7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

原標(biāo)題：儒耶對(duì)話中的《中庸》解讀

對(duì)話學(xué)者：林安梧  謝文郁

主持人：黃玉順

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《周易研究》2019年第1期。

時(shí)間：2018年10月17日晚上18：30-21：00

地點(diǎn)：山東大學(xué)中心校區(qū)知新樓A1521

速錄師：趙納、王劍

對(duì)話學(xué)者簡(jiǎn)介：
林安梧，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心特聘教授。
謝文郁，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心教授。

主持人簡(jiǎn)介：
黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心兼職教授。

[黃玉順]：各位同學(xué)，各位老師：

晚上好！

今天的對(duì)話現(xiàn)在開(kāi)始，非常高興，今天請(qǐng)兩位著名學(xué)者，用網(wǎng)絡(luò)上的話講就是“大?！保瑑深^“大?！苯o我們作一個(gè)學(xué)術(shù)對(duì)話、學(xué)術(shù)論壇。二位基本的情況我就不多說(shuō)了，海報(bào)上已經(jīng)有了，從我對(duì)他們了解的角度，講講大家不一定都知道的情況，基本情況就不講了。

林安梧教授，20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家，后來(lái)轉(zhuǎn)到港臺(tái)去，叫“港臺(tái)新儒家”，他是第三代代表性人物。他的研究領(lǐng)域、思想領(lǐng)域涉及非常廣，可以說(shuō)儒學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)層面都涉及到了、涵蓋到了。不僅如此，也包括道家的東西，他也進(jìn)行了研究。他總的思想有一個(gè)標(biāo)簽性的概括，叫做后新儒學(xué)。簡(jiǎn)單說(shuō)，把它分成兩塊來(lái)講，首先新儒學(xué)不是說(shuō)的宋明新儒學(xué)，是20世紀(jì)興起的現(xiàn)代新儒學(xué)，他所繼承的這一脈，第一代是熊十力先生，第二代的牟宗三先生，大家還是比較熟悉的，他屬于第三代，在這個(gè)意義上也是一種現(xiàn)代新儒家、后新儒學(xué)。他和臺(tái)灣的某些第三代的新儒學(xué)有點(diǎn)不同，有個(gè)說(shuō)法有個(gè)叫護(hù)教新儒學(xué)，基本上繼承、恪守、墨守第二代牟先生的思想觀念，但是沒(méi)有什么創(chuàng)造。

林安梧先生有點(diǎn)不同，他是后新儒學(xué)，這個(gè)“后”就是他跟港臺(tái)新儒學(xué)很不同，我個(gè)人的感覺(jué)他已經(jīng)超越了港臺(tái)新儒學(xué)，特別是思想、視野上，我個(gè)人感覺(jué)跟21世紀(jì)興起的大陸新儒學(xué)可能更加貼近一些，更容易融通、溝通，這是我個(gè)人的理解。后新儒學(xué)這個(gè)命名是比較準(zhǔn)確的。這是林安梧教授。

謝文郁教授，他的研究比較特別。今天叫儒耶對(duì)話，他屬于耶那一塊的，就是基督教。同時(shí)他這些年來(lái)致力于一個(gè)工作，我覺(jué)得極其有價(jià)值，極其有意義的是致力于基督教的義理與儒學(xué)義理的一種對(duì)話、溝通乃至于融通。我對(duì)這個(gè)工作高度評(píng)價(jià)，大家知道基督教這些年在中國(guó)大陸的傳播非常廣泛、非常地迅速。不管你是不是信仰基督教，不管你是贊同還是反對(duì)它，它都是一個(gè)擺在這里的，必須應(yīng)對(duì)它。包括儒家也必須要很認(rèn)真地對(duì)待、應(yīng)對(duì)它，謝文郁教授特殊的學(xué)術(shù)背景，包括他的個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)背景提供了一個(gè)便利條件，可以做這么一個(gè)非常好的工作，就是他可以同時(shí)“腳踏兩只船”，進(jìn)行這么一種溝通、融通的工作。這是未來(lái)學(xué)術(shù)、中國(guó)思想學(xué)術(shù)發(fā)展的重要方向之一，所以要對(duì)他的工作給予高度評(píng)價(jià)。

這是我對(duì)二位簡(jiǎn)單的一個(gè)介紹，這是站在我的角度介紹的。今天這個(gè)對(duì)話是儒耶對(duì)話，儒家和基督教的對(duì)話，為了避免漫無(wú)邊際我們選擇一個(gè)文本，就是《中庸》。我們知道《中庸》是儒家一個(gè)核心經(jīng)典，秦漢以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)進(jìn)入了經(jīng)學(xué)時(shí)代，可以分成前后兩段，漢唐是前段，我們說(shuō)皇權(quán)帝國(guó)的前段，核心經(jīng)典是《五經(jīng)》，后段是唐宋變革以后一直到大清帝國(guó)，大清帝國(guó)核心經(jīng)典就是《四書(shū)》?！端臅?shū)》里面《論語(yǔ)》《孟子》是早就有的，《大學(xué)》、《中庸》后來(lái)才受到重視，特別是到宋儒以后才提升起來(lái)，而成為核心經(jīng)典的?！洞髮W(xué)》的文本主要是講功夫方面的，《中庸》的文本有一個(gè)特點(diǎn)，它既講功夫，也講本體，是一個(gè)深刻的文本。所以今天選擇這么一個(gè)文本，是非常好的，據(jù)我所知他們兩位對(duì)《中庸》精湛的研究和理解，特別是謝文郁教授還專門(mén)寫(xiě)過(guò)這方面的文章，不止一篇文章，有很深的研究，這是一個(gè)非常好的話題。

這是今天這個(gè)對(duì)話大致的范圍和內(nèi)容。

今天是一個(gè)對(duì)話，我們多來(lái)個(gè)回合，第一輪分別請(qǐng)兩位教授各自陳述，緊扣今天的主題和文本，各自陳述自己的主要觀點(diǎn)，最好不要超出10分鐘，一個(gè)人10分鐘，陳述完了以后按照這個(gè)順序來(lái)掰扯，多來(lái)點(diǎn)回合是最好的，吵起架來(lái)是最好的。每一個(gè)回合，我舉個(gè)例子來(lái)講，林安梧教授先陳述了，謝文郁教授申述了，林教授可以對(duì)他的觀點(diǎn)、說(shuō)法進(jìn)行評(píng)析、評(píng)論、點(diǎn)評(píng)，在這個(gè)基礎(chǔ)上繼續(xù)闡發(fā)你的觀點(diǎn)或補(bǔ)充你的觀點(diǎn)，但是每位最好不要超過(guò)10分鐘，最好是5分鐘，不要太長(zhǎng)，我們多來(lái)點(diǎn)回合，這才是對(duì)話的格局。

游戲規(guī)則就這樣，最后剩一點(diǎn)時(shí)間，這兩位對(duì)話者跟在座的各位做一些交流，這也是一種對(duì)話。規(guī)則制定完畢，我的任務(wù)就初步完成了，先有請(qǐng)[林安梧]教授做一個(gè)不超出10分鐘的陳述，有請(qǐng)。

[林安梧]：請(qǐng)主席控制時(shí)間，講到10分鐘的時(shí)間提醒我。

其實(shí)跟謝文郁教授，我們最早是在波士頓相遇，很慚愧，他不僅讀了《四書(shū)》，還發(fā)了很多文章?；浇痰摹妒ソ?jīng)》到現(xiàn)在我一次都沒(méi)完全讀完，我不知道文郁兄是不是讀完。我跟朋友聊起，他說(shuō)這是不平等條約，《四書(shū)》加起來(lái)不到10萬(wàn)字，六萬(wàn)多字而已，但是基督教《圣經(jīng)》加起來(lái)我不知道多少字，可能是幾十萬(wàn)字，甚至百萬(wàn)字，這是一個(gè)不平等條約，朋友說(shuō)你就不用守這個(gè)約了，60多萬(wàn)字對(duì)6萬(wàn)字。

基督教的《圣經(jīng)》有一些篇章我是讀過(guò)的，我是思考過(guò)的。這次最主要是我讀過(guò)他幾篇寫(xiě)的文章，總覺(jué)得有點(diǎn)卡住的感覺(jué)，我覺(jué)得論點(diǎn)很值得討論，我也很希望借這個(gè)機(jī)會(huì)討論。基本上儒家是人性本善論，《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄罢\(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。”我想這個(gè)地方有一個(gè)很重要的“存在與價(jià)值的和合性”原則。最終的根源存在和價(jià)值是和合為一的。落實(shí)下來(lái)我們說(shuō)“天地之大德曰生”，在《中庸》講“天命之謂性”，在這里就看怎么去詮釋，待會(huì)兒等謝文郁教授詮釋之后我再指出我不同的看法。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，儒教是教化意義為主的宗教，和基督宗教是強(qiáng)控制的宗教不同，基督教強(qiáng)調(diào)的是對(duì)于絕對(duì)的、超越的人和神的一種信靠，但是儒教強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的覺(jué)性，它是覺(jué)性的宗教，差別太大。覺(jué)性的宗教重點(diǎn)在于怎么樣做功夫，讓那覺(jué)性彰顯出來(lái)，所以有一個(gè)非常重要的修養(yǎng)功夫論的問(wèn)題。你讀《中庸》會(huì)講“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！薄跋才?lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！敝祆湓?jīng)在這里鉆研過(guò)，他苦參中和，從中和舊說(shuō)到中和新說(shuō)苦參很久。幾乎宋明理學(xué)家都在這里用過(guò)功夫。我們可以說(shuō)儒學(xué)有一個(gè)重要的立論點(diǎn)在于覺(jué)性怎么喚醒，而這個(gè)覺(jué)性是內(nèi)在本性的覺(jué)性，這個(gè)本性怎么覺(jué)？本性是連著“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”來(lái)說(shuō)。它是宇宙造化之源，同時(shí)也是價(jià)值之根源。價(jià)值根源、宇宙造化之源落實(shí)于天地萬(wàn)物為性。而人是獨(dú)特的，所以人有覺(jué)性。所以人的性和動(dòng)植物之性不同，人有覺(jué)性，人有自由意志，動(dòng)植物沒(méi)有。這自由意志的強(qiáng)調(diào)，在儒家整個(gè)人性的立論里面基本上是一個(gè)共好的哲學(xué)，就是希望大家都好，你好、我好，才能更好。所以儒家強(qiáng)調(diào)“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。這里我們發(fā)現(xiàn)有一個(gè)“性、習(xí)”的區(qū)別。這是一個(gè)基礎(chǔ)點(diǎn)的不同。

儒家是建立在共好的哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，人如何讓覺(jué)性能覺(jué)，能彰顯出來(lái)。共好在什么地方？在共同體里面共好，所以儒家強(qiáng)調(diào)自然的共同體，強(qiáng)調(diào)自然天地的共同體，強(qiáng)調(diào)血緣人倫的共同體，強(qiáng)調(diào)文化政治社會(huì)的共同體，這三個(gè)共同體，人在這個(gè)地方要合適地相處，要共好，是肯定這一點(diǎn)?！疤斓刂蟮略簧?，在生生不息的自我完善的過(guò)程里面，希望能夠達(dá)到更高的完善，“天命之謂性”中的“性”是作為本性，是區(qū)別了禽獸之性和人的覺(jué)性。如果把天命之性講成一個(gè)生存的沖動(dòng)，這樣是不清楚的，這一點(diǎn)來(lái)講，謝文郁教授在他的文章里面從這個(gè)地方去論斷，我覺(jué)得這是一個(gè)可以討論的地方。

順著這個(gè)來(lái)講，循順這個(gè)覺(jué)性，“率性之謂道”，這就是一條大道，修明這條大道能夠持續(xù)地生長(zhǎng)出來(lái)，就是一個(gè)教化的歷程。是自我完善的生長(zhǎng)歷程。儒家非常強(qiáng)調(diào)人格、一個(gè)自我完善，所以“吾十有五，而志于學(xué)。三十而立，四十而不惑。五十知天命。六十而耳順。七十而從心所欲，不越矩?！弊詈笫且讶说耐晟茖?shí)現(xiàn)出來(lái)，這個(gè)完善是從修身到齊家，到治國(guó)，到平天下。從未發(fā)到已發(fā)能夠發(fā)而中節(jié)，從宇宙造化之源的“誠(chéng)者，天之道也”，人要把這個(gè)誠(chéng)呈現(xiàn)出來(lái)，所以講“誠(chéng)之者，人之道”。儒家是從誠(chéng)來(lái)講信，從誠(chéng)來(lái)講敬，跟基督教從信（信靠）做一個(gè)起點(diǎn)不同。儒家所說(shuō)的信是一個(gè)中合落實(shí)之德，基督宗教所說(shuō)的信是投向那超越絕對(duì)的唯一的人格神（Personal God）。相對(duì)來(lái)說(shuō)，儒家是弱控制型的宗教，基督宗教則是強(qiáng)控制型的宗教，他這樣造成了排他性，造成其他很嚴(yán)重的后果。

這個(gè)部分是該討論的，儒家也有它的限制，這個(gè)限制待會(huì)兒謝文郁教授會(huì)提到，這個(gè)部分是一個(gè)基礎(chǔ)點(diǎn)的不同，所以我們這個(gè)宗教跟西方基督教的一神論的宗教不同，咱們是一個(gè)教化性的宗教，它是多元而一統(tǒng)的，他是“教出多元，道通為一”的一個(gè)宗教信仰，是一個(gè)弱控制型的宗教，是一個(gè)以覺(jué)性為主的宗教。覺(jué)性重點(diǎn)在修養(yǎng)功夫論，強(qiáng)控制宗教最重要在服從，徹底地臣服那超越最終的他者，由那超越的神圣的唯一的絕對(duì)者的上帝落實(shí)下來(lái)展開(kāi)他的工作，這是一個(gè)很大的不同。這是一個(gè)基礎(chǔ)點(diǎn)的不同。

我們?cè)谥v比較宗教及比較哲學(xué)的時(shí)候，在對(duì)比的時(shí)候要留意一下均衡性的原則，不能說(shuō)指出了儒家的缺點(diǎn)，而之后拿出了基督宗教最擅長(zhǎng)的部分，這樣就可以。我讀謝教授的《君子困境與罪人意識(shí)》深深感受到，他認(rèn)為《中庸》論的這樣一套，要培育一個(gè)君子是有困境的，如果有基督宗教罪人意識(shí)的話就可以克服這個(gè)困境。我想這個(gè)論點(diǎn)當(dāng)然可以這么論，但是這么論的話基本上是站在基督宗教立場(chǎng)，并沒(méi)有回到儒家立場(chǎng)。我想要用均衡的原則，就是回到儒家立場(chǎng)看儒家，回到基督宗教看基督宗教。然后，才會(huì)有真正的溝通、交談、對(duì)話。

我在這里強(qiáng)調(diào)的基本點(diǎn)我們是一個(gè)共好的哲學(xué)，就是你要好，我要好，你的好才能讓我好，我的好也要讓你好，我們強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)共好的王道，而不是投向超越的、絕對(duì)的、超越的唯一，那個(gè)超越的、絕對(duì)的唯一，一旦形成“誤置”(misplaced）的時(shí)候會(huì)造成很嚴(yán)重的后果。當(dāng)前這個(gè)世界上兩個(gè)一神論的斗爭(zhēng)很嚴(yán)重，這與我所說(shuō)的誤置有密切的關(guān)系。在我們來(lái)講，現(xiàn)在的宗教學(xué)常常忽略非一神論，現(xiàn)在對(duì)儒家的宗教性的探討，或者說(shuō)它是不是宗教，到現(xiàn)在為止還是一個(gè)爭(zhēng)議，其實(shí)它是一個(gè)教，儒道佛三教，在日本稱儒教，在韓國(guó)也稱為儒教，竟然在自己本民族文化傳統(tǒng)生長(zhǎng)的地方，自己對(duì)它懷疑，這是很奇怪的事。這是一個(gè)以覺(jué)性為主的宗教，它跟以信靠為主的宗教是大不同的，我先做這樣的區(qū)別，之后再展開(kāi)對(duì)話。

我比較愿意聽(tīng)到謝文郁教授怎么解《中庸》，當(dāng)時(shí)我的想法是《中庸》文本有各個(gè)不同的讀法，他的讀法很顯然不一樣，在這個(gè)過(guò)程里面可以就哪一些章句來(lái)討論，這樣的話可以帶動(dòng)更多年輕學(xué)者重視文本的詮釋這樣一個(gè)方式，我先說(shuō)到這兒。

[黃玉順]：林教授的時(shí)間把握比較好，只超過(guò)了一分鐘。儒家和基督教已經(jīng)做了一個(gè)簡(jiǎn)要的比較，儒教也是宗教，他也說(shuō)了在儒家內(nèi)部也是有爭(zhēng)議的，看怎么講了，在這個(gè)前提下，儒家也是宗教，基督教也是宗教，大致來(lái)講，基督教基本上是外在的，儒教是內(nèi)在的，這讓我們想起內(nèi)在超越的問(wèn)題，宗教是有超越性的。

下面有請(qǐng)謝文郁教授發(fā)言，有請(qǐng)。

[謝文郁]：謝謝黃玉順教授的介紹。

其實(shí)私下里我們?nèi)酥g交流是很多的。常常在討論時(shí)也有觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，比較激烈，進(jìn)入一些核心問(wèn)題中。今天，我們拿《中庸》作為一個(gè)儒家的原始文本，做一些文本分析，對(duì)《中庸》的核心思想進(jìn)行討論。前面兩位教授說(shuō)都提到一件事，就是我的基督徒身份。這些年來(lái)，我對(duì)《中庸》的思想史閱讀和理解已經(jīng)寫(xiě)成一些文字，并發(fā)表。讀者在閱讀我的文章時(shí)都能夠感受到我的基督徒身份。我承認(rèn)這個(gè)閱讀和理解角度。我認(rèn)為，無(wú)論是誰(shuí)，對(duì)自己的閱讀和理解起點(diǎn)有明確意識(shí)這一點(diǎn)，乃是有助于我們對(duì)文本的分析的，當(dāng)然是有助于對(duì)其中思想的理解的。

我們先來(lái)談?wù)劇吨杏埂窌?shū)名的理解。這里的“中”一詞，可以讀為zhong（一音），zhong（四音）。讀為“中”（四音）時(shí)，指的是射箭時(shí)打中了目標(biāo)。在一般使用中，它更多的談?wù)撌恰斑m中”的問(wèn)題。人在生存中要做到恰到好處，過(guò)一個(gè)適宜的生活，并在適宜生活中建立一個(gè)適宜的社會(huì)，以及和這個(gè)世界的交往中建立一個(gè)適宜和諧的關(guān)系?！吨杏埂纷鳛闃?biāo)題涉及到人的生存中非常關(guān)鍵的關(guān)注，也就是說(shuō)，我們生活在這個(gè)世界上可以有各種各樣的生活方式，但要追求一個(gè)適宜的生活方式。一旦談?wù)摗斑m宜”，我們就不得不追問(wèn)：標(biāo)準(zhǔn)在哪里？進(jìn)一步，怎樣才能達(dá)到那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)？有了標(biāo)準(zhǔn)，符合了它就是適宜的，就是好的。因此，“中”這個(gè)詞的使用隱含了一個(gè)終極性的原則和標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題?！吨杏埂芬归_(kāi)的內(nèi)容，簡(jiǎn)單而言，就是追問(wèn)一種適中的生活方式，進(jìn)而指向終極性的標(biāo)準(zhǔn)。

我認(rèn)為，《中庸》的這個(gè)基本關(guān)注是我們?cè)陂喿x文本時(shí)首先要分享的。我們知道，不同國(guó)家有不同法律；不同社團(tuán)有不同規(guī)范；各家族、宗族的家規(guī)、祖規(guī)也不同。人是在這些規(guī)矩中生活的。一般地，符合了國(guó)家法律，符合了家族家矩等，你的生活就會(huì)被認(rèn)為是適宜的。當(dāng)然，一個(gè)人的社會(huì)生活受到不同層次和不同群體的規(guī)矩的約束，因而他還不得不調(diào)和自己的行為以適應(yīng)這些規(guī)矩。而且，這些規(guī)矩本身應(yīng)該如何理解？或者，它們本身是否就是適宜的？或者，它們是如何被制定出來(lái)的？等等。不難指出，適宜問(wèn)題是一個(gè)十分復(fù)雜的問(wèn)題?！吨杏埂愤@個(gè)題目本身就表達(dá)了作者所感受到的現(xiàn)實(shí)生活中的適宜問(wèn)題。

在這個(gè)生存關(guān)注中，我們來(lái)分析《中庸》的開(kāi)頭語(yǔ)。剛才林安梧教授特別引用這三句話，也是《中庸》的總綱：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。一旦進(jìn)入這三句話的理解和解釋，我們就注意到，我和林安梧教授的分歧就開(kāi)始突出了。比如說(shuō)，對(duì)于天命之謂性一句，他強(qiáng)調(diào)的是天所命定的那個(gè)本性。當(dāng)然，這樣說(shuō)也還是可以同意的。但是，我們馬上就會(huì)問(wèn)，如果“天”是一個(gè)壞蛋，它給你命定了本性，那么，你也就只能是個(gè)壞蛋。它是惡的；它給你的也是惡的。于是，你在遵循本性時(shí)就只能做惡人。因此，我在解釋“天命之謂性”的時(shí)候首先考慮的是如何處理“天”這個(gè)詞。人們往往把這個(gè)“天”理解為一種思想上的預(yù)設(shè)。作為一個(gè)預(yù)設(shè)，天是一個(gè)完善的存在。但是，在哲學(xué)上，預(yù)設(shè)指向的東西僅僅是一個(gè)思想上的觀念，是缺乏實(shí)在性的。而且，我們也可以把它預(yù)設(shè)為一個(gè)惡的存在。預(yù)設(shè)僅僅提供一個(gè)觀念，但不涉及實(shí)在性問(wèn)題。然而，我不認(rèn)為《中庸》在這里談?wù)摰氖且粋€(gè)預(yù)設(shè)。

我認(rèn)為，“天命之謂性”中的天是在敬畏情感中呈現(xiàn)的。也就是說(shuō)，《中庸》作者，以及歷代的讀者，當(dāng)他們談到“天命之謂性”的時(shí)候是帶著對(duì)“天”的一種敬畏情感的。我們通常說(shuō)“敬天”。這種敬天情感是很獨(dú)特的。我們可以對(duì)這種情感做一些簡(jiǎn)單的分析。在最原始的意義上，我說(shuō)，我尊重你、我敬重你、或我敬仰你，表明你在德性、能力等方面都高過(guò)我。我不可能敬重一位比我的能力低下的人，或者比我的品格地下的人。相反，一個(gè)各方面不如我的人，我是不會(huì)敬重他的。我敬重的一定是比我高的。對(duì)于比我高的人，我之所以敬他，乃是他能夠做很多我做不了的事情。而且，由于他本事大，他還可以用他的本事和能力來(lái)傷害我。這是我們使用“敬”這個(gè)詞來(lái)指稱的那種情感所隱含的內(nèi)容。

當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)生活中，我可能犯錯(cuò)誤，比如，我所敬的對(duì)象并非真的在各方面都高過(guò)我。但是，我想強(qiáng)調(diào)的是，只要我在敬這種情感中，我所敬的對(duì)象就是一定高過(guò)我的。因此，當(dāng)我敬一個(gè)人或一個(gè)主體時(shí)，如果我所做的就是他想做的，那么，他的力量就可以成為我的力量。他也想做，我也想做，我就能夠借助他的力量。在敬中，我抱著一種希望，即與之相向而行的希望。不過(guò)，他的想法和我的想法可能不一致。也就是說(shuō)，我想做的他卻不想做。在這種情況下，我就不可能借助他的力量。特別地，如果我和他的想法對(duì)撞，那么，由于他的力量大過(guò)我，對(duì)撞的結(jié)果就一定是我收到損害。因此，我在敬他的時(shí)候還是帶著懼怕的因素?？梢?jiàn)，敬這種情感內(nèi)在地包含了希望和畏懼這兩種傾向。或者說(shuō)，“敬天”里面有三個(gè)因素：尊他為大而望與之相向但畏與之對(duì)抗。這里的“天”指向一種自行其道而巨大無(wú)比的力量。所以，我們敬天，同時(shí)希望按照天所安排的秩序去性，同時(shí)畏懼違反他的命定秩序。

顯然，“天命之謂性”這句話其實(shí)是在敬天情感中被理解的。在敬天情感中，人希望與之一致而懼怕與之對(duì)抗。這種希望和懼怕就成了人的生存的起點(diǎn)，并轉(zhuǎn)化為一種認(rèn)識(shí)論問(wèn)題：認(rèn)識(shí)并遵守天的命定。不難指出，在這里，“天”在敬天情感中是實(shí)實(shí)在在的。尋找“天意”并遵循“天命”就是人的生存的起點(diǎn)性要求。

也許，有人問(wèn)，你憑什么說(shuō)天是一種偉大的力量。對(duì)于這樣的問(wèn)題，對(duì)于那些不在敬天情感的人來(lái)說(shuō)也許是一個(gè)意義的問(wèn)題。但是，在我的敬天情感中，這個(gè)問(wèn)題是無(wú)效的。在敬天中，天的作為一個(gè)偉大的存在就已經(jīng)確定了。敬天情感是我談?wù)撎斓幕A(chǔ)和前提。只要我的敬天情感還在，天就是一種實(shí)實(shí)在在的偉大力量。實(shí)際上，只要分享了敬天情感，就不會(huì)提出這樣的問(wèn)題。

由此看來(lái)，《中庸》的“天命之謂性”這句話中的“天”是在敬天情感中談?wù)摰摹Ｗ鳛槠瘘c(diǎn)，“天”不是一種預(yù)設(shè)，而是在敬天情感中被認(rèn)定為實(shí)實(shí)在在的存在，是一種偉大的存在。對(duì)于它，我在敬中希望能夠與之相向而行，懼怕與之對(duì)抗。進(jìn)一步，為了與之相向而行并避免與之對(duì)抗，我還會(huì)追求認(rèn)識(shí)天意并遵循天命。

《中庸》進(jìn)一步指出，這個(gè)偉大的“天”乃是人的生存起點(diǎn)。它命定了人的本性。一個(gè)人在出生之時(shí)就擁有從“天命”而來(lái)的本性。作為人的生存起點(diǎn)，這個(gè)本性只能是善的，而不能是惡的。就原始意義上，善惡是可以在生存意義上進(jìn)行界定的，即：有助于生存就是善；有害于生存的就是惡。作為生存的起點(diǎn)，如果它是惡的，那么，這個(gè)生存就無(wú)法進(jìn)行。換句話說(shuō)，如果在起點(diǎn)上是惡，這個(gè)生存就在起點(diǎn)上阻礙并扼殺了生存的發(fā)展。因此，作為生存起點(diǎn)的本性必須是善的。這個(gè)善的本性是天所命定的，因而與天所命定的秩序是一致。這是我對(duì)《中庸》首句的理解。

這句話所隱含的意思還需要進(jìn)一步分析。我們指出，在敬天情感中，人希望所思、所想、所做正好是符合天命所定的秩序。顯然，天作為偉大的力量，而我想做的正好的天也想做，天想做的我也想做，那么，借助天的力量，我的人生就會(huì)一路順風(fēng)，并各種各樣的事都能做成。同樣，如果我所做的正好是不符合他想做的，我跟他對(duì)著干，那么，他的力量就成了對(duì)抗我的力量。面對(duì)如此強(qiáng)大的力量，我與之對(duì)抗的結(jié)果就是不斷損害自身了。因此，對(duì)我們來(lái)講，如果我們?cè)诰刺烨楦兄忻鎸?duì)這樣一種偉大的力量，該做什么事呢？顯然，認(rèn)識(shí)天意而遵循命定就是關(guān)鍵所在了。

但是，我們?cè)趺礃硬拍苤捞煲饽?？首先，我們可以通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)看他所設(shè)定的秩序，比如，水是往下流的，春天是耕種的時(shí)候等等。他所設(shè)定的時(shí)空秩序顯現(xiàn)在我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中，因而我們可以通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而去觀察并認(rèn)識(shí)它，進(jìn)而根據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而遵循這個(gè)秩序，從中得到益處。

我們關(guān)于自然秩序的認(rèn)識(shí)可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察，但對(duì)于天所命定的社會(huì)秩序是什么這個(gè)問(wèn)題，似乎要復(fù)雜的多。人們?cè)谶@個(gè)問(wèn)題上的看法，由于各人的利益、立場(chǎng)和視角的差異而眾說(shuō)紛紜。在社會(huì)中生活涉及人對(duì)天命社會(huì)秩序的認(rèn)識(shí)。我想在解釋“率性之謂道”時(shí)再展開(kāi)。暫時(shí)停在這里。

順便指出這一點(diǎn)。我上述關(guān)于“天性之謂性”的解釋，有些儒家學(xué)者不以為然，認(rèn)為我的理解帶著基督教視角。我是在“敬天”中談?wù)摗疤臁钡?。令我詫異的是，有些儒家學(xué)者在談?wù)摗疤臁钡臅r(shí)候不把“天”當(dāng)回事。我們?cè)谶@一點(diǎn)上的差別就有點(diǎn)大。

[黃玉順]：謝教授講的很好，在座的有很多人對(duì)儒學(xué)基本的內(nèi)容是很熟悉的，剛才謝教授的“天命之謂性”的理解和大家平時(shí)的理解不同。是不是一個(gè)壞家伙，不知道，重要的是我們對(duì)它有敬畏的情感。

下面看林教授怎么“批評(píng)”他的，有請(qǐng)。

[林安梧]：其實(shí)謝教授前面講的這一段，我覺(jué)得這個(gè)對(duì)話會(huì)挺艱難的，最基礎(chǔ)的一些儒學(xué)的東西雖然他認(rèn)真地讀了《四書(shū)》，我認(rèn)為他基本上沒(méi)懂。我講這個(gè)話的目的是故意要挑戰(zhàn)，因?yàn)檫@樣才會(huì)有火花。我并不是不尊敬他，我們是很好的朋友，所以話講的稍微強(qiáng)烈一點(diǎn)。

“天命”這個(gè)“命”不是命定，命是賦予，天所賦予人的本性，而這個(gè)天怎么來(lái)呢？中國(guó)思想史，哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)，我不太喜歡用突破，因?yàn)榛旧虾臀鞣降恼軐W(xué)突破一樣。這是從“帝之令”到“天之命”，再到“道之德”，從一個(gè)部族的至上神之所命，慢慢轉(zhuǎn)到一個(gè)普遍意義、理想意義的天之所命，天所賦予的。而在整個(gè)中文來(lái)講，“帝”這個(gè)字，原先的解釋，依據(jù)許慎的《說(shuō)文解字》是“象花萼之形”，所以它也代表生命之源，而這個(gè)生命之源不是絕對(duì)的、超越的、唯一的人格神，我們認(rèn)為天大，人而大，大而天，“天”就文字形體來(lái)講，是大而天所生成的。人雙手撐開(kāi)為大，大到最頂是天，天者巔也也，說(shuō)他的超越性、神圣性，是對(duì)的，他代表一個(gè)總體的源頭。后來(lái)講道之德，“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”，道為根源，德為本性。前頭講天命之謂性，再更前頭講“帝之令”。總的來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)，是哲學(xué)的落實(shí)生長(zhǎng)，也就是整個(gè)中國(guó)民族走向一個(gè)覺(jué)性宗教的生長(zhǎng)歷程，這還包括整套意識(shí)的完全不同。

天命之謂性，“命”有命令之義，有賦予之義，它不是命定之義。這不能把它解成命定論?！疤烀^性”，這不是一個(gè)“性成命定”之說(shuō)，我們應(yīng)該把他理解成“命日降、性日生日成”這是王夫之的詮釋。我們回頭再去講的話，像“中”，從功能上說(shuō)是適宜的，中的的。但更為重要的是，“中也者，天下之大本也”，講本，“和也者，天下之達(dá)道也”，這個(gè)很重要，理解上就不一樣。“中”直接從適宜、中的講還不夠，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也?！薄爸小逼鋵?shí)隱含了一個(gè)總體的、內(nèi)在的根源，這個(gè)總體根源這里有一個(gè)價(jià)值的至善意義在里面，儒學(xué)朝這個(gè)路子上來(lái)說(shuō)，這樣覺(jué)性的宗教才可以做成，“天人合德”才能做成，“誠(chéng)者，天之道也”才能解釋得通?！疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息”才能解釋得通。要是用你那一套來(lái)解釋，是解釋不通的，甚至?xí)`以為中國(guó)人腦子都是混的，但是我想古圣賢哲腦子是不會(huì)混的，你把他看小了、看淺了，換句話說(shuō)就是沒(méi)看懂它。

我說(shuō)今天的對(duì)話會(huì)很困難就在這個(gè)地方。庸，“不易之謂庸”，所以庸有不變之意，這么說(shuō)《中庸》其實(shí)就不是我們世俗上所說(shuō)的處在兩端的中間，它講的是一個(gè)能夠“發(fā)而中節(jié)”。在整個(gè)《中庸》最強(qiáng)調(diào)的不是投向一個(gè)“超越的絕對(duì)的人格神”的思路，它強(qiáng)調(diào)的是人內(nèi)在的，把覺(jué)性生長(zhǎng)出來(lái)，這個(gè)覺(jué)性的生長(zhǎng)，最后達(dá)到天人合德。這個(gè)覺(jué)性的生長(zhǎng)，天人合德不是超越的絕對(duì)人和神，而是合宇宙造化之源，“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”，其實(shí)是落在整個(gè)人間共同體上的共好、美好，所以強(qiáng)調(diào)“三才”，要貫通三才，三才者，天地人，這樣王道之治才能達(dá)到。這是基本的模態(tài)，他完全跟西方基督宗教一神論的模態(tài)不一樣。正因如此，在理解過(guò)程里面非常困難。

謝教授是非常認(rèn)真地要理解這個(gè)東西，但是模態(tài)不同，模態(tài)不同的話，發(fā)覺(jué)的問(wèn)題點(diǎn)就很艱難。就好像你拿著筷子當(dāng)叉子來(lái)使，覺(jué)得筷子是非常愚蠢的叉子，對(duì)不起，筷子是筷子，你當(dāng)把它當(dāng)叉子來(lái)使，說(shuō)這是愚蠢的叉子，這是不對(duì)的?？曜邮怯脢A的，不是用叉的。這個(gè)問(wèn)題就在這個(gè)地方。它并不是“因信稱義”而起的“敬”，是因誠(chéng)而起的敬。因誠(chéng)而起的敬，這樣的敬畏就跟敬畏耶和華是智慧開(kāi)端有類似但是極大不同的。所以基本上我們民族不向基督宗教那么強(qiáng)調(diào)那超越的絕對(duì)的唯一人格神，中國(guó)民族基本上較為寬松、較為幽默，他沒(méi)有把天真的那么當(dāng)成一嚴(yán)重的一回事，沒(méi)錯(cuò)。其實(shí)，我們平常說(shuō)聊天、談心，還是很平常的。要是這個(gè)天過(guò)分的時(shí)候，我們會(huì)批評(píng)它，也就是說(shuō)這個(gè)天不是普遍意義、理想意義的，具體現(xiàn)實(shí)的天有問(wèn)題的。要是農(nóng)夫碰到水災(zāi)嚴(yán)重的時(shí)候，也會(huì)批評(píng)天的。在這個(gè)地方，我們的文化不是一個(gè)徹底的屈服于一個(gè)超越的絕對(duì)的唯一的人格神這樣一個(gè)思考，他想的是我們存在這個(gè)總體要更好，所以要“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，要真實(shí)地達(dá)到這個(gè)共好。當(dāng)然能不能達(dá)到共好，這里頭又牽扯到心性修養(yǎng)功夫論和社會(huì)實(shí)踐論等種種很復(fù)雜的問(wèn)題。我們并不是說(shuō)這樣一種設(shè)計(jì)就一定會(huì)更好，不一定，就好像基督宗教里面有另外一套，這是兩套對(duì)天地人我萬(wàn)有一切有著不同的設(shè)計(jì)方式。

我先講這些部分，君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言，這個(gè)畏和敬畏耶和華有很大的不同，這是一個(gè)基本的區(qū)別。謝謝。

[黃玉順]：聽(tīng)到這兒的時(shí)候，聽(tīng)出一點(diǎn)點(diǎn)眉目來(lái)了，其實(shí)剛才林教授的回應(yīng)，謝文郁教授的發(fā)言還沒(méi)有完全對(duì)應(yīng)起來(lái)，我簡(jiǎn)單說(shuō)一下，他們兩個(gè)討論的問(wèn)題是在《中庸》這個(gè)文本或者在儒學(xué)的話語(yǔ)體下天人關(guān)系到底是什么關(guān)系，天人關(guān)系里面特別是對(duì)天的態(tài)度，他們兩個(gè)對(duì)天命有不同的理解，謝文郁教授是“腳踏兩只船按”，他想進(jìn)入儒家里面去，謝文郁教授認(rèn)為他也是儒家，在某種意義上也是儒家，確實(shí)是這樣的。

下面的問(wèn)題回應(yīng)可以集中一下，天到底是什么東西，人對(duì)它到底是什么樣。儒耶對(duì)話很明確，如果基督教理解應(yīng)該怎么理解，如果是儒家理解在你看來(lái)儒家是怎么理解這個(gè)問(wèn)題的，這樣講的更明確一點(diǎn)，集中一點(diǎn)。

[謝文郁]：觀點(diǎn)還是要慢慢地展開(kāi)。剛才林安梧教授特別提到一件事，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們中國(guó)人會(huì)對(duì)天發(fā)表不同意見(jiàn)，比如，發(fā)大水的時(shí)候，發(fā)生自然災(zāi)害的時(shí)候，該下雨的時(shí)候不下雨的時(shí)候等等，我們都會(huì)提到老天爺。我想指出一點(diǎn)，我們抱怨老天爺?shù)臅r(shí)候，隱含著一個(gè)很關(guān)鍵的點(diǎn)，就是突然覺(jué)得天做事不適宜了，該做不做，不該做卻做了。這里，究竟是天來(lái)改變想法和秩序？還是我們自己要進(jìn)一步來(lái)認(rèn)識(shí)天意和天命，并改變自己想法？在儒家的思路中，中國(guó)人會(huì)想到，天這樣做究竟是什么意思？你怎么能做不適宜的事？當(dāng)然，究竟是天意和天命變了，還是我們對(duì)天意和天命的認(rèn)識(shí)本來(lái)糾錯(cuò)了？這個(gè)問(wèn)題歸根到底是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。我的閱讀里，中國(guó)人求天意的追求一直存在。我們的敬天情感推動(dòng)我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)天意和天命。

剛才林教授談到宇宙本源問(wèn)題，認(rèn)為那個(gè)最原始的東西不是我們重視的。然而，你不重視它的話，你就沒(méi)有辦法認(rèn)識(shí)它，從而也就無(wú)法與之相向和避免相撞。不重視這里的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題是不行的。我認(rèn)為，這里的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題非常突出。你不能空洞去談?wù)撎?。而且，這不是我的看法，而是《中庸》作者就體會(huì)到的問(wèn)題。我要強(qiáng)調(diào)的是，除了在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)識(shí)天命秩序之外，我們還是要面對(duì)社會(huì)秩序問(wèn)題，即：人和人之間應(yīng)該如何適宜地相處？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，經(jīng)驗(yàn)觀察似乎無(wú)法提供認(rèn)識(shí)工具，因?yàn)檫@里涉及了“應(yīng)該”，即未來(lái)的生存。未來(lái)是尚未到來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，因而無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)觀察這個(gè)工具來(lái)認(rèn)識(shí)。

但是，《中庸》作者認(rèn)為，天賦予我們每人一個(gè)本性；這個(gè)本性就在我們里面；它和我們時(shí)刻在一起。如果我們能夠把握這個(gè)本性，并按照這個(gè)本性去生活，我們就可以進(jìn)入天命秩序而生存。因此，認(rèn)識(shí)并把握這個(gè)本性就是生存的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這就有第二句話：“率性之謂道”。這句話開(kāi)始展現(xiàn)《中庸》的認(rèn)識(shí)論。在敬天情感中，人想知道天意，除了經(jīng)驗(yàn)觀察這個(gè)認(rèn)識(shí)途徑，體貼自己的本性也是一條途徑。每個(gè)人都擁有了天命本性，內(nèi)在于自己的生命中，因而直接地體貼和思想，并加以把握，進(jìn)而遵循自己的本性去生存。在這點(diǎn)上，我贊同林教授的看法，強(qiáng)調(diào)按照自己的本性、心性上的東西去生存。

但是，我們不能忽略這里的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。我要強(qiáng)調(diào)的是，敬天情感會(huì)驅(qū)動(dòng)我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)天意和天命。如果對(duì)天意和天命缺乏認(rèn)識(shí)，我們?nèi)绾稳ァ奥市浴蹦?？在《中庸》作者看?lái)，通過(guò)天賦予的本性，我們是可以去體貼并認(rèn)識(shí)就存在于我們自身的本性，進(jìn)而把握它遵循它。這一點(diǎn)是非常重要的。

在解釋“率性之謂道”時(shí)，安梧教授用了“大道”一詞。我不太同意這個(gè)解法?！按蟆钡囊馑歼^(guò)于空泛。這里的“道”指的是正道（正確道路）。先秦思想界，幾乎人人都在談?wù)摗暗馈保叶颊J(rèn)為自己的思想體系提供了“正道”。我們知道，“道”這個(gè)字在甲骨文的寫(xiě)法中是一個(gè)十字路口、三岔路口。這里涉及到一個(gè)很關(guān)鍵的生存事實(shí)?！吨杏埂穼?duì)這此也有非常清楚的認(rèn)識(shí)。每個(gè)人都是在判斷選擇中進(jìn)入生存的。安悟教授用了自由意志這個(gè)詞來(lái)描述這個(gè)過(guò)程。我也基本上同意。不過(guò)，這個(gè)“自由意志”是西方人喜歡講的；中國(guó)思想史上沒(méi)有出現(xiàn)這樣一個(gè)詞。在我的用詞中，我更喜歡用“擇”這樣說(shuō)法?！皳瘛本褪桥袛噙x擇。判斷選擇有兩個(gè)環(huán)節(jié)，其一是判斷，屬于認(rèn)識(shí)論問(wèn)題；其一是選擇，是在兩個(gè)選項(xiàng)以上擇其一。實(shí)際上，我們?cè)谏娴拿恳粋€(gè)時(shí)刻都面臨著至少兩個(gè)選項(xiàng)擺在我們面前，我們?cè)谂袛嘀羞x擇了其中一個(gè)選項(xiàng)。這兩個(gè)選項(xiàng)引導(dǎo)這不同的生存方向。也就是說(shuō)，在判斷中選擇不同的選項(xiàng)會(huì)引導(dǎo)我們?nèi)ミ^(guò)不同的生活方式。對(duì)于《中庸》作者來(lái)說(shuō)，按照自己的本性去判斷選擇就是正道。

《中庸》強(qiáng)調(diào)，人必須按照自己的本性去生活才是正道?！奥市灾^道”這句話要表達(dá)的是，我們只能通過(guò)理解我們的本性來(lái)理解天意和天命；并按照我們所理解的去進(jìn)行判斷選擇而進(jìn)入生存。這才是正道。不過(guò)，我們?cè)隗w貼或理解自己的本性時(shí)需要考慮到，我們現(xiàn)在所認(rèn)識(shí)的本性（如果恰到好處的話）只是在現(xiàn)階段管用。而且，我們還可能犯錯(cuò)誤，錯(cuò)誤地認(rèn)識(shí)自己的本性。于是，我們必須面對(duì)這個(gè)問(wèn)題：按照自己的本性去生活就是正道；能否走在正道上的前提是對(duì)自我本性有正確的認(rèn)識(shí)。

黃玉順教授希望我就天人關(guān)系有些說(shuō)法。我想，天人關(guān)系的一個(gè)關(guān)鍵的點(diǎn)是，我只有按照天命本性去生活，才是走在正道上。但是，問(wèn)題在于，我必須對(duì)天命本性有正確的認(rèn)識(shí)。鑒于我對(duì)天命本性的認(rèn)識(shí)必須與時(shí)俱進(jìn)并可能出錯(cuò)，我實(shí)際上是在按照自己現(xiàn)階段所獲得的關(guān)于天命本性的認(rèn)識(shí)去“率性”的。如果我未能與時(shí)俱進(jìn)，按照過(guò)去的天命知識(shí)去“率性”，或者，按照某種錯(cuò)誤的天命知識(shí)去“率性”，那么，我就不是走在正道上。這就是說(shuō)，我們?cè)谡務(wù)摗疤烊岁P(guān)系”時(shí)要充分注意到，我們?cè)诓缓蠒r(shí)宜或錯(cuò)誤的天命知識(shí)中“率性”時(shí)，我們實(shí)際上是進(jìn)入了一種錯(cuò)誤的“天人關(guān)系”中。

正是對(duì)這種不合時(shí)宜和可能錯(cuò)誤的警覺(jué)，《中庸》作者才寫(xiě)下第三句話：“修道之謂教”。我基本上不同意安梧教授關(guān)于“教”的說(shuō)法。我注意到，這個(gè)“教”字在先秦還有一個(gè)同義詞：“?！?，即校正的校。這兩種寫(xiě)法，就其原始意義而言，都是指畜牧中圈養(yǎng)的柵欄，是馴化動(dòng)物用的，是外在的教化。因此，“教”可以引申為教化、教育，即對(duì)教化對(duì)象進(jìn)行規(guī)范行為。不過(guò)，《中庸》并沒(méi)有在這層意思上談?wù)摻袒！吨杏埂纷⒁獾竭@個(gè)問(wèn)題，在馴化動(dòng)物意義上教化人，就會(huì)出現(xiàn)教化者和被教化者的區(qū)分。那么，誰(shuí)來(lái)做這個(gè)教化者的工作呢？憑什么是你來(lái)做而不是我來(lái)做呢？當(dāng)然，如果你在追求天命知識(shí)方面做的比我好，你就可以來(lái)教化我。但是，你的天命本性不一定同于我的天命本性，因而你的天命知識(shí)只是對(duì)你管用，但對(duì)我不管用。何況還存在這樣的可能性，你的天命知識(shí)本身就是錯(cuò)誤的。因此，這種外在教化顯然是不夠的。

我覺(jué)得，在理解“修道之謂教”中的“教”時(shí)，我認(rèn)為，《中庸》更多地從自校的角度切入，即自己校正自己。我們一會(huì)兒可能進(jìn)入討論“誠(chéng)”這個(gè)字，將更深入地分析這個(gè)自校的過(guò)程?？偟脕?lái)說(shuō)，由于我們關(guān)于天命本性的認(rèn)識(shí)會(huì)出現(xiàn)偏差，因而在天人關(guān)系中走正道是一個(gè)不斷自我校正的過(guò)程。從這個(gè)角度看，《中庸》認(rèn)為，人認(rèn)識(shí)并遵循天命本性是一個(gè)不斷改錯(cuò)校正（包括外教和自校）的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程也就是修身養(yǎng)性的過(guò)程。

[黃玉順]：現(xiàn)在終于談到第三句話了，林安梧教授繼續(xù)。

[林安梧]：的確理解的差異性太大，大到對(duì)話上有點(diǎn)艱難。

天先放掉人格神那樣去想它，原來(lái)“帝之令”是神圣意義，比較接近于神的默契，但也不是很強(qiáng)。天之命代表的是普遍意義下的影響力，“帝之令，天之命，道之德”，這是配套的，從宗教的方式到后來(lái)變成一個(gè)哲學(xué)的突破。

天命必須這么看，從殷商的“帝之令”到“天之命”，這是一個(gè)極大的變革，代表著從宗教到哲學(xué)自覺(jué)的誕生?！暗邸敝卦谏袷ヒ饬x，而天重在普遍意義、理想意義，“命”除了命令意義，還有賦予、流行，具體落實(shí)的意義。我們說(shuō)人性本善，不是生物學(xué)意義的本能之善，而是肯定道德意義、覺(jué)性意義的善，而這個(gè)善是推而擴(kuò)充之，必須照亮它、點(diǎn)燃它，必須要學(xué)，必須要覺(jué)。學(xué)而覺(jué)之，覺(jué)而學(xué)之。

這個(gè)教，“自誠(chéng)明，謂之性；自明城，謂之教”，“教”這個(gè)字原先說(shuō)的是“養(yǎng)子使作孝也”，是大人教導(dǎo)孩子對(duì)生命源頭的一種崇敬，一種尊敬，引導(dǎo)他追溯那個(gè)生命源頭，而崇敬之。在我們的傳統(tǒng)里面強(qiáng)調(diào)的是“承天命、繼道統(tǒng)、立人倫、傳斯文”。我們可以說(shuō)人倫的總體之根源就是天命，是造化萬(wàn)有一切人事物的，我們說(shuō)“天與人歸”，天與人一定要連在一塊。西方基督宗教要朝超越的絕對(duì)走，我們不朝超越絕對(duì)走，我們講的是普遍理想，而這普遍里想要達(dá)到，人就要去好好成就它，我們是這么設(shè)定、這么思考的。我們重視存在的脈動(dòng)，與過(guò)于話語(yǔ)的論定，連著《易傳》來(lái)說(shuō)就更明白，“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善，成之者性”，“一陰一陽(yáng)之謂道”說(shuō)的是存在的脈動(dòng)，這是本體論?！袄^之者善”說(shuō)的是人的參贊繼承，就此參贊繼承而說(shuō)其為善，這說(shuō)的是實(shí)踐論?！俺芍咝浴闭f(shuō)人參與了，能夠承繼他，而落實(shí)教養(yǎng)習(xí)成，這說(shuō)的是教養(yǎng)論?！吨杏埂泛汀兑讉鳌肥沁B在一塊看，“天命之謂性”，這個(gè)命不是命定，而是賦予。這個(gè)性是覺(jué)性，不是一個(gè)自然氣性的性。若說(shuō)成自然氣性，這個(gè)地方就不會(huì)有功夫論，這基本上不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，是修養(yǎng)功夫論的問(wèn)題。“性”是一個(gè)自由的覺(jué)性意義，不是一個(gè)自然命定的的意義。這里就基本理解上，我認(rèn)為謝教授要真要讀懂《中庸》，先要放掉基督宗教原先的想法。從基督宗教那個(gè)視點(diǎn)來(lái)看，《中庸》并不是很高明，如果從那個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看的話，中國(guó)哲學(xué)也不太高明了，就像我以前在臺(tái)大讀書(shū)的時(shí)候，一位先生說(shuō)“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，他問(wèn)我，你怎么知道天行健？“天行健”跟“君子自強(qiáng)不息”怎么會(huì)關(guān)聯(lián)在一塊呢？在我們看來(lái)就是關(guān)聯(lián)在一塊，天人合德，存在與價(jià)值合起來(lái)就是源頭。源頭并不是一個(gè)歷史根源意義的源頭，是就理論來(lái)說(shuō)，普遍理想意義的源頭。人要不斷地豐富它去完善它，所以才會(huì)有希望功夫論的認(rèn)識(shí)，這是一個(gè)基本的差異，是很大的不同。

我們并不強(qiáng)調(diào)用一個(gè)明說(shuō)命令的論定戒律是如何，我們說(shuō)的是生生之源的，人參與這個(gè)生生之源的一種和諧，一種適度。我們強(qiáng)調(diào)的不是誡命的遵守，而是強(qiáng)調(diào)生生的參贊。這個(gè)地方最好要去說(shuō)的就是從“發(fā)而中節(jié)”回溯到到未發(fā)，所以宋明儒學(xué)強(qiáng)調(diào)要涵養(yǎng)于未發(fā)之前，要察識(shí)于已發(fā)之后。在這里講功夫論，宋明理學(xué)家花很多功夫來(lái)說(shuō)這個(gè)問(wèn)題，這樣才有意義。如果從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)看，你可以區(qū)隔出你自己所理解的一套《中庸》，就好像金庸的小說(shuō)所寫(xiě)的，練九陰真經(jīng)，練成了歐陽(yáng)峰的那一套，這是另外一套，但不是原來(lái)的那一套，已經(jīng)不是洪七公的九陰真經(jīng)，而是變成歐陽(yáng)峰的，倒過(guò)來(lái)了?！吨杏埂返摹疤烀^性”，“天”回頭去看看文字學(xué)，從“人、大”到“天”，就字的起源是怎么說(shuō)的?！暗馈笔且粋€(gè)首腦走在前面，首行之于前，其他人隨之于后，原先這個(gè)說(shuō)的是“途徑”。這個(gè)途徑義慢慢轉(zhuǎn)變，逐漸回溯，到春秋時(shí)期的經(jīng)典所說(shuō)的“道”就有根源意義，不是途徑意義而已。

“修道之謂教”，是修明這個(gè)大道，這個(gè)修是修明，修是持續(xù)的生長(zhǎng)的、恰當(dāng)?shù)睦^續(xù)往前走，儒教基本上不是一個(gè)強(qiáng)控制的系統(tǒng)，他是一個(gè)弱控制的系統(tǒng)，他是一個(gè)調(diào)節(jié)性、和諧性的系統(tǒng)。他是一個(gè)王道的系統(tǒng)，不是霸權(quán)的系統(tǒng)。我們談到老天爺?shù)臅r(shí)候，不可能出現(xiàn)一個(gè)超越了絕對(duì)唯一的神圣權(quán)威，叫你把你兒子帶來(lái)獻(xiàn)祭就乖乖的，你把兒子帶去了，上帝說(shuō)你這是信我了，不用獻(xiàn)祭了。如果中國(guó)人想這個(gè)問(wèn)題的話，那不得了，這一定不行，這個(gè)老天爺一定是假的，一定把老天爺罵一頓，不可能。這個(gè)地方人和天的關(guān)系基本上是一個(gè)有趣的、適度的、和諧的關(guān)系，我們真的沒(méi)有把天果真當(dāng)成基督宗教那么一回事。中國(guó)人對(duì)宗教基本上比較幽默，比較放松一點(diǎn)，教是多元的，最后通統(tǒng)為一的。這是一個(gè)很有趣，值得思考的問(wèn)題。

我一再?gòu)?qiáng)調(diào)儒教是覺(jué)性的宗教，“天命之謂性”，不是自然氣性的命定義，而是自由覺(jué)性的可生長(zhǎng)義，人們必須要參與助成它，這必須通過(guò)后天的教養(yǎng)學(xué)習(xí)才能成就它。“天命之謂性”，這個(gè)“性”是道德理想意義落實(shí)的“性”，“率性之謂道”，這個(gè)“道”是正道，能夠?qū)ろ槺拘圆拍艹蔀檎溃@個(gè)本性是道德意義的，是覺(jué)性意義的。這樣一個(gè)道路，能夠修明這樣的正道也好、大道也好，這就是教。你修明它，能夠持續(xù)地延續(xù)著它，生長(zhǎng)著它，生生不息一直延續(xù)著。這才是修道之謂教。

這個(gè)地方真的有非常大的不同，這個(gè)大不同里面代表著整個(gè)內(nèi)在心靈乃至身心狀態(tài)不同，參與世界方式的不同，共同體構(gòu)造的不同，以及面對(duì)這個(gè)世界的各種方式不同。我們現(xiàn)在對(duì)自己古典的理解太有限了，古典不好讀，現(xiàn)在我們非常習(xí)慣是拿著西方的框架來(lái)讀，會(huì)把它讀得清楚，但是這個(gè)讀得清楚是你的清楚，不是真正文本的清楚，這是一個(gè)很嚴(yán)重的問(wèn)題。我感受到這一點(diǎn)，我覺(jué)得應(yīng)該好好地一句一句來(lái)敲，這個(gè)東西怎么去理解它。但是它必須放在更大的脈絡(luò)上去理解，只把《中庸》讀熟仍是不可能準(zhǔn)確的，必須讀熟儒學(xué)，熟悉整個(gè)儒學(xué)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，我們不是一個(gè)“話語(yǔ)論定”的傳統(tǒng)，我們是一個(gè)“氣的感通”傳統(tǒng)，這兩者有很大的不同；一個(gè)是圖象性的文字，他強(qiáng)調(diào)的是“感其意味、體其意韻、明其意義”，它不是一個(gè)話語(yǔ)論定，它的重點(diǎn)不在邏輯的硬性決定，重點(diǎn)是生命的調(diào)適和感通，這是很大不同的。我們從源頭上來(lái)說(shuō)有太大的不同，我就先標(biāo)舉出這么大的不同，謝謝。

[黃玉順]：人和人之間理解太難了。我聽(tīng)到這會(huì)兒，不知道他們倆到底怎么對(duì)話了，好像是各說(shuō)各的，覺(jué)得他們兩個(gè)的思維方式不同、話語(yǔ)方式不同，各說(shuō)一套，這不行，還是緊扣《中庸》文本來(lái)，你們一句一句地?fù)赴?。我提醒二位，不要離開(kāi)《中庸》和對(duì)方談的具體內(nèi)容去闡發(fā)一套，這樣不好，那成了作報(bào)告了。對(duì)方談的某一個(gè)觀點(diǎn)或者某兩個(gè)觀點(diǎn)，你具體指出來(lái)不同意，為什么不同意，這樣才是真正的對(duì)話。

[謝文郁]：謝謝玉順教授的提醒。我覺(jué)得到目前為止我比較靠著《中庸》，而安梧兄總要離開(kāi)《中庸》談大局勢(shì)。

我想針對(duì)剛才安梧兄提出的那幾個(gè)字談點(diǎn)看法。第一個(gè)是“覺(jué)性”，其次是“感通”。我講認(rèn)識(shí)論的時(shí)候非常強(qiáng)調(diào)，我們要對(duì)這個(gè)本性，就是在我們天命本性的認(rèn)識(shí)?！坝X(jué)”是一個(gè)認(rèn)識(shí)論用詞。你覺(jué)悟了，你有感覺(jué)了，你覺(jué)察到了等等，凡和“覺(jué)”相連的這些詞都是要大：你理解了；你把這個(gè)事情搞清楚了；你認(rèn)識(shí)了這件事情。安悟兄似乎過(guò)于急忙排斥認(rèn)識(shí)論，卻又用了一些認(rèn)識(shí)論用詞。這說(shuō)明，安悟兄在處理相關(guān)問(wèn)題是尚缺乏某種自覺(jué)。

當(dāng)然，安梧兄這里還是提出一個(gè)很有意思的問(wèn)題。關(guān)于天命本性的理解，這里的“命”，是命定的意思，或賦予的意思，彼此差別不是根本性的。賦予和命定是一回事。我們還可以更簡(jiǎn)單地說(shuō)，我們的本性來(lái)自于天。也就是說(shuō)，我完全可以不使用“命定”這個(gè)詞。我們的本性來(lái)自于天，在《中庸》看來(lái)，那是沒(méi)有問(wèn)題。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，我們需要首先對(duì)自己的本性有清楚的認(rèn)識(shí)，不然的話，我們糊里糊涂地如何能夠按照本性而率性？顯然，缺乏關(guān)于自己本性的認(rèn)識(shí)，我們肯定無(wú)法走正道。容易指出，很多人現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中就是對(duì)自己的本性缺乏認(rèn)識(shí)，從而無(wú)法率性而動(dòng)；或者，不知道根據(jù)什么觀念去做了很多不該做的事。

其實(shí)，安悟兄說(shuō)的覺(jué)性功夫論，和我強(qiáng)調(diào)率性而動(dòng)的認(rèn)識(shí)論并沒(méi)有根本性的差異。用安梧兄的話來(lái)說(shuō)，功夫論就是踐行天命本性；而“覺(jué)性”是功夫論的關(guān)鍵點(diǎn)。“覺(jué)性”就是對(duì)本性的認(rèn)識(shí)。我說(shuō)，人要做到率性而動(dòng)，首先要對(duì)本性有所認(rèn)識(shí)。你看，我們說(shuō)的是一回事。我希望能夠推動(dòng)一下這個(gè)理解方向。當(dāng)我們?nèi)ァ坝X(jué)性”時(shí)，是怎么進(jìn)行的？安悟兄用了“感通”一詞。感通也是一個(gè)認(rèn)識(shí)論用詞。當(dāng)一個(gè)人在某種理解框架中對(duì)某件事有所理解時(shí)，便會(huì)對(duì)這件事有所感通。不同的理解框架中的感通是不同的。因此，對(duì)天命本性的“覺(jué)性”和“感通”是一個(gè)值得分析的認(rèn)識(shí)論事件。

我還是提出這樣的問(wèn)題：人是如何認(rèn)識(shí)自己的天命本性的？《中庸》在這個(gè)問(wèn)題上提出了兩種關(guān)于善的理解?！吧啤边@個(gè)詞是很關(guān)鍵的?！度纸?jīng)》開(kāi)頭語(yǔ)就說(shuō)：“人之初，性本善”。這個(gè)“性”當(dāng)然就是指天命本性。對(duì)天命本性的認(rèn)識(shí)（覺(jué)性或?qū)Ρ拘缘母型ǎ┬枰汀吧啤甭?lián)系起來(lái)。我們注意到，《中庸》是在兩個(gè)語(yǔ)境中使用“善”的。分析這兩個(gè)語(yǔ)境可以引導(dǎo)我們深入體會(huì)《中庸》作者的認(rèn)識(shí)論意識(shí)，并體會(huì)安梧兄提到的“覺(jué)性”和“感通”的認(rèn)識(shí)論意義。

我們來(lái)看看《中庸》第二十章中出現(xiàn)了兩處“善”字。第一處是：“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。這里，“善”和“誠(chéng)”是連在一起。我們先來(lái)分析一下“誠(chéng)”的含義。安梧兄剛才提到，儒家在談?wù)摗熬础睍r(shí)是建立在“誠(chéng)”的基礎(chǔ)上。我的說(shuō)法正好相反?！罢\(chéng)”乃以“敬”為基礎(chǔ)。我在前面就談到，“天命之謂性”中的“天”是在“敬”這種情感中呈現(xiàn)并理解的。敬天情感是《中庸》的全部思想的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。天命賦予了人以本性；本性來(lái)自于天命。本性內(nèi)在于自己的生存里作為起點(diǎn)，同時(shí)也是生存的基礎(chǔ)和動(dòng)力?！熬础边@種情感指向外在的天，但對(duì)于內(nèi)在于自身的本性則談不上“敬”。或者說(shuō)，純粹從語(yǔ)言使用來(lái)看，我們不會(huì)“敬”任何內(nèi)在我們自己已經(jīng)擁有的東西。對(duì)自己不會(huì)使用“敬”一詞。我們最多會(huì)說(shuō)：“請(qǐng)自重！”即使如此，也是在有外人在面前的時(shí)候這樣說(shuō)。但是，對(duì)于這個(gè)內(nèi)在于我們的本性，我們無(wú)法使用感官進(jìn)行觀察，或者說(shuō)，它不是感覺(jué)對(duì)象。然而，這樣一種作為我們生存出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)的東西是實(shí)實(shí)在在的，而且對(duì)我們的生存是至關(guān)重要的。我們應(yīng)該如何談?wù)撍兀?o:p>

《中庸》作者提出了“誠(chéng)”這個(gè)詞?！罢\(chéng)”是一種情感，它指向一種內(nèi)在的東西，即天命本性。或者說(shuō)，我們是在誠(chéng)這種情感中呈現(xiàn)或理解天命本性的。天命本性是誠(chéng)這種情感的的對(duì)象。因此，《中庸》是在誠(chéng)中談?wù)撋七@個(gè)詞的。在“誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣”一句中，善是在誠(chéng)中呈現(xiàn)的。一個(gè)人只要在誠(chéng)這種情感中，就能夠看見(jiàn)善。在誠(chéng)中呈現(xiàn)的善也就是天命本性。這種善是純善，沒(méi)有被任何人的觀念所污染。因此，在誠(chéng)中，天命本性就彰顯出來(lái)了。這里有一個(gè)小小的語(yǔ)言問(wèn)題。有人把“明乎善”在時(shí)間上置于“誠(chéng)乎身”之前。大部分英語(yǔ)翻譯都是這樣處理的。但是，我要強(qiáng)調(diào)的是，兩者在時(shí)間上的并列的，沒(méi)有時(shí)間先后問(wèn)題。明乎善的同時(shí)就誠(chéng)乎身了；而誠(chéng)乎身的時(shí)候就明乎善了。因此，這段話在談?wù)摗吧啤睍r(shí)，強(qiáng)調(diào)的是那種在誠(chéng)這種情感中呈現(xiàn)的天命本性。這個(gè)善的天命本性只能在誠(chéng)中呈現(xiàn)?；蛘哒f(shuō)，這種在誠(chéng)中呈現(xiàn)的善和以后在觀念中談?wù)摰纳剖峭耆煌膬煞N東西。這一點(diǎn)需要特別強(qiáng)調(diào)。

接著，《中庸》開(kāi)始對(duì)“誠(chéng)”進(jìn)行界定：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！边@里，在我的理解中，“誠(chéng)者，天之道也”中的“之”指的是通向天的意思。這句話并非把“誠(chéng)”和“天道”等同起來(lái)。按照古漢語(yǔ)的習(xí)慣，界定句應(yīng)該是這樣的：“誠(chéng)者，天道也。”中間加一個(gè)“之”字，表明作者想表達(dá)更多的意思。我認(rèn)為，這句話強(qiáng)調(diào)的是“之”，即：誠(chéng)是人通向天的道路。人對(duì)“天”有“敬”這種情感，因而“天”是實(shí)實(shí)在在的。如果“天”不實(shí)在，“敬”這種情感就沒(méi)有對(duì)象，因而無(wú)處落實(shí)。但是，敬天并不一定識(shí)天。因此，如何認(rèn)識(shí)天就需要尋找一條認(rèn)識(shí)途徑?！吨杏埂氛J(rèn)為，天賦予人以本性；本性與人同在；因此，人可以通過(guò)認(rèn)識(shí)自己的本性而認(rèn)識(shí)天。這個(gè)途徑便是“誠(chéng)”。

既然“誠(chéng)”是識(shí)天之道，我們就必須從誠(chéng)出發(fā)。于是有“誠(chéng)之者，人之道也”這句話。這里的第一個(gè)“之”是代詞，指“誠(chéng)”。這句話的意思是，“從誠(chéng)出發(fā)”，或“誠(chéng)誠(chéng)”。從誠(chéng)出發(fā)去認(rèn)識(shí)并遵循天命本性就是做人之道?！吨杏埂愤M(jìn)一步闡述了這個(gè)做人之道：“誠(chéng)之者，擇其善者而固執(zhí)之者也?！睆恼\(chéng)出發(fā)的“人之道”是一種怎么樣的過(guò)程呢？人在誠(chéng)中就能夠看見(jiàn)那個(gè)純善的天命之性。那個(gè)“善”（天命本性）一旦呈現(xiàn)出來(lái)，人就要把它抓?。〒衿渖疲?，并且把它固定下來(lái)。在“擇”這個(gè)動(dòng)作之前的“善”和在此之后的“善”在表現(xiàn)形式上是不同的。“擇”是一個(gè)動(dòng)作，即：把它抓住。這個(gè)動(dòng)作當(dāng)然不是一個(gè)肢體動(dòng)作，而是一個(gè)思想活動(dòng)，即使用觀念來(lái)指稱那個(gè)在誠(chéng)中呈現(xiàn)出來(lái)的“善”。這個(gè)指稱動(dòng)作就像我們對(duì)某個(gè)感覺(jué)對(duì)象進(jìn)行指稱一樣。我用一個(gè)觀念指稱在誠(chéng)中呈現(xiàn)的善就是“擇其善”，從而有了一個(gè)善觀念。這是一個(gè)有了觀念形式的本性之善，是人對(duì)天命本性的一種認(rèn)識(shí)。這便是安悟兄說(shuō)的“覺(jué)性”，或?qū)μ烀拘缘摹案型ā薄Ｓ谑?，我們就開(kāi)始進(jìn)入關(guān)于天命本性的認(rèn)識(shí)過(guò)程：在誠(chéng)中呈現(xiàn)天命本性，用觀念指稱已明本性，進(jìn)而使這個(gè)善觀念融入于人的觀念體系中，成為人在生存中進(jìn)行判斷選擇的根據(jù)。

為了讓大家對(duì)這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程有更明確的理解，我想多說(shuō)幾句。我們是在判斷選擇里面進(jìn)入生存；判斷選擇一定是有根有據(jù)的。判斷是一個(gè)思維活動(dòng)。這里著了火，我馬上做一個(gè)判斷，根據(jù)我的知識(shí)而去拿水撲滅它。我認(rèn)為殺人是錯(cuò)的，因而在判斷中就會(huì)避免去殺人。這些判斷的根據(jù)就是我已經(jīng)擁有的善觀念體系。這個(gè)善觀念體系是我們?cè)谏嬷羞M(jìn)行判斷的根據(jù)，而判斷的結(jié)果是選擇的根據(jù)，因此，它是生存的直接起點(diǎn)。同時(shí)，有什么善觀念體系，人就過(guò)什么樣的生活。如果善觀念本身出了問(wèn)題，那人的生存也會(huì)出問(wèn)題。比如，我在強(qiáng)盜團(tuán)伙中生活過(guò)一段時(shí)間，從而分享了強(qiáng)盜們的善觀念。后來(lái)，我離開(kāi)這個(gè)強(qiáng)盜團(tuán)伙來(lái)到一個(gè)新社區(qū)，我要是繼續(xù)根據(jù)現(xiàn)有的善觀念進(jìn)行判斷選擇，我就無(wú)法容于新的社區(qū)。這就涉及一個(gè)生存中重要問(wèn)題：善觀念的改變問(wèn)題。

《中庸》對(duì)這個(gè)問(wèn)題是十分深刻的認(rèn)識(shí)的。它區(qū)分了兩種善，一種是在誠(chéng)中呈現(xiàn)的善。這個(gè)“善”是非觀念的，因而人無(wú)法根據(jù)它進(jìn)行判斷選擇?！吨杏埂钒阉鼩w為天命本性。一種是觀念化的善，存在于善觀念體系中，是人進(jìn)行判斷選擇的根據(jù)。從本性之善到觀念之善是一個(gè)認(rèn)識(shí)天命本性的過(guò)程。沒(méi)有認(rèn)識(shí)論分析，我們就無(wú)法理解這個(gè)過(guò)程。

我還想對(duì)誠(chéng)這個(gè)詞的意義做些說(shuō)明。我強(qiáng)調(diào)，“誠(chéng)”是一種情感，它的對(duì)象是內(nèi)在的天命之性。大家會(huì)注意到，在我里面有很多東西，比如，那些欲望、傾向、觀念等等都內(nèi)在于我的。誠(chéng)這種內(nèi)向情感并不指稱那些變化不居的東西，而是指向那個(gè)不變的天命本性。就特征而言，誠(chéng)這種情感是排斥觀念的。在儒家傳統(tǒng)中，人們用三個(gè)詞來(lái)描述它：無(wú)妄，勿自欺，主靜。

“妄”的意思是犯糊涂，缺乏主見(jiàn)。一個(gè)人在生活總是喜歡人云亦云，而他人的看法各種各樣，甚至相互對(duì)立，于是，他在人云亦云中就犯糊涂。簡(jiǎn)言之，一個(gè)人被外在的善觀念所迷惑時(shí)就是“妄”。誠(chéng)就是無(wú)妄，不受外在善觀念的迷惑和支配。

“自欺”就字義而言是自我欺騙。人在生活當(dāng)中會(huì)積累很多善觀念。這些善觀念所構(gòu)成的體系是我們做判斷選擇的根據(jù)。當(dāng)一個(gè)人固守著自己的善觀念時(shí)，他就無(wú)法面對(duì)那非觀念的天命本性。這時(shí)，天命本性就被現(xiàn)有的善觀念遮蔽了。從這個(gè)意義上看，他處于自欺的狀態(tài)，無(wú)法進(jìn)入誠(chéng)的情感中。勿自欺，就是不要用現(xiàn)有的善觀念來(lái)遮蔽天命本性。

周敦頤界定誠(chéng)一詞時(shí)使用了主靜的說(shuō)法。他發(fā)現(xiàn)，人在生存中會(huì)產(chǎn)生各種情感或情緒，比如，大喜大樂(lè)，大悲大憂等等。這些過(guò)于激動(dòng)的情感也會(huì)破壞誠(chéng)這種情感。因此，誠(chéng)這種情感的出現(xiàn)還意味著不受其他情感影響的狀態(tài)。

我們看到，在這種關(guān)于誠(chéng)的界定中，誠(chéng)是一種不受內(nèi)外善觀念影響的安靜狀態(tài)。我覺(jué)得，擺脫內(nèi)外善觀念的影響才是誠(chéng)這種情感的本質(zhì)性特征?；蛘哒f(shuō)，誠(chéng)就是一種無(wú)觀念的情感狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，天命本性就會(huì)作為一種善而呈現(xiàn)出來(lái)；人在誠(chéng)中用一個(gè)觀念來(lái)指稱那個(gè)呈現(xiàn)出來(lái)的善而形成善觀念，成為人在生存進(jìn)行判斷選擇的根據(jù)。而且，只要誠(chéng)這種情感中，天命本性不斷呈現(xiàn)于人的生存中，提供新的善觀念，推動(dòng)人的善觀念不斷地完善。我們看到，《中庸》把誠(chéng)當(dāng)作天人之間的紐帶?；蛘哒f(shuō)，在誠(chéng)這種情感中，天人關(guān)系就建立起來(lái)了。我認(rèn)為，充分重視《中庸》的這個(gè)認(rèn)識(shí)論是我們理解儒家的天人關(guān)系觀的關(guān)鍵一環(huán)。

謝謝。

[黃玉順]：我不知道各位聽(tīng)明白沒(méi)有，我感覺(jué)不太明白。他們兩位的思維方式、言說(shuō)方式確實(shí)太不同了。謝老師西哲比較系統(tǒng)，分析性比較強(qiáng)，還是挺好的。謝老師有一個(gè)觀點(diǎn)我是比較同意的，他說(shuō)誠(chéng)是一種情感狀態(tài)，這個(gè)我是很同意，但是看怎么理解，怎么樣的情感。

下面林教授最好沖著他的某個(gè)觀點(diǎn)去批他。

[林安梧]：基本上認(rèn)識(shí)論這個(gè)語(yǔ)匯不是不能用，談到認(rèn)識(shí)論的話必然關(guān)聯(lián)到修養(yǎng)功夫論，比如說(shuō)我就寫(xiě)過(guò)一篇文章討論中國(guó)認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)匯，曾經(jīng)講過(guò)有幾個(gè)層次，講到“明、知、識(shí)、執(zhí)”的不同。講認(rèn)識(shí)、掌握一個(gè)東西，牽扯到它的整個(gè)修養(yǎng)功夫，還有它的整個(gè)心靈的誠(chéng)明問(wèn)題。誠(chéng)，我講真實(shí)、講無(wú)妄，都是可以的。主靜立人極，那個(gè)誠(chéng)是一個(gè)修養(yǎng)功夫，敬也是一個(gè)修養(yǎng)功夫。

剛剛你引到的是《中庸》第二十章，第二十章是從哀公問(wèn)政，關(guān)于整個(gè)政治社會(huì)共同體怎么建構(gòu)，他怎么說(shuō)？慢慢從整個(gè)共同體到最后講到宇宙造化之源，講到誠(chéng)，是這樣一層一層?！胺矠樘煜聡?guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也：凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢，言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮?！本褪侵v反身而誠(chéng)跟人倫的共同體，跟政治社會(huì)共同體的關(guān)系，一步一步的生長(zhǎng)秩序。所以“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！边@個(gè)不明乎善，誠(chéng)身有道，你沒(méi)有明乎這個(gè)善，這個(gè)“明”就是從執(zhí)往上升到識(shí)，識(shí)再往上升到知，再往上升是明，明通達(dá)于道，知定止于心，識(shí)了別于物。所以“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教”。人后天的教養(yǎng)和學(xué)習(xí)是要讓道體彰顯，道體的彰顯讓你能夠真正的循順本性而彰顯出來(lái)，這里就有一個(gè)不斷豐富、不斷的反復(fù)循環(huán)的生長(zhǎng)過(guò)程?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也；誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！闭\(chéng)是天之道，誠(chéng)之是人之道，能夠誠(chéng)不勉而中、不思而得，從容中道，通天地者，達(dá)到最高境界，這是圣人。“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)者也”，怎么樣擇善而固之呢？他進(jìn)一步告訴你方法，“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之、明辨之、篤行之”，它告訴你要“有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也。有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也?！币粩嗟嘏W(xué)習(xí)，“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！边@不是一個(gè)單對(duì)于對(duì)象物的掌握，對(duì)某一個(gè)法則的遵守，告訴你這是一個(gè)在事上磨煉的生長(zhǎng)過(guò)程，這是一個(gè)基本的差異在這里。他強(qiáng)調(diào)的是一種契入的功夫，而且是一個(gè)覺(jué)性的契入，這并不是一個(gè)觀念化。謝文郁教授做了兩個(gè)對(duì)比，一個(gè)是善的本性，一個(gè)是善的觀念。

這是謝教授他的獨(dú)創(chuàng)，也很有意義，其實(shí)在以前宋明理學(xué)家談性習(xí)之分，性是本性，習(xí)是習(xí)氣，習(xí)氣的好人未必真正是達(dá)到了本性上的好人。習(xí)性上這么做，是一個(gè)習(xí)慣。你寫(xiě)字寫(xiě)的很好，書(shū)法很好，但是它沒(méi)有神，要達(dá)到書(shū)法家，達(dá)不到，這是不同的。這個(gè)部分，寫(xiě)哪幾個(gè)字，他寫(xiě)熟了會(huì)寫(xiě)那幾個(gè)字。如果不是那幾個(gè)字他能不能寫(xiě)？已經(jīng)類似的問(wèn)題。你們能不能回到本性功能，也就是本體說(shuō)，這里便有一整套的不同。誠(chéng)作為本體，也是實(shí)踐工夫，誠(chéng)是造化之源，他充滿著生生不息的動(dòng)能，既是存在，也是價(jià)值的，也是情感的。若要說(shuō)是情感，不能說(shuō)是主觀情感而已，它是一個(gè)主客不二、能所不分、境識(shí)俱泯，通而為一的，當(dāng)下啟現(xiàn)的最原初狀態(tài)。最原初的狀態(tài)并不是世俗意義的，而是理想意義，謝教授在這個(gè)地方還有一些理解上的困難與差距。

這個(gè)部分要用這個(gè)方式去說(shuō)，就像理解神學(xué)的時(shí)候設(shè)定一些東西，這里設(shè)定的方式不一樣，儒家的天人關(guān)系，是不斷的兩相豐富的過(guò)程。“天命之謂性，修道之謂教”，“全性起修，全修在性”，兩者如何通而為一。最基本的理解上，我認(rèn)為是很大的不同，所以我說(shuō)它是一個(gè)氣的感通傳統(tǒng)，這跟話語(yǔ)的論定傳統(tǒng)有很大的不同。這樣說(shuō)的話，儒家跟基督宗教的差異，從人性本善到罪人意識(shí)的自覺(jué)并不一樣。儒家他面對(duì)的既不是“苦業(yè)的解脫”，也不是“原罪的救贖”問(wèn)題，他是一個(gè)面對(duì)生命的“生生之德”、“天地之大德曰生”的共好問(wèn)題。這個(gè)共好是參贊，參與之、助成它。儒教與基督宗教看起來(lái)有些論述很像，但其實(shí)差異卻是大得不得了。就好像：把太極拳演變成韻律操，這兩者是不一樣的，麻煩點(diǎn)在這里。這是一個(gè)非常大的不同。這里牽扯到動(dòng)物的本性與人的本性不同。須知：人的本性是道德學(xué)意義的，動(dòng)物之性是生物學(xué)意義的。這個(gè)區(qū)別在《中庸》，在儒學(xué)里，是基本區(qū)別，這個(gè)基本區(qū)別如果沒(méi)有的話，它的修養(yǎng)功夫論如何落實(shí)，這個(gè)落實(shí)必然要走向認(rèn)識(shí)論那邊去說(shuō)。在中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)講，它是一個(gè)修養(yǎng)功夫，但是修養(yǎng)功夫并不是不必認(rèn)識(shí)，只是它的方式不太一樣。我以前讀了謝教授他寫(xiě)的《君子困境和罪人意識(shí)》以前讀過(guò)一遍現(xiàn)在又讀了，我覺(jué)得很多不洽當(dāng)處，我寫(xiě)了23條，這23條跟我理解是不一樣的，有很大的不同。我想這之后，我很愿意就他所說(shuō)所寫(xiě)的東西進(jìn)一步討論這個(gè)東西，這個(gè)差異點(diǎn)太大了。

謝謝。

[黃玉順]：我看他們倆互相都難以理解對(duì)方，我對(duì)他們兩個(gè)感到很難以理解，謝教授的論文我也看過(guò)，還很認(rèn)真地寫(xiě)了正式的論文討論，因此我是比較熟悉的。你們倆現(xiàn)在不僅很難互相理解，而且很難真正對(duì)話起來(lái)，開(kāi)始各人說(shuō)各人的。我們這樣來(lái)討論更準(zhǔn)確一點(diǎn)，《中庸》的文本最核心的觀念就是誠(chéng)，分別談一下，究竟理解什么叫誠(chéng)？老林也接著說(shuō)，我覺(jué)得你理解誠(chéng)不對(duì)，誠(chéng)應(yīng)該是這樣的，這樣來(lái)談，這樣就很清楚。

[謝文郁]：其實(shí)我對(duì)誠(chéng)的分析還是相當(dāng)具體和明確的。這里可以略加重復(fù)一下。作為一種情感，誠(chéng)是內(nèi)向的，指向人的本性，而這個(gè)本性來(lái)自于天。我還指出，這個(gè)天命本性是我們生存的最終出發(fā)點(diǎn)，或最終根據(jù)。因此，認(rèn)識(shí)清楚這個(gè)終極性的天命本性，從而遵循它而生活，對(duì)于人的生存來(lái)說(shuō)，就至關(guān)重要的。只有按照天命本性而生存，我們才能走正道。而且，只有擁有關(guān)于天命本性的正確知識(shí)，我們才能修正我們的人生之道。關(guān)鍵在于，我們不能在觀念中呈現(xiàn)這個(gè)終極性的天命本性。任何關(guān)于它的觀念性知識(shí)都是部分的或片面的，因而是非本真的。它只能在誠(chéng)這種情感中呈現(xiàn)。在這個(gè)意義上，誠(chéng)這種情感是具有認(rèn)識(shí)論意義的：它呈現(xiàn)了天命本性，同時(shí)形成了指稱本性之善的觀念。它是天人關(guān)系的紐帶。

從天命本性到善觀念的形成，其中是有意識(shí)活動(dòng)的。我用認(rèn)識(shí)論這個(gè)詞來(lái)分析這個(gè)意識(shí)活動(dòng)。善觀念的形成是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)果。分析并展示這個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)顯然有助于我們理解《中庸》的天人關(guān)系。有意思的是，安梧兄反復(fù)強(qiáng)調(diào)的這是一個(gè)功夫論的問(wèn)題，而不僅僅認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。我不會(huì)否定功夫論這種說(shuō)。不過(guò)，功夫論更多地強(qiáng)調(diào)實(shí)踐意義。但是，所有實(shí)踐問(wèn)題都有認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。人是在判斷選擇中進(jìn)入生存的。判斷是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)；判斷是有根有據(jù)的；這個(gè)根據(jù)作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)是如何形成的？這也是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。因此，簡(jiǎn)單地排斥認(rèn)識(shí)論無(wú)助于我們理解《中庸》。

我對(duì)《中庸》的分析十分強(qiáng)調(diào)兩種善的劃分。開(kāi)頭語(yǔ)中提到的“天命之謂性”是要求讀者有一個(gè)敬天情感，并要求讀者在敬天情感中接受這樣一個(gè)生存事實(shí)，即：人的本性是天命定的。我們只能接受這個(gè)天命本性，但決不能追問(wèn)或抗拒這個(gè)天命本性，因而它是給予的，無(wú)法抗拒的。這個(gè)天命本性就是我們的生存原始出發(fā)點(diǎn)。人生正道就按照這個(gè)天命本性去生存。這便是第二句話的意思。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，按照天命本性去生存就必須對(duì)天命本性有所認(rèn)識(shí)。于是，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題就提出來(lái)的。人和其他動(dòng)物不同，人是在判斷選擇中進(jìn)入生存的，因而每時(shí)每刻都要面臨認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。在《中庸》這里，“誠(chéng)”成了其中的認(rèn)識(shí)論的關(guān)鍵詞。

我們的分析指出，誠(chéng)是一個(gè)紐帶，它呈現(xiàn)了天命本性，同時(shí)有把所呈現(xiàn)的天命本性觀念化而形成一個(gè)善觀念。這是一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，這是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開(kāi)始。按照《中庸》的說(shuō)法，在談到“擇其善者而固執(zhí)之”之后，接下來(lái)就說(shuō)，要“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之”。在誠(chéng)中這個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中形成的善觀念是一個(gè)新觀念。這個(gè)善觀念和我的整個(gè)善觀念體系并不一定是融合的。從這個(gè)新的善觀念來(lái)看，它要進(jìn)入一個(gè)善觀念體系；從現(xiàn)有的善觀念體系來(lái)看，如何安置這個(gè)新的善觀念并使之與現(xiàn)有一席融為一體，并不是一件簡(jiǎn)單容易的事。這里提到的博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨等都是這個(gè)新舊融合過(guò)程需要做的事。只有這個(gè)融合過(guò)程做好了，人就擁有了一個(gè)性善觀念體系，并以此為根據(jù)而進(jìn)入判斷選擇，進(jìn)入生存。這是一個(gè)認(rèn)識(shí)-實(shí)踐的過(guò)程。如果是在這個(gè)意義上談?wù)摴Ψ蛘摚覙?lè)于接受這個(gè)說(shuō)法。不難看到，《中庸》的這個(gè)思路包含著善觀念不斷改善、完善的想法。有時(shí)我們也會(huì)把這個(gè)過(guò)程稱為生生不息的生命。

這可以說(shuō)是我處理《中庸》的基本思路。我把誠(chéng)理解為一種情感，并認(rèn)為誠(chéng)是天人關(guān)系的紐帶，可以說(shuō)是一種認(rèn)識(shí)論分析。

[黃玉順]：不知道各位聽(tīng)明白、聽(tīng)清楚了，謝教授認(rèn)為誠(chéng)是什么？人就是一種情感，那個(gè)情感太多了。下面聽(tīng)林教授的。

[林安梧]：我大概可以聽(tīng)明白，基本上也同意可能，但我要說(shuō)這個(gè)情感特別強(qiáng)調(diào)它的真情實(shí)感，如何真情實(shí)感？就是要去按“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之”從博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨到篤行，這樣的過(guò)程去培育的。由知識(shí)論、由功夫論到實(shí)踐論，這點(diǎn)是可以的。你說(shuō)的善觀念應(yīng)該加幾句，世俗上的善觀念。世俗上所說(shuō)的善的觀念，一般世俗，儒家對(duì)于這個(gè)問(wèn)題是這么處理的，你說(shuō)的本性就叫道德本性，你所說(shuō)的善觀念叫習(xí)氣，所以習(xí)氣可能是好的，也可能壞，養(yǎng)得壞習(xí)氣，你很難回到本性。你養(yǎng)得好習(xí)性，對(duì)不起你可能還是沒(méi)有辦法真正契入本性。有一種人寫(xiě)字永遠(yuǎn)寫(xiě)不好，另外一種人經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)寫(xiě)的不錯(cuò)，但是他沒(méi)有辦法進(jìn)到本性，沒(méi)有辦法每個(gè)字都寫(xiě)好，就是他還沒(méi)有達(dá)到那個(gè)地步。那他就要“人一能之己百之，人十能之己千之。果此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”，這里強(qiáng)調(diào)有一個(gè)鍛煉的過(guò)程。

誠(chéng)是真實(shí)無(wú)妄的，這個(gè)真實(shí)無(wú)妄是天之道，這個(gè)“天”是就其普遍理想意義而說(shuō)的真實(shí)無(wú)妄。“誠(chéng)之者，人之道”，人要去學(xué)習(xí)天，其實(shí)要學(xué)習(xí)道德理想普遍意義的天，也就是善的天，把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)?！白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，那個(gè)誠(chéng)是必須通過(guò)人的明“自明誠(chéng)，謂之教”，從那個(gè)“誠(chéng)”落實(shí)了“自誠(chéng)明，謂之性”，這個(gè)地方有一個(gè)后天的教養(yǎng)論去充實(shí)那個(gè)先天的本性論，然后根源那個(gè)先天普遍意義、理想意義的本性論再落實(shí)后天的教養(yǎng)論，不斷地回環(huán)相生的過(guò)程。他認(rèn)為這個(gè)世界要好，要有所謂的圣人的君子，不是落在現(xiàn)實(shí)功利去思考的，想的是整個(gè)共同體的問(wèn)題，想的是整個(gè)古往來(lái)今，生生不息的問(wèn)題，須知：從根源落實(shí)下來(lái)就是一個(gè)道德問(wèn)題，道是根源，德是本性，這也是天命的問(wèn)題。上天所賦予人自身的覺(jué)性，“率性之謂道”，這就是人生的大道、正道。這你能修明這個(gè)大道這就是教化，他就在這里面，“自明誠(chéng)謂之教，自誠(chéng)明謂之性”這又回過(guò)來(lái)詮釋。就這點(diǎn)來(lái)講，你講的善觀念這說(shuō)法可以通，但是一定是世俗所說(shuō)的善觀念，須要強(qiáng)調(diào)是世俗的。我要強(qiáng)調(diào)：你所說(shuō)的本性不能說(shuō)是一個(gè)生存的沖動(dòng)而已，生存沖動(dòng)是為了生存，但是儒家講君子之道不是生存的沖動(dòng)，他有更高的道德理想要求，這是一個(gè)基本點(diǎn)的差異。

我聽(tīng)的比較明白，主要是在這里，至于其他的，用的語(yǔ)匯不太一樣，但是還是可以通的，這樣的話終于有一點(diǎn)可能性。

[黃玉順]：到現(xiàn)在為止他們倆終于達(dá)成了一些共識(shí)，或者互相能夠理解了，至少有兩點(diǎn)，一個(gè)是謝教授說(shuō)的誠(chéng)是一種情感，林教授就說(shuō)它確實(shí)是情感，它是這樣一種情感，真情實(shí)感，有一定共識(shí)了。這里面包括很多內(nèi)涵，包括認(rèn)識(shí)論的維度，謝教授也講到認(rèn)識(shí)論，達(dá)成共識(shí)了，挺好。我們繼續(xù)深入。

剛才他們倆反復(fù)有一句話，是非常重要的話，關(guān)于誠(chéng)與明的關(guān)系、信與教的關(guān)系，這是《中庸》非常核心的問(wèn)題，希望你們二位把這個(gè)闡述一下，由謝教授開(kāi)始。

[謝文郁]：關(guān)于21章的“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，我的思路是一貫的。前面談到“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身也”。這里也有一個(gè)“明”字?！懊鳌钡娘@明或呈現(xiàn)。人只要在誠(chéng)中，天命本性就會(huì)顯明或呈現(xiàn)出來(lái)?！白哉\(chéng)明”一句便是指這種誠(chéng)中呈現(xiàn)天命本性的生存狀態(tài)。在誠(chéng)中呈現(xiàn)的是天命本性。在這一點(diǎn)上，我發(fā)現(xiàn)我和安悟兄的理解不太一樣。安梧兄在提到“明”時(shí)總是同“修明之道”或“修明道路為之教”一定要把修和明放在一塊。就文字上，接下來(lái)這句話是“自明誠(chéng)為之教”。安梧兄認(rèn)為，這里的“教”是教化。教化的意思是外教。我認(rèn)為，“明”恰好是在誠(chéng)中所呈現(xiàn)的天命之性。因此，當(dāng)我們說(shuō)“自誠(chéng)明”的時(shí)候，在誠(chéng)中明乎善，即把天命本性呈現(xiàn)出來(lái)。至于“自明誠(chéng)”，它的意思是，當(dāng)人在誠(chéng)中呈現(xiàn)了那個(gè)善（天命本性）時(shí)候，人就把這個(gè)善觀念化，并使這個(gè)新的善觀念融入現(xiàn)有的善觀念體系，進(jìn)入一個(gè)“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨”的進(jìn)程，完善現(xiàn)有的善觀念體系，把它整合在天命本性的運(yùn)動(dòng)中?；蛘哒f(shuō)，讓在誠(chéng)中呈現(xiàn)的天命本性通過(guò)新的善觀念融入現(xiàn)有善觀念體系，而使之與天命本性協(xié)調(diào)一致、融為一體。因此，這里的“教”更多地是一種自我校正的過(guò)程，而不是外部教化。

集中一點(diǎn)，我不同意把“明”理解為“修明”的意思，而是強(qiáng)調(diào)顯明。明是在誠(chéng)中的明，顯明的是天命本性。只要和誠(chéng)聯(lián)系在一起使用，明就是顯明天命本性（“不明乎善，不誠(chéng)乎身也”，“自明誠(chéng)，謂之性”）。一旦天命本性顯明出來(lái)，它就會(huì)觀念化，從而進(jìn)入現(xiàn)有善觀念體系，并啟動(dòng)完善過(guò)程，修正現(xiàn)有的善觀念體系（自明誠(chéng)，謂之教）。

好！我暫停在這里。

[林安梧]：這個(gè)教不只是外在的教化，儒家所說(shuō)的“教”是指喚醒每個(gè)人內(nèi)在明德的本心，肯定人性本善。教化是內(nèi)在的一個(gè)本有覺(jué)性的喚醒，就像禪宗里講的，“迷時(shí)師渡，悟時(shí)自渡”一樣，這個(gè)教由外而內(nèi)，內(nèi)外統(tǒng)一的，這是肯定的。“自誠(chéng)明”，由誠(chéng)而明，由天道之真實(shí)無(wú)妄，你是真實(shí)的無(wú)妄將本體彰顯出來(lái)，這叫做本性，這個(gè)本性能夠生生不息?！白悦髡\(chéng)，謂之教”，剛剛我們從超越落實(shí)到具體“自誠(chéng)明謂之性”，而后天的文化教養(yǎng)論就是要彰顯那個(gè)天道之誠(chéng)，天道之誠(chéng)使得人，使得我們的所作所為落實(shí)接地氣。這落實(shí)便由原先的本體論通向了價(jià)值論的趨向，自誠(chéng)明謂之性，本性是從誠(chéng)而明，這是誠(chéng)者，天之道。誠(chéng)之者，人之道。自明誠(chéng)，要從明，去明這個(gè)誠(chéng)，要經(jīng)由后天的努力，去彰顯這個(gè)天道，這樣說(shuō)的教化就是天道的彰顯過(guò)程。天道的彰顯過(guò)程其實(shí)也就是內(nèi)在覺(jué)醒的過(guò)程，所以我說(shuō)儒家是一個(gè)覺(jué)性的宗教。它不是信靠那超越的、絕對(duì)的唯一，他要彰顯內(nèi)在本性，本性越彰顯，就越彰顯天道，而那個(gè)天道落實(shí)下來(lái)，也就越落實(shí)，這樣的話形成一個(gè)良性的更好循環(huán)，誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。

“惟天下至誠(chéng)，為能盡其性”，天下至誠(chéng)，至誠(chéng)之道落實(shí)盡其性；能盡其性，就能盡人之性；天道之本性落實(shí)，而人，天道大于人，人這時(shí)候能盡其性，才能盡人之性，能盡人之性才能盡物之性，能盡物之性，又回過(guò)頭來(lái)參天地之化育，就可以和天地參了。這是天地與我，回環(huán)相生的過(guò)程。進(jìn)一步，落實(shí)具體化，去誠(chéng)形，去能有誠(chéng)，“誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化”。“天道至誠(chéng)為能化”，“天道至誠(chéng)”，落實(shí)以盡人之性、盡物之性，落實(shí)將致曲，“曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形”，形就是具體化，這個(gè)具體化彰顯了、明白了，這時(shí)候就在變動(dòng)不停的過(guò)程里面最后能化，基本上認(rèn)識(shí)跟修養(yǎng)功夫連在一塊。這里講誠(chéng)明，明誠(chéng)，誠(chéng)明是從天道往下說(shuō)，明誠(chéng)是從人的實(shí)踐往上說(shuō)，這是一個(gè)天人合德，你普遍的道德理想落實(shí)，而且必須具體落實(shí)，回過(guò)頭來(lái)真正彰顯道德的普遍理想，是這樣的。你秉承天道落實(shí)具體的，落實(shí)具體才能真正彰顯那個(gè)天道，這是一個(gè)天人合德的永不休止的過(guò)程，這時(shí)候講“天地之大德曰生”，從這里說(shuō)，這樣的話是可以通的。

儒家與基督宗教有一個(gè)最大的不同，它不設(shè)置一個(gè)超越的、絕對(duì)的唯一的人格神，而是把它化成一個(gè)生生不息的天人合德，也就是超越意義必須落實(shí)在內(nèi)在的具體的生活世界中，內(nèi)在具體的生活世界中有這樣的一個(gè)實(shí)踐，彰顯那個(gè)超越的普遍的理想意義。超越的普遍理想意義也可以講天，具體落實(shí)講地，天長(zhǎng)地久，超越而普遍的理想講“干”，落實(shí)具體講“坤”。這是一個(gè)回環(huán)相生的過(guò)程。這樣來(lái)看《中庸》，連著《易傳》來(lái)說(shuō)，是完全可以通的。它的重點(diǎn)不在于對(duì)一個(gè)法則的、規(guī)定的直接把握，他告訴你你必須參與進(jìn)去了，而在那個(gè)過(guò)程里面博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行，因?yàn)槭且粋€(gè)生命參與里面找尋到一個(gè)具體的規(guī)范，這個(gè)規(guī)范后頭的感通性的原則，更高遠(yuǎn)有一個(gè)本性，而更高的本性里有一個(gè)普遍的根源，它是不斷地回環(huán)相生，這就是中國(guó)的傳統(tǒng)。

中國(guó)的傳統(tǒng)非常注重歷史的連續(xù)意識(shí)，注重所謂追本溯源，返本開(kāi)新，要不斷的返本開(kāi)新，不斷地開(kāi)新又返本，這個(gè)本不斷地豐富，以本貫?zāi)?，由末返本，大概就是這樣?！白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教”，這個(gè)過(guò)程是這樣。所以講“全性起修，全修在性”，中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)匯對(duì)我們來(lái)講是熟悉的，宋明理學(xué)這個(gè)談得很多，一個(gè)到當(dāng)代新儒家也談了很多，但是基本上可以這么說(shuō)，天地自然共同體，人倫共同體，政治社會(huì)共同體，人參與進(jìn)去不斷豐富它，而這個(gè)不斷豐富的過(guò)程，它又回過(guò)頭來(lái)不斷地豐富人自己，內(nèi)在的豐富又豐富了這個(gè)總體，又豐富了超越的那個(gè)普遍的理想。豐富的意思是讓超越的普遍理想彰顯，“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教，誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，是這樣一個(gè)過(guò)程。

神跟人的關(guān)系也是這樣，當(dāng)人的覺(jué)性越高，神也就越靈了。覺(jué)跟靈之間的關(guān)系也是這樣的，神跟人的關(guān)系，天跟人的關(guān)系，道跟器的關(guān)系一直是回環(huán)相生的過(guò)程。具體的現(xiàn)實(shí)與普遍的理想是一個(gè)回環(huán)相生的過(guò)程。把“天命之謂性，率性之謂道。修道之謂教?！薄白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，大概這么講的話就把它講通了，我們就接通了。

[黃玉順]：我小結(jié)兩句，關(guān)于誠(chéng)明關(guān)系基本上搞清楚了。誠(chéng)則明這是本體，明則誠(chéng)是講功夫。做主持人很難受的，很痛苦，為什么呢？因?yàn)樗麄冇懻摰倪@些問(wèn)題我很想發(fā)言，但是我的角色決定了我不能發(fā)言，所以就憋得難受。

我繼續(xù)問(wèn)他們問(wèn)題，緊扣這個(gè)問(wèn)題，剛才我們說(shuō)達(dá)成了一個(gè)共識(shí)，誠(chéng)是一個(gè)情感，這是值得討論的一個(gè)問(wèn)題。如果是情感的話，按照宋明理學(xué)家對(duì)《中庸》的理解，對(duì)誠(chéng)的理解，宋明理學(xué)家解釋情感是末、是用，性才是體、是本。這個(gè)誠(chéng)到底是本還是末，是體還是用？我不知道你們二位怎么看？老謝你先來(lái)。

[謝文郁]：玉順教授提出應(yīng)該怎么處理情和誠(chéng)的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)法有一個(gè)盲點(diǎn)。我在談?wù)撜\(chéng)作為一種情感時(shí)，并沒(méi)有做心理學(xué)意義上的分析。那樣的話，誠(chéng)不過(guò)是許多情感中的一個(gè)。我在談?wù)撜\(chéng)的時(shí)候是把誠(chéng)當(dāng)作一種認(rèn)識(shí)器官。我們看到，誠(chéng)呈現(xiàn)了天命本性，并導(dǎo)致了善觀念的形成。這里，誠(chéng)在行使著一種認(rèn)識(shí)功能。因?yàn)檎\(chéng)這種情感的出現(xiàn)，所以有了這個(gè)認(rèn)識(shí)天命本性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有誠(chéng)，人就無(wú)法認(rèn)識(shí)天命本性，從而也就無(wú)法啟動(dòng)人的觀念體系的完善化過(guò)程，更不可能在現(xiàn)實(shí)生活中建立天人關(guān)系。

這些年，我在研究認(rèn)識(shí)論問(wèn)題時(shí)，注意到，人有三種認(rèn)識(shí)器官。簡(jiǎn)略而言，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)周圍世界時(shí)使用了三種認(rèn)識(shí)器官。首先，我們會(huì)使用感官去認(rèn)識(shí)事物，呈現(xiàn)了感覺(jué)對(duì)象。比如，我們把經(jīng)驗(yàn)世界當(dāng)作我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象，便是通過(guò)感官。其次，我們還會(huì)去思想一些事物。思想是通過(guò)論證來(lái)呈現(xiàn)對(duì)象的。比如，我們談?wù)撐覀兊淖嫦鹊拇嬖?。盡管沒(méi)有見(jiàn)過(guò)他們（不是我們的感覺(jué)對(duì)象），但我們還是認(rèn)為他們是實(shí)實(shí)在在的，為什么呢？——因?yàn)槲覀兪褂昧送普摚何覀冇懈改福改敢灿懈改?，父母的父母，便是我們的祖先。這里，祖先是我們的思想對(duì)象。只要接受了我們的推論，由此推到出來(lái)的事物都屬于思想對(duì)象。這兩種對(duì)象都有實(shí)在性，但卻是通過(guò)不同的認(rèn)識(shí)器官來(lái)認(rèn)定的。我們分別稱它們?yōu)楦杏X(jué)對(duì)象和思想對(duì)象。

我還想指出，人還有一種認(rèn)識(shí)器官，即情感。人是有情感的動(dòng)物；或者說(shuō)，人在生存中會(huì)出現(xiàn)各種傾向，并指向一個(gè)對(duì)象。每一個(gè)情感都指向一個(gè)對(duì)象。只要人在某種情感中，他的生存就指向某種情感對(duì)象。情感可以作為生存的動(dòng)力，也可以推動(dòng)人去認(rèn)識(shí)情感對(duì)象。有些傾向稍縱即逝，比如說(shuō)我喜歡某樣?xùn)|西，過(guò)一秒以后就不喜歡它了。但是，有些情感會(huì)長(zhǎng)期地保留下來(lái)，像恐懼情感、敬仰情感、信仰情感等都可以長(zhǎng)期地存在。誠(chéng)也是這樣的可以長(zhǎng)留的情感。這些情感引導(dǎo)人長(zhǎng)期地關(guān)注它們所指向的對(duì)象。一旦人長(zhǎng)期地關(guān)注一個(gè)情感對(duì)象，他就會(huì)追求認(rèn)識(shí)它，把它當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象，進(jìn)而形成關(guān)于它的知識(shí)。而且，這種長(zhǎng)期維持的情感還會(huì)感染他人而形成一個(gè)共同體，并在共同體內(nèi)一起來(lái)認(rèn)識(shí)它。

誠(chéng)這種情感指向內(nèi)在的天命本性。有一點(diǎn)是很清楚的，這個(gè)天命本性不是感覺(jué)對(duì)象，也不是思想對(duì)象。但是，在誠(chéng)這種情感中，天命之性就呈現(xiàn)出來(lái)的。人若能持久地保持著誠(chéng)，天命本性就是實(shí)實(shí)在在的。《中庸》談?wù)摰木泳褪潜３种\(chéng)的人。當(dāng)一群人分享了誠(chéng)之后，這群人都是成了君子。君子便是持守誠(chéng)的人。他們都在敬天中養(yǎng)成了誠(chéng)這種情感，并在誠(chéng)中認(rèn)定自己的天命本性，并共同地在誠(chéng)中認(rèn)識(shí)自己的天命本性。這是一種在共同情感中進(jìn)行的共同認(rèn)識(shí)活動(dòng)，因而能夠產(chǎn)生共同知識(shí)。這也就是安悟教授強(qiáng)調(diào)的“感通”：一群君子在誠(chéng)中感受天命本性時(shí)的那種認(rèn)知上的通暢。

君子是修身養(yǎng)性中造就的。在修身養(yǎng)性中，培養(yǎng)誠(chéng)這種情感的基礎(chǔ)性的。缺乏誠(chéng)這種情感，人的天命本性不會(huì)呈現(xiàn)（明），因而也就沒(méi)有天命本性的觀念化過(guò)程。于是，人的生存或者是固守自己現(xiàn)有的善觀念體系而在自欺中走向死胡同；或者是聽(tīng)從他人的善觀念而惘然不知自己該走的路而成為他人工具。這是一種與天命本性隔絕的生存狀態(tài)?！吨杏埂贩Q這種人為“小人”，指稱那種僅僅生活在某種善觀念體系中、無(wú)法遵循天命本性因而無(wú)法自我完善的狀態(tài)中的人。

總結(jié)來(lái)說(shuō)，我在談?wù)撉楦袝r(shí)強(qiáng)調(diào)情感的認(rèn)識(shí)論意義，是對(duì)情感作為認(rèn)識(shí)器官進(jìn)行分析。我認(rèn)為，人有三種認(rèn)識(shí)器官：感官、思想論證和情感。安悟兄在理解認(rèn)識(shí)論一詞時(shí)，可能過(guò)于側(cè)重感覺(jué)對(duì)象和思想對(duì)象。但是，如果我們引入情感分析，深入地去體會(huì)情感的認(rèn)識(shí)論功能，也許，我們就不會(huì)那么排斥認(rèn)識(shí)論問(wèn)題了。儒家傳統(tǒng)對(duì)人通過(guò)情感而認(rèn)識(shí)周圍世界是十分強(qiáng)調(diào)的。

[林安梧]：其實(shí)我用的語(yǔ)匯與謝教授不太一樣，我們講感而覺(jué)之，那個(gè)覺(jué)就是情感。情感一般來(lái)講基本上不一定真實(shí)無(wú)妄，但是我們舉例講真實(shí)無(wú)妄，如何能夠保住它真實(shí)無(wú)妄？就是你要能夠“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，如果說(shuō)你說(shuō)認(rèn)識(shí)問(wèn)題就從感官到論證，到情感，這也是可以的。在儒家則強(qiáng)調(diào)要有所感，有所覺(jué)，感是被動(dòng)的，而覺(jué)是主動(dòng)的。

在儒家來(lái)講，他強(qiáng)調(diào)的落實(shí)方面，不是你去認(rèn)識(shí)它，而是你去契入它。我們一般講認(rèn)識(shí)是對(duì)一個(gè)對(duì)象的掌握，而儒家他要告訴你的是，在那個(gè)場(chǎng)域中練習(xí)，這是一個(gè)學(xué)習(xí)，學(xué)而時(shí)習(xí)之。比如這個(gè)字怎么寫(xiě)，摹帖，摹帖之后要臨帖，臨帖以后要背帖，然后忘帖，把帖忘了，寫(xiě)出你自己的字，這是一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程。就很多人摹了帖，停在那個(gè)方式，字也可以寫(xiě)到一定程度。就人的學(xué)習(xí)來(lái)講，這樣也可以成為好人，所以所謂習(xí)得善觀念，沒(méi)到達(dá)善的本性，不一定就會(huì)成為壞人。如果這個(gè)世俗的善觀念，用你的話來(lái)講，世俗是好的，百姓日用而不知，但也不會(huì)太差。當(dāng)然，它也有可能會(huì)變壞，所以虛假的善觀念才是不好的，你講的善觀念帶有貶義，一般的善觀念，就是習(xí)慣，習(xí)可以養(yǎng)成好的性，而有了這個(gè)習(xí)性之后，而契入到本性之中。這個(gè)地方，我要說(shuō)除了認(rèn)識(shí)論，一定得強(qiáng)調(diào)一個(gè)修養(yǎng)功夫論。至于你剛才講的信靠超越絕對(duì)唯一的，你怎么知道你信靠的是可靠的是對(duì)的？我做圣戰(zhàn)士，真主安拉叫我去干什么，你認(rèn)為是真實(shí)無(wú)妄的，但卻是錯(cuò)的，這個(gè)地方一樣有錯(cuò)置的問(wèn)題，善觀念也有錯(cuò)置的問(wèn)題，超越絕對(duì)的唯一的那個(gè)地方也是可懷疑的，這就是一個(gè)很大的不同。儒家覺(jué)性的宗教重要在這覺(jué)，這個(gè)覺(jué)就是情感，真實(shí)無(wú)妄的情感就是覺(jué)，你用情感這個(gè)語(yǔ)匯。一個(gè)虛假的或者被世俗牽著走的一個(gè)流俗的習(xí)慣性的善觀念，那才是不好的善觀念。你善觀念這個(gè)語(yǔ)匯是不準(zhǔn)確的，這樣大概就區(qū)別了，也可以彼此會(huì)通的部分。

再回到“性”與“情”的問(wèn)題上來(lái)，宋明理學(xué)家對(duì)性情問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有很多派，包括性情一體或者性情兩分，朱熹強(qiáng)調(diào)本性和情感，情感容易流失，必須要認(rèn)識(shí)本性，所以講性即理。心學(xué)家會(huì)從孟子“乃若其情，則可以為善矣”這個(gè)“情”，情者實(shí)也，這就是真存實(shí)感的情。當(dāng)然，情有許多層面，它也有可能是情操、情感、情緒，這三者差異就很大。性情二分，理欲二分、理事二分、道器二分，理器二分，理勢(shì)兩分，這是理學(xué)的格局。但同時(shí)還有另一派，他們主張性情合一、理欲合一、理事合一、道器合一、理器合一。宋明理學(xué)家有不同的派別，強(qiáng)調(diào)對(duì)客觀法則的認(rèn)識(shí)的部分是程朱派，比較重視內(nèi)在主體能動(dòng)性的是陸王那一派，強(qiáng)調(diào)兩端而一致的就是王夫之那一派。我們講了主理、主心、主氣（或者道）三派不同。這個(gè)部分就可以理解清楚了。

如果回到“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，普遍理想的天道之所賦予人的覺(jué)性，人尋順著這個(gè)覺(jué)性，率性，這就是人生的正道，能夠修明這條人生的正道，明誠(chéng)就是教化，就是教養(yǎng)，真正的教化、教養(yǎng)就是喚醒內(nèi)在的覺(jué)性，回過(guò)頭去就是要回返到天道、天命，那個(gè)天命之謂性?！白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教，誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”。“自誠(chéng)明謂之性”剛才老黃（黃玉順教授）說(shuō)這是就本體說(shuō)，“自明誠(chéng)謂之教”是就功夫說(shuō)。宋明理學(xué)家多說(shuō)一些，叫“自誠(chéng)明”是從本體到功夫，“自明誠(chéng)”是從功夫到本體，從本體到功夫叫“承體達(dá)用”，從功夫回到本體叫“即用顯體”。

我所理解的《中庸》是一個(gè)圓融周浹的儒教教化系統(tǒng)，就是從存在論，存在律動(dòng)到落實(shí)，落實(shí)到參贊，從教養(yǎng)反過(guò)頭去彰顯本體。如果人，如果經(jīng)典不講習(xí)了，教養(yǎng)不傳續(xù)了，人間的人倫日用有問(wèn)題了，用謝教授的話說(shuō)沒(méi)有回到本性，至善觀念，是一個(gè)流俗的，惡的善觀念，虛假的善觀念當(dāng)然這就不行了。如果是一個(gè)好的習(xí)性，是可以是脫習(xí)成性，進(jìn)入到本性的部分，善的觀念才能流行。

最后你可能寫(xiě)的帖子寫(xiě)到最后是你自己的了，不是形似，也不是結(jié)構(gòu)似，而是神似?！吧褚舱撸钊f(wàn)物而為言者也”。就儒家來(lái)講，這個(gè)問(wèn)題是這樣講的，他不設(shè)立一個(gè)超越的、絕對(duì)的、唯一的人格神，他強(qiáng)調(diào)天人不斷相與，乾坤并健的方向，你要具體落實(shí)去努力彰顯理想，你越彰顯理想就越有能力，也就越愿意落實(shí)具體的努力。承天命，繼道統(tǒng)，立人倫，這個(gè)部分大概就是這樣一套系統(tǒng)。就這個(gè)系統(tǒng)我們最注重歷史意識(shí)、最注重時(shí)間意識(shí)，最注重生生不息，注重教養(yǎng)，注重學(xué)習(xí)，唯有這樣共好了我們才真正知道天道、體會(huì)得天道。這個(gè)部分是從這個(gè)方式去實(shí)踐的，不是通過(guò)信靠去肯定，是通過(guò)教養(yǎng)學(xué)習(xí)去彰顯。謝謝。

[黃玉順]：看起來(lái)時(shí)間差不多了，剛才說(shuō)留點(diǎn)時(shí)間互動(dòng)一下，咱們提幾個(gè)問(wèn)題吧！

[提問(wèn)]：聽(tīng)了兩位老師談的，我提個(gè)自己相關(guān)的問(wèn)題，兩位都各提一個(gè)問(wèn)題。林教授，宋明理學(xué)，當(dāng)時(shí)面臨著佛學(xué)的挑戰(zhàn)，回應(yīng)佛學(xué)的挑戰(zhàn)，吸收了佛學(xué)的養(yǎng)分發(fā)展自己，發(fā)展出來(lái)的既不同于先秦儒學(xué)，同時(shí)又不失儒學(xué)的本色，這應(yīng)該是宋明理學(xué)的特點(diǎn)。我想問(wèn)的是在今天基督教文化比較強(qiáng)勢(shì)的情況下，算不算強(qiáng)勢(shì)？在這種情況下今天的儒學(xué)是不是也面臨著宋明理學(xué)面臨的情況，從基督教文化里面吸收一些養(yǎng)分發(fā)展自己，如果需要的話，需要吸收什么養(yǎng)分，如果不需要的話是為什么？這是我給林老師提的問(wèn)題。

給謝老師提的問(wèn)題是，佛學(xué)進(jìn)入中國(guó)以后有一個(gè)中國(guó)化的過(guò)程，在中國(guó)化的過(guò)程中可能去掉了一些東西又保留了一些東西，最后發(fā)展的結(jié)果是既跟原來(lái)的不一樣，也不是它的本色。佛學(xué)吸收了中國(guó)的元素，還是佛學(xué)，是中國(guó)文化的一部分了，跟我們的儒道還是有區(qū)別的。請(qǐng)問(wèn)的是從今天中國(guó)文化發(fā)展的角度來(lái)說(shuō)，你覺(jué)得今天的基督教是否也面臨著當(dāng)年佛學(xué)面臨的問(wèn)題五世，基督教可能也存在中國(guó)化的過(guò)程，在中國(guó)化的過(guò)程中你覺(jué)得它在什么方面需要和中國(guó)文化有一個(gè)融入。

[黃玉順]：基督教要不要中國(guó)化？是不是這個(gè)問(wèn)題？

[提問(wèn)]：基督教在中國(guó)傳播，不可能置換中國(guó)文化，既然不可能置換的話，在這個(gè)過(guò)程中需要做哪些改變，謝謝。

[林安梧]：你問(wèn)的這兩個(gè)問(wèn)題，要我回答第一個(gè)問(wèn)題，其實(shí)我很想回答后面的問(wèn)題。我簡(jiǎn)單地說(shuō)，基督教的本色化、本土化神學(xué)，不斷地在做了，但是一直不夠成功。最主要的原因是基督教目前在全世界的語(yǔ)境里面是非常霸氣的，而且因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)超越、絕對(duì)的、唯一的人格神，這是具有排他性的。如果能夠不要那么大的排他性，儒耶會(huì)通，絕對(duì)是可能的?；阶诮痰脑捳Z(yǔ)系統(tǒng)非常強(qiáng)的，我們的上帝、圣經(jīng)、圣誕節(jié)這些語(yǔ)匯統(tǒng)統(tǒng)是被掠奪著使用，其實(shí)這都用錯(cuò)了，我們跟著用了。有很多東西沒(méi)有人去矯正，如果矯正會(huì)讓基督徒認(rèn)為我是搞民族主義，這完全是錯(cuò)誤的，這個(gè)部分基督宗教能夠把這些語(yǔ)匯改了我覺(jué)得就有機(jī)會(huì)本土化。

前面的問(wèn)題是你那樣看待宋明理學(xué)，宋明理學(xué)不一定是那樣，它是接受了佛學(xué)的挑戰(zhàn)，必須好好反思這個(gè)問(wèn)題。并不是直接把佛教如何融通的問(wèn)題，這是一個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題。宋明理學(xué)不是一般的說(shuō)他們“陽(yáng)拒而陰取法”，它們不是表面拒絕佛教，骨子里頭拿佛教，不是這樣的。宋明理學(xué)是儒學(xué)，是生生法，佛教是緣生法，也就是無(wú)生法，中國(guó)大乘佛教的發(fā)展，雖然重視菩薩道，它遠(yuǎn)超出原先的阿羅漢道。但佛教的重點(diǎn)是苦業(yè)的解說(shuō)，儒家的重點(diǎn)在生生的成全，這有很大的差異，這個(gè)部分是很大的不同，不能含混。

現(xiàn)在講儒家需不需要接受基督宗教的交談、對(duì)話，當(dāng)然需要，要不然的話我們今天做這個(gè)活動(dòng)就失去了意義，絕對(duì)需要。但是，是一個(gè)什么樣意義的？我覺(jué)得應(yīng)該要好好地理解對(duì)方和自己。謝教授努力在理解儒學(xué)，我也在努力理解基督教。我也很敬佩基督徒，但我覺(jué)得基督教在全世界的語(yǔ)境里面，跟儒教的語(yǔ)境是太不平衡了，這個(gè)部分是要好好重視話語(yǔ)權(quán)的不平衡造成的種種麻煩。我以為應(yīng)該一視同仁，就至上神來(lái)說(shuō)，應(yīng)該音譯，將GOD翻譯為“高德”，就好像伊斯蘭教，將AHLA翻譯為“安拉”一樣。把GOD翻譯成上帝，這上帝與詩(shī)經(jīng)書(shū)經(jīng)上所說(shuō)的上帝就混再一起了，由于基督宗教的與靜太強(qiáng)，反而會(huì)誤以為是基督宗教的。這樣并不好。再說(shuō)，把伊斯蘭教的經(jīng)典依照音譯稱為“古蘭經(jīng)”，也應(yīng)該把基督宗教的BIBLE依照音譯翻譯成“拜普經(jīng)”。同樣的，佛教的釋迦摩尼誕生日叫佛誕節(jié)，到教有老君誕節(jié)，儒家有孔誕節(jié)，基督宗教的耶穌降生日，當(dāng)然不適合叫做圣誕節(jié)，平衡而合適的說(shuō)法應(yīng)該說(shuō)是耶誕節(jié)。這些事看起來(lái)很小，但見(jiàn)微知著，我們應(yīng)該在這里下功夫，作個(gè)分明的矯正，我以為這樣的話對(duì)彼此都好。謝謝。

[謝文郁]：面對(duì)基督教，中國(guó)社會(huì)中有一個(gè)糾纏不清的問(wèn)題，那就是，在基督教的新教傳教士馬利遜于1807年來(lái)到中國(guó)之后，基督徒人數(shù)越來(lái)越多；我自己就是其中一位。有人提出這個(gè)觀察：多一個(gè)基督徒，就少一個(gè)中國(guó)人。我不否定有些基督徒努力想否定自己的中國(guó)人身份。不過(guò)，我們也可以看到，很多非基督徒也在努力否定自己的中國(guó)人身份。我認(rèn)為，問(wèn)題在于，中國(guó)基督徒是在中國(guó)文化中成長(zhǎng)起來(lái)的，因而欠了中國(guó)文化的債，身上背著中國(guó)文化的烙印。這是一個(gè)事實(shí)。對(duì)于中國(guó)基督徒來(lái)說(shuō)，充分認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)是十分重要的。

我自己作為基督徒，對(duì)于自己的負(fù)債和烙印還是有清醒的認(rèn)識(shí)的。不過(guò)，我發(fā)現(xiàn)，基督信仰確實(shí)給我?guī)?lái)了一些新視角。如何進(jìn)入到儒家的文本，我認(rèn)為基督徒，今天我們所做的一個(gè)事情，我們會(huì)對(duì)儒家一系列的核心性文本會(huì)做出自己的解讀，這種解讀不是自說(shuō)自話，我一直和這些朋友，做儒學(xué)的朋友經(jīng)常討論，經(jīng)常爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論呈現(xiàn)一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。在我看來(lái)，我們所理解的儒家也許是在座兩位老師不一定認(rèn)可，我認(rèn)為儒家有一些盲點(diǎn)，這些盲點(diǎn)引進(jìn)基督教閱讀的時(shí)候可以幫助看到這些盲點(diǎn)?？吹竭@些盲點(diǎn)之后，剛才安梧兄特別提到，佛教讓儒家看到很多盲點(diǎn)，這些宋明理學(xué)的思想家們就站在儒家立場(chǎng)上回應(yīng)這些盲點(diǎn)，看見(jiàn)的更多了。這種文化交流，我認(rèn)為也是生生不息的一部分，儒家是一個(gè)海納百川的，我非常認(rèn)同這個(gè)說(shuō)法。安梧性經(jīng)常去攻擊基督教是排他主義。基督教不是排他主義，作為的視角都是排他的，儒家也是排他的。我們是海納百川，只是根據(jù)我們的文本去理解這個(gè)世界。人不可能不是排他的，我不認(rèn)為沒(méi)有一個(gè)不排查的學(xué)術(shù)思想，基督教的排他主義有一個(gè)很有意思的東西，他認(rèn)為上帝的旨意是我們要去追求的，但是誰(shuí)能夠獲得上帝的旨意，不是任何人能夠去判斷的。上帝有沒(méi)有認(rèn)識(shí)到上帝旨意，這件事本身是沒(méi)有判斷權(quán)的。當(dāng)一個(gè)人說(shuō)你兩句好話的時(shí)候，上帝可不可以借助于他對(duì)你說(shuō)話呢？有一個(gè)人跑到你面前罵你兩句的時(shí)候，有沒(méi)有可能是上帝派他來(lái)罵我呢？在基督教的信仰當(dāng)中，這些都是可能的。也就是說(shuō)，他不是一個(gè)簡(jiǎn)單的排他主義，任何人當(dāng)他遇到任何語(yǔ)境，不論是友好的還是敵對(duì)的，它都是在上帝的主權(quán)底下，因此他們正好是上帝派來(lái)的，要提升，要來(lái)抹掉我們的一些盲點(diǎn)，基督徒也也很多盲點(diǎn)，這個(gè)盲點(diǎn)也會(huì)在交流當(dāng)中不斷地被抹掉，被提升。我認(rèn)為這種交流并不是很簡(jiǎn)單地用一些帽子性的東西可以扣上去的。我最關(guān)心的還是在其中發(fā)生的那個(gè)思想的涌動(dòng)，就是我們思想在交流的時(shí)候，我看到的東西你也看到的東西，我看到的你可能沒(méi)看到，我們?cè)诮涣鞯倪^(guò)程中雙方是得益的，有一個(gè)很重要的前提，我們尊重對(duì)方，尊重對(duì)方是不夠的，你說(shuō)完以后我可以不理你，基督徒里面有一種信仰、敬仰在里頭，這種敬仰如果這個(gè)人和你說(shuō)話是上帝派到你面前來(lái)說(shuō)話的，你自以為是簡(jiǎn)單拒絕，意味著你拒絕了上帝對(duì)你的帶領(lǐng)，上帝對(duì)賜給你的恩典。我自己是基督徒，像玉順教授說(shuō)我就是儒家，我非常贊同這個(gè)說(shuō)法，我確實(shí)就是一個(gè)儒家，我是基督徒，也是儒家。從儒家這個(gè)角度來(lái)看，只要我真誠(chéng)地面對(duì)自己在天命之性里面的東西。當(dāng)一個(gè)人走到我面前罵我兩句的時(shí)候，我作為一個(gè)儒家的儒士，我仍然會(huì)想到這正好是一種提醒我能夠使得我更加換個(gè)角度體會(huì)天命之性的東西。那個(gè)天命之性是什么東西呢？只能是在誠(chéng)里頭才能呈現(xiàn)，因此我完全容納你對(duì)我所有的攻擊，恰好有助于我在誠(chéng)里頭查驗(yàn)我自己的天命之性的。

儒家和基督教是非常獨(dú)特的兩種思想體系，也是在整個(gè)歷史上僅有的兩大宗教體系遺留下來(lái)的，里面有生生不息的習(xí)氣在里頭，這個(gè)東西絕對(duì)不是對(duì)罵，罵兩句就可以把人家從地球上抹掉的，可能里體會(huì)到的東西你沒(méi)體會(huì)到。我認(rèn)為所有的宗教有一個(gè)核心的東西，能夠解決我們善觀念完善的過(guò)程，原來(lái)的想法能夠被改變，這個(gè)改變的力量才是關(guān)鍵所在。

我大概是這樣一個(gè)想法，不是簡(jiǎn)單的一個(gè)基督徒做什么事，做什么事成為中華文化的一部分呢？研讀中國(guó)經(jīng)典和文獻(xiàn)，一起參與到討論里面就可以了。是不是像安梧兄說(shuō)的改掉？我認(rèn)為已經(jīng)成為歷史了，古跡改不掉。談到上帝這個(gè)詞，你去問(wèn)一個(gè)中國(guó)人上帝是什么意思？他第一步要找什么字典去了解上帝這個(gè)詞？肯定找到的是基督教的文獻(xiàn)去了解上帝。上帝這個(gè)詞案例來(lái)講我們?cè)谠?shī)經(jīng)里面都大量出現(xiàn)，這個(gè)人不去詩(shī)經(jīng)里面看談?wù)撋系鄣脑~，上帝這個(gè)名詞被基督徒占用了，這個(gè)占用要解決問(wèn)題，你要遵從先秦的一些文本對(duì)上帝的界定，對(duì)大部分人來(lái)講很難的。我們作為一個(gè)學(xué)者，可以考慮這兩種兼并（音）。有些詞是一個(gè)文化，我相信儒家最后也會(huì)尊重這樣一個(gè)過(guò)程，我不認(rèn)為安梧兄這個(gè)號(hào)召能夠?qū)崿F(xiàn)。

[林安梧]：像漢城變成首爾，北京后來(lái)改成北京，這個(gè)不是太困難

[黃玉順]：時(shí)間差不多了，我們對(duì)《中庸》的理解，對(duì)儒家經(jīng)典的理解可能是死而后已的事情，今天暫時(shí)告一段落，明天繼續(xù)理解，非常感謝兩位教授付出的勞動(dòng)和情緒。

也感謝各位的捧場(chǎng)，謝謝，非常感謝。

（結(jié)束）

責(zé)任編輯：近復(fù)