因目而后明，凡孔子之言仁，凡弟子之問仁，未有的切明白廣大周遍如此者。”[42]此克己也就是前述之以剛制欲。水心認為德行之大敵，只在人欲，無關(guān)外物。復(fù)禮也就是在自克之后，思維言行均能合乎禮之規(guī)范。按宋儒本有體仁、制欲之說，此處水心即是主張先體仁后制欲，并不是說等非禮勿視聽言動之后，才能克己，而正是相反：“按孔子教顏淵‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，謂能自克以復(fù)禮。夫自克則不費乎物而后禮行焉。”[43]這是強調(diào)克己在前，是復(fù)禮的前提。此克己復(fù)禮，水心又以慎獨與參前倚衡來表達：

“故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。按“子張問行”，孔子曰：“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行?！狈蛞詾槲抑匾姡瑒t參前倚衡，微孰甚焉！以為人之所不見，則不睹不聞，著孰甚焉！其義互相發(fā)明。[44]

水心將參前倚衡與慎獨相配，闡明克己復(fù)禮完全是主體之事，于公私人我之環(huán)境無關(guān)，完全表現(xiàn)為自己對內(nèi)在的仁性的傾聽服膺，表現(xiàn)為對外在的視聽言動的自覺遵守。

綜觀水心的道論、天論、人性論以及上達與踐履工夫的具體理路，其予破予立的特色非常鮮明，其中雖然避開了心體，但是其精密程度與其他流派相比亦不遜色，實可謂在宋儒中孤峰突起，獨此一家，況且水心明體更是為了達用，是為了將此絕對的、純粹的乾剛精神運用到改革南宋弊政、抗金收復(fù)失土并創(chuàng)造有道人間上去，其形上學(xué)的建樹又引生了他在經(jīng)制事功方面的卓越成就，故我們評價他略輸于形上學(xué)是不公允的。

注釋：

[1]黃震：《黃氏日抄》卷六十八，四庫全書本。

[2]牟宗三：《心性與性體》上冊，上海古籍出版社，1999年，第238頁。

[3]蔡仁厚：《宋明理學(xué)·南宋篇》，吉林出版集團有限責(zé)任公司，2009年，第226頁。

[4]葉適：《葉適集》，中華書局，1961年，第38頁。

[5]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第114頁。

[6]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第108-109頁。

[7]參蔡仁厚：《宋明理學(xué)·南宋篇》，吉林出版集團有限責(zé)任公司，2009年，第43頁。

[8]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第731頁。

[9]朱熹：《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社，2002年，第286頁。

[10]胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年，第77頁。

[11]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷五十四，《水心學(xué)案》，中華書局，1986年，第1794頁。

[12]全祖望：《宋元學(xué)案》卷五十四，《水心學(xué)案》，中華書局，1986年，第1738頁。

[13]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第86頁。

[14]全祖望：《宋元學(xué)案》卷五十四，《水心學(xué)案》，中華書局，1986年，第1758頁。

[15]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第75頁。

[16]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第47-48頁。

[17]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第5頁。

[18]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第40頁。

[19]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第35頁。

[20]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第40頁。

[21]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第40-41頁。

[22]蔣偉勝曾得類似觀點，見《“乾，物之主也”——葉適的易學(xué)形上學(xué)》，載《周易研究》，2006年第6期。

[23]葉適：《葉適集》，中華書局，1961年，第696頁。

[24]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第650頁。

[25]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第52頁。

[26]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第76頁。

[27]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第107頁。

[28]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第16頁。

[29]葉適：《葉適集》，中華書局，1961年，第732頁。

[30]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第15-16頁。

[31]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第36頁。

[32]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第332頁。

[33]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第1頁。

[34]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第16頁。

[35]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第24頁。

[36]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第206頁。

[37]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第228頁。

[38]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第740頁。

[39]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第35-36頁。

[40]葉適：《葉適集》，中華書局，1961年，第490頁。

[41]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第24頁。

[42]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第192頁。

[43]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第624頁。

[44]葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第108頁。

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