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先秦儒家生態(tài)倫理思想探討

作者：崔濤（山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院副教授）郭齊勇（武漢大學(xué)國(guó)學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，

          原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刋》2010年夏季卷（總第31期）

從環(huán)境倫理學(xué)的角度審視生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，是伴隨著生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞帶來(lái)的生存危機(jī)出現(xiàn)的。中國(guó)學(xué)者對(duì)環(huán)境問(wèn)題的關(guān)注始于20世紀(jì)70年代，但真正進(jìn)入研究、探討則是在90年代左右，重要的標(biāo)志是1994年“中國(guó)環(huán)境倫理研究會(huì)”的成立。隨著對(duì)生態(tài)問(wèn)題探討的深入，很多西方學(xué)者開始關(guān)注東方的思想資源，包括道家、佛教、印度教等，但他們對(duì)儒家思想在這方面的作用一直不夠重視。部分地出于這個(gè)原因，2002年一些專家學(xué)者在北京組織了一次“儒家與生態(tài)”討論會(huì)，對(duì)儒家與生態(tài)的關(guān)系進(jìn)行了廣泛地探討，這對(duì)研究儒家環(huán)境倫理思想起到了極大的推動(dòng)作用，同時(shí)也說(shuō)明我們對(duì)儒家環(huán)境倫理問(wèn)題的理論研究工作還有待進(jìn)一步深入。儒家對(duì)環(huán)境倫理問(wèn)題并沒(méi)有自覺的系統(tǒng)言論，這意味著從儒家哲學(xué)的角度去探討這個(gè)問(wèn)題，必然是一個(gè)從傳統(tǒng)思想中汲取資源和重新詮釋的過(guò)程，這也是儒家哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的必然之途。本文嘗試從儒家思想的源頭先秦儒家入手，對(duì)儒家的環(huán)境倫理思想資源做些梳理，不足之處，敬請(qǐng)批評(píng)、指點(diǎn)。

一、生生大德：先秦儒家對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的基本認(rèn)識(shí)

作為一個(gè)生態(tài)學(xué)的功能單位，生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)成包括一定空間范圍內(nèi)的動(dòng)植物、微生物及無(wú)機(jī)物等，它們相互間存在著穩(wěn)定、持續(xù)的物質(zhì)、能量交換，相互依存、共生。這種生態(tài)科學(xué)意義上的概念在儒家那里是沒(méi)有的，但儒家對(duì)人與天地、萬(wàn)物關(guān)系的思考可以反映出他們對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的基本認(rèn)識(shí)。

中國(guó)古人說(shuō)的“天地”通常并不是一個(gè)物理空間概念，《玉篇》訓(xùn)“宙”為“居”，徐鍇說(shuō)：“凡天地之居萬(wàn)物，猶居室之遷貿(mào)而不覺。”宇宙、天地被古人理解為人與萬(wàn)物生存、發(fā)展的一個(gè)大的居所，這種認(rèn)識(shí)將人與外部的生存環(huán)境拉得很近、很親切。先秦儒家談到人所生存的宇宙環(huán)境的時(shí)候，一面以“天地”為宇宙存在序列的最高階，一面又天、地、人三者并舉，稱之為“三才”，《易傳·系辭下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之?！比赵滦浅较涤谔欤f(wàn)物眾生系于地，人能認(rèn)識(shí)天地之道，獨(dú)占一才。撇開“天地”在儒家學(xué)說(shuō)中的哲學(xué)意涵不談，它與今天環(huán)境倫理學(xué)意義上的“生態(tài)系統(tǒng)”是大致相當(dāng)?shù)?。不過(guò)，“天地”所指向的“生態(tài)系統(tǒng)”在這里是整體意義上的、最廣義的，應(yīng)該包括動(dòng)植物等有機(jī)物種、無(wú)機(jī)物、地表、大氣層乃至宇宙太空。這種容納人與天地萬(wàn)物與為一體來(lái)看待整個(gè)生態(tài)環(huán)境（“天地”）的眼光是系統(tǒng)論的、整體論的。對(duì)這個(gè)系統(tǒng)，先秦儒家有一個(gè)最基本的認(rèn)識(shí)，即“生生大德”：“天地之大德曰生”、“生生之謂易”。這里有三層含義：

（一）“生生”是創(chuàng)化，是“天地”至善的體現(xiàn)

“天”在先秦儒家是一切德性的源頭，《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！痹谌寮夷抢?，“天”的“懿德”是純?nèi)坏纳?，區(qū)別于世俗倫常的善業(yè)之善，它無(wú)任何思慮、情感的摻雜，“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”，唯一的表現(xiàn)就是通過(guò)“生生”，賦予人、萬(wàn)物以形體與內(nèi)在價(jià)值（性）?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”“天”不象人那樣有言論，但四季運(yùn)行，萬(wàn)物生成，莫不出自它的創(chuàng)化之德。從賦形命性的意義講，“生生”就是“天”的善的目的性顯現(xiàn)，“生生”包含著價(jià)值的因素，這種認(rèn)識(shí)與自然進(jìn)化論的觀點(diǎn)迥異。

（二）“生生”是“天地”的內(nèi)在動(dòng)力，永不停息

“天地”創(chuàng)生萬(wàn)物是生生不息的，從不停止?！兑讉鳌ば蜇浴分v“天地”創(chuàng)生萬(wàn)物及其演化的過(guò)程，《屯》卦列于第一，是對(duì)“天地”創(chuàng)生開端的描述，但“屯”的意思就是盈滿，當(dāng)我們要去了解“天地”創(chuàng)生的開端時(shí)，天地間已然盈滿了萬(wàn)物的存在，生機(jī)盎然了，因?yàn)椤疤斓亍睆奈赐Ｏ⑦^(guò)它的“生生”之道。又，《序卦》終于《未濟(jì)》，其辭曰：“物不可窮也，故受之以《未濟(jì)》。”“未濟(jì)”即未完成，《易傳》認(rèn)為“天地”造物生生不已，不但我們尋不到它的開端，也無(wú)法知道它何時(shí)結(jié)束。即便今天我們對(duì)宇宙由來(lái)的認(rèn)識(shí)也仍處在猜想階段，難以準(zhǔn)確預(yù)測(cè)到它的未來(lái)。

（三）“天地”是萬(wàn)物之母，一切皆由其“生生”而來(lái)

“生生”是“天地”內(nèi)在的創(chuàng)生力量，也是儒家認(rèn)定的天地間最大的法則，如果沒(méi)有這個(gè)宇宙力量，一切都不會(huì)存在?！兑讉鳌ふf(shuō)卦》將代表“天”、“地”的“乾”、“坤”稱為“父”、“母”就是這個(gè)意思?！疤斓睾隙笕f(wàn)物興焉”，“天地者，生之本也”，天地間一切生命物種、無(wú)機(jī)物都是由“天”、“地”兩種力量孕育而生，沒(méi)有例外，即便人造物其所用材料也來(lái)自“天地”所造之物。

生態(tài)系統(tǒng)最大的特點(diǎn)就是從不停息的創(chuàng)生，“生生”是其根本奧義。那么，“天地”的“生生大德”在化育萬(wàn)物的過(guò)程中是如何發(fā)生的呢？這個(gè)問(wèn)題涉及到先秦儒家的另一個(gè)重要的哲學(xué)概念：“和”。“和”在先秦儒家哲學(xué)中不只是一個(gè)人格修養(yǎng)、境界論的概念，也是先秦儒家對(duì)“天地”的創(chuàng)生特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，“和”在他們看來(lái)是“生生大德”得以展示、完成的條件、原則。關(guān)于“和”與“生”的關(guān)系，較早論述的是西周末年的史伯，他說(shuō)：

夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！谑呛跸韧跗负笥诋愋?，……務(wù)和同也。

“和”與“同”相區(qū)別，前者指差異性因素因和諧共處而產(chǎn)生新的事物，后者則指同一性因素的簡(jiǎn)單混合，不能產(chǎn)生新事物?！澳信?其生不蕃”，是西周時(shí)期基于經(jīng)驗(yàn)的正確認(rèn)識(shí)，所以周人有同姓不婚制。但不僅人類的生育、繁衍如此，萬(wàn)物莫不如此，“和實(shí)生物，同則不繼”，在史伯的闡述中是作為一個(gè)普遍性原則出現(xiàn)的，只有在“和”的條件下，才能“豐長(zhǎng)而物歸之”，否則“盡乃棄矣”。史伯的這一認(rèn)識(shí)為儒家所繼承，并被發(fā)展為整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的“生生大德”的根本原則。《禮記》：“天地和同，草木萌動(dòng)”；“和故百物皆化”?！安菽尽薄ⅰ鞍傥铩钡幕际且浴昂汀睘闂l件的。

“和以化生”的觀念在先秦儒家中最典型的表達(dá)是“天”（陽(yáng)）、“地”（陰）的和合。“天地不合，萬(wàn)物不生”，“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”，萬(wàn)物的產(chǎn)生、繁榮與變化，都是以“天”（陽(yáng)）、“地”（陰）的交接、和合為條件的?！皻w妹”卦，兌下震上，《彖》曰：“歸妹，天地之大義也。天地不交而萬(wàn)物不興?！奔奕⒅卤卷樅酢疤斓刂罅x”，但因卦象為“柔乘剛”之象，陰、陽(yáng)不通，所以《彖》辭說(shuō)“天地不交而萬(wàn)物不興”。相反，《咸》卦，艮下兌上，《彖》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與?！斓馗卸f(wàn)物化生。”剛、柔順位，“天地感”，就達(dá)到了“和”的要求，萬(wàn)物就得以化生?！兑讉鳌氛J(rèn)為“天”、“地”是宇宙間陰、陽(yáng)兩種力量的最大代表，它們的和合則是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)創(chuàng)生力量的最大源泉，所以，《易傳·系辭下》說(shuō)：“乾坤，其易之門邪!乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也。陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。”“陰陽(yáng)合德”即“天”（乾）、“地”（坤）之“和”，儒家認(rèn)為這是了解生態(tài)系統(tǒng)創(chuàng)生的一把鑰匙，萬(wàn)物的化生都與此相關(guān)。

“天”、“地”和合也是生態(tài)系統(tǒng)更新、變化的動(dòng)力，“天地革而四時(shí)成，……革之時(shí)大矣哉”，“天”、“地”和合而產(chǎn)生變化，革故生新，這是生態(tài)系統(tǒng)出現(xiàn)新物種、新現(xiàn)象的原因。生態(tài)的這種進(jìn)步、演化無(wú)時(shí)不體現(xiàn)在四時(shí)的運(yùn)行之中，“變通配四時(shí)”，“變通莫大乎四時(shí)”，四時(shí)變化是天地、陰陽(yáng)“和以化生”的動(dòng)態(tài)顯現(xiàn)，萬(wàn)物在四時(shí)更替中完成其自身的成形、生長(zhǎng)及演進(jìn)?！抖Y記·樂(lè)記》：“天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂(lè)者天地之和也。”《禮記》認(rèn)為“樂(lè)”是“天地之和”的體現(xiàn)，但反而觀之，“天地”通過(guò)雷霆、風(fēng)雨鼓動(dòng)宇宙間的陰、陽(yáng)二氣而四時(shí)無(wú)息地展現(xiàn)其“生生大德”的景象，又何嘗不是宇宙間最壯麗動(dòng)人的生命交響的演奏！

先秦儒家對(duì)生態(tài)系統(tǒng)“生生大德”的認(rèn)識(shí)，對(duì)“天”（陽(yáng)）、“地”（陰）“和以化生”的認(rèn)識(shí)，都是很深刻的。生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)不斷創(chuàng)生的系統(tǒng)，也是一個(gè)各類物種和諧共生的生命共同體，這是儒家對(duì)“天地”這個(gè)大的生態(tài)居所的深切感悟，在今天，這也是環(huán)境倫理學(xué)的普遍共識(shí)。

二、天人合一：先秦儒家生態(tài)倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)

“天人合一”講的是天人關(guān)系，從生態(tài)倫理的角度也可以理解為人與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系。西方環(huán)境倫理學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上主張不盡相同，但大多反對(duì)“人類中心主義”，主張一種“非人類中心主義”的立場(chǎng)，其原因在于，“人類中心主義”過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的主體性，將生態(tài)資源僅僅視為一種依附于主體的外在價(jià)值，這種觀念已經(jīng)導(dǎo)致對(duì)大自然的過(guò)度開發(fā)，危及到人類與其他物種的持續(xù)生存及發(fā)展，所以，今天環(huán)境倫理學(xué)主張破除這種人與自然生態(tài)的對(duì)立，主張二者的和諧共生。在儒家哲學(xué)“天人合一”的觀念下，人與自然的關(guān)系是緊密、和諧的，先秦儒家對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)有“前人類中心主義”的特點(diǎn)，其“天人合一”思想可以為今天的生態(tài)倫理提供新的思考視角。

先秦儒家哲學(xué)尚未提出“天人合一”的概念，但在當(dāng)時(shí)“天人合一”的思想已經(jīng)具備了，這從他們對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)可以清晰地看出來(lái)。

孔子之前，“天”的道德關(guān)懷指向統(tǒng)治上層，孔子將周文化之“天”的道德關(guān)懷范圍擴(kuò)展到每一個(gè)個(gè)體，提出了人的道德的普遍性問(wèn)題。人的道德根據(jù)在哪里？那就是作為價(jià)值根源的“天”?？鬃诱f(shuō)：“天生德于予?！边@句話的真正意思是說(shuō)，他領(lǐng)悟到了人的德性根據(jù)來(lái)自“天”，是任何人不能予奪的。這一領(lǐng)悟其實(shí)就是“盡性知天”，不過(guò)在孔子那里尚未清楚地揭示出來(lái)?！吨杏埂?、《孟子》則很明白地從兩個(gè)方向說(shuō)明了人性與“天”之間的上通下達(dá)，一方面人與萬(wàn)物的規(guī)定性來(lái)源于天，這叫作“天命之謂性”；另一方面，人可以通過(guò)“盡心”而“知性”，“盡性”而“知天”。值得注意的是，《中庸》、《孟子》所謂“盡心”、“盡性”都是就人的善性來(lái)講的，也就是說(shuō)“天人合一”是通過(guò)人對(duì)自己的善性的自覺而實(shí)現(xiàn)的。為什么呢？這涉及到儒家對(duì)人性與物性的根本區(qū)別的認(rèn)識(shí)。

“天地”的“生生大德”遍及萬(wàn)物，毫無(wú)私意，所以天命之性不獨(dú)人有之，萬(wàn)物皆有之：“天形成人，與物斯理”。從賦形命性的角度看，萬(wàn)物與人是同根同源的。然而，萬(wàn)物有別，人與其他事物更有別。人、物的根本區(qū)別在于物性、人性的差異。萬(wàn)物的存在方式、行為方式是自然合乎天性、天道的，所以，不存在與“天”合一的問(wèn)題，但人卻不同，人有智識(shí)就必有私心、私欲，如果不能檢討這個(gè)“私”字，人就難免背離人性之善，背離天道、正義，所以，完整意義上的人性的實(shí)現(xiàn)必須通過(guò)返歸天道之應(yīng)然來(lái)完成。孟子講“性善”并沒(méi)有否認(rèn)人的欲求的意思，他說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也?！比说挠笠彩恰疤臁辟x予的，但“天”不但賦予了人以自然欲求，也賦予了人以善性，人之為人是因?yàn)槿擞猩菩裕皇且驗(yàn)槿擞杏?，人的?fù)性之道必須通過(guò)返回善性、控制私欲來(lái)實(shí)現(xiàn)，此即儒家君子在天命意識(shí)下對(duì)欲求的態(tài)度：“有命焉，君子不謂性也。”

儒家人格修養(yǎng)上的“天人合一”與生態(tài)倫理的關(guān)系何在？我們認(rèn)為，“天人合一”可以為儒家生態(tài)倫理的建立提供哲學(xué)反思的基礎(chǔ)。

（一）為生態(tài)倫理的建立提供人性反思的途徑

“天人合一”不單是一種修養(yǎng)功夫，人性思考直接關(guān)聯(lián)著社會(huì)共同體中人與人的行為規(guī)范；在生態(tài)系統(tǒng)中“天”的賦形命性的普遍性，決定了“天人合一”理念必然涉及到人與萬(wàn)物的倫理問(wèn)題。

人的社會(huì)倫理是伴隨著人性反思的進(jìn)步而進(jìn)步的，種族歧視、女性歧視等人性不平等問(wèn)題的存在說(shuō)明，人類社會(huì)倫理的完善只有隨著對(duì)人性平等意識(shí)的徹底反思才能最終完成?！疤烊撕弦弧笔侨寮姨赜械娜诵苑此挤绞?，它意味著人對(duì)天地萬(wàn)物一體同源的認(rèn)同，天賦人性意味著人的生而平等（社會(huì)平等）；“天命之謂性”，則意味著人與萬(wàn)物的共存性平等（生態(tài)系統(tǒng)的平等），這種平等性要求一種人與萬(wàn)物之間的倫理關(guān)系的建立。當(dāng)今環(huán)境倫理要求建立人與其他物種之間的倫理意識(shí)，這同樣是儒家“天人合一”觀念下對(duì)人性反思的必然要求。

（二）為生態(tài)倫理建立價(jià)值共識(shí)的基礎(chǔ)

儒家生態(tài)倫理建立于對(duì)人性、物性一體同源的確信，生成萬(wàn)物的“天地”是這一確信的價(jià)值源頭?！疤斓亍焙我允且磺袃r(jià)值的源頭呢？

天能懸系日月星辰，地能厚載山川萬(wàn)物，山河能養(yǎng)育眾生，《中庸》說(shuō)：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。”“為物不貳”就是“至誠(chéng)無(wú)息”，至誠(chéng)則無(wú)私，無(wú)息則無(wú)絲毫間斷。這是說(shuō)，天地生物毫無(wú)偏私，也毫無(wú)間歇，這一品質(zhì)被儒家領(lǐng)會(huì)為一種至高、至善的創(chuàng)生之德，也即“天地之道”。“天地”以此品質(zhì)創(chuàng)造萬(wàn)物，其所生之物是否也應(yīng)該遵從此道呢？這在儒家是不言而喻的，因?yàn)椤疤臁贝碇鴳?yīng)然之理。事實(shí)上，萬(wàn)物不過(guò)率性而為，對(duì)于天道無(wú)所謂順逆可講，唯有人才會(huì)有私心，這實(shí)是人之為人的一大悖論，人是“天地”的杰作，只有人能認(rèn)識(shí)天道，但同時(shí)也只有人才會(huì)逆“天”行事。孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！比四堋胺瓷矶\(chéng)”，就能盡人性、盡物性，就能明白物之為物的物性源于“天地”，人之為人的善性，同樣源于“天地”。后世儒家謂“民，吾同胞；物，吾與也”，“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，都是沿著先秦儒家“天人合一”的理路，對(duì)人與萬(wàn)物一體同源的共同體悟。唯有如此，人才可能對(duì)萬(wàn)物都持有深切的仁愛、關(guān)懷，將整個(gè)天地萬(wàn)物都看作是與自己的生命緊緊相連的。在這種價(jià)值來(lái)源的共識(shí)之上，儒家生態(tài)倫理可以建立范圍天地萬(wàn)物的生態(tài)共同體，將生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬(wàn)物共生、共存的生命家園。

（三）為樹立人的生態(tài)義務(wù)、責(zé)任奠定基礎(chǔ)

人對(duì)自然資源的取用和動(dòng)植物有極大不同，人不但要求維護(hù)最基本的生存需求，而且還要求創(chuàng)造更好的生存狀態(tài)，包括物質(zhì)的、精神的需求，這既意味著更多的攫取。然而，在生態(tài)系統(tǒng)中人的作用是最低微的，其破壞性又是最大的，人該如何去對(duì)自己要求一種對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的義務(wù)與責(zé)任是必須思考的。

從儒家的觀點(diǎn)看，人雖高于萬(wàn)物，能思及與天地萬(wàn)物同根同源，進(jìn)而領(lǐng)會(huì)“天人合一”之理，但這絕不是說(shuō)一個(gè)人體悟到這一點(diǎn)就上升到“天”的高度，成了完全意義上的完滿的人性、天理的化身了，相反，他必然更加憂患人在生態(tài)系統(tǒng)中的位置及其局限，《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。”這里的“人欲”指人的私欲，人超越于萬(wàn)物之上不是因?yàn)槿四苡弥腔廴M足他的私欲，相反的，人能盡性知天，就應(yīng)該深究其人性的根源。人雖靈慧，但只是一體萬(wàn)殊之一殊，人應(yīng)該深感欲求的放縱對(duì)人性完善的損害，在對(duì)自然資源的取用方面力求做到有理、有節(jié)。“天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮”，為滿足人類的一己之私而破壞生態(tài)系統(tǒng)的行為，儒家是堅(jiān)決反對(duì)的。如果說(shuō)人是“天地”之善的最大程度的實(shí)現(xiàn)，那么，人就更沒(méi)有理由去違背自己所從產(chǎn)生的生態(tài)系統(tǒng)的“生生”之道了。

三、仁民愛物：先秦儒家生態(tài)倫理的價(jià)值判斷

倫理關(guān)聯(lián)于價(jià)值判斷，生態(tài)倫理關(guān)聯(lián)于我們對(duì)生態(tài)系統(tǒng)及其存在物的價(jià)值判斷?！皟r(jià)值”一詞長(zhǎng)期以來(lái)是一個(gè)依附于人類主體的概念，客體本身并不具有內(nèi)在價(jià)值，它的價(jià)值取決于對(duì)主體的有用性（工具價(jià)值）。環(huán)境倫理學(xué)的出現(xiàn)使得這個(gè)問(wèn)題出現(xiàn)了重新認(rèn)識(shí)的必要，但環(huán)境倫理學(xué)者們的意見并不統(tǒng)一，有的學(xué)者認(rèn)為自然界中存在內(nèi)在價(jià)值，但這種內(nèi)在價(jià)值并不能獨(dú)立于主體而存在（如科利考特），因?yàn)樗怯芍黧w賦予的，但這一點(diǎn)又為那些堅(jiān)決主張自然界存在客觀價(jià)值的學(xué)者所反對(duì)（如羅爾斯頓），因?yàn)樵诤笳呖磥?lái)，這樣的“內(nèi)在價(jià)值”不過(guò)是主體“投射”的，并非真正的內(nèi)在價(jià)值。

儒家對(duì)這個(gè)問(wèn)題態(tài)度是怎樣的呢？

從上文所論來(lái)看，儒家是主張生態(tài)系統(tǒng)存在客觀內(nèi)在價(jià)值的，人有人性，物有物性，這是毋庸置疑的。在主張價(jià)值的客觀性上，儒家與羅爾斯頓相似，但又不完全相同。因?yàn)楹笳邔?duì)內(nèi)在價(jià)值的判斷僅僅限于有機(jī)物種，其理由是只有有機(jī)物種在進(jìn)化過(guò)程中具備了基因系統(tǒng)，具有“評(píng)價(jià)系統(tǒng)”，換句話說(shuō)，有機(jī)物種所以具有內(nèi)在價(jià)值是因?yàn)樗鼈儽旧砭褪莾r(jià)值“評(píng)價(jià)”的“主體”。這種思路說(shuō)明羅爾斯頓和科利考特一樣并沒(méi)有徹底放棄價(jià)值判斷的主體意識(shí)，不過(guò)擴(kuò)大了“主體”的外延。而儒家的認(rèn)識(shí)方式并非如此，他們對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值判斷基于“天地”對(duì)萬(wàn)物賦形命性的認(rèn)識(shí)，萬(wàn)物在被締造的“生生”過(guò)程中，都被賦予了“形”與“性”，這種賦予是普遍的、無(wú)遺漏的，差異只是陰陽(yáng)創(chuàng)化的不同。從“天地”創(chuàng)生的賦形命性的普遍性去作價(jià)值的判斷，價(jià)值自然不僅僅限于有機(jī)的生命體，萬(wàn)物和人一樣具有客觀的內(nèi)在價(jià)值，因此，在儒家那里，“天地”的這種創(chuàng)生是具有價(jià)值本體論的意義的。

人與萬(wàn)物雖然都是天地所生，但二者有根本的區(qū)別?！叭苏?，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”，“天地”賦予了人以最崇高的稟賦，人是生態(tài)系統(tǒng)價(jià)值創(chuàng)造的最高成果。禽獸之間也有類似人一樣的相互關(guān)系，但他們卻不懂得禮義倫常，人則脫離了物我不分的蒙昧狀態(tài)，在天道之下又有了人道：“明于庶物，察于人倫”。鑒于這樣的根本差別，先秦儒家是主張人、物有別的。人、物有別，其相應(yīng)的倫常態(tài)度自然也不同。

孟子說(shuō)：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！比寮业娜蕫凼怯胁顒e的，這里的“仁”特指人倫，可以推己及人，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之類；“愛”則特指物倫，是基于人與物的一體同源由人推開去的。從親人到他人再到萬(wàn)物，仁愛的表現(xiàn)是越來(lái)越疏遠(yuǎn)的，這種疏遠(yuǎn)并不是說(shuō)越來(lái)越不重視，而是區(qū)分方式和層次的不同，儒家根據(jù)不同的倫常性質(zhì)對(duì)仁愛給予不同的界定。人倫、物倫根本不同，必須區(qū)別對(duì)待，“其分不同，故所施不能無(wú)差等，所謂理一而分殊者也”?！皭壑ト省钡囊馑际呛苊鞔_的，對(duì)萬(wàn)物要有愛的態(tài)度，但并不是對(duì)它們講人道。人倫、物倫有區(qū)分對(duì)待的層次差異，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問(wèn)馬。”鄭玄注曰：“重人賤畜。”人倫、物倫的當(dāng)下對(duì)比下，人倫是重于物倫的，這是儒家的人道精神。但從這里遽然得出孔子不愛護(hù)動(dòng)物的結(jié)論是不合適的，因?yàn)椋^“賤畜”只是相對(duì)于“重人”而言，朱熹曰：“非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問(wèn)。”毋寧說(shuō)，在此情境下，儒家的態(tài)度是不能愛人焉能愛物更合適。事有輕重緩急，不通權(quán)重非仁者所為。

事實(shí)上，儒家對(duì)萬(wàn)物都是關(guān)愛的，而且是從其所具的內(nèi)在價(jià)值去確定這種愛的，因?yàn)槿f(wàn)物的內(nèi)在價(jià)值都是“天地”所賦予的，與人的內(nèi)在價(jià)值本同出一源。孟子講，人見到“牛山”濯濯，無(wú)物生長(zhǎng)，就認(rèn)為“牛山”不過(guò)是一座禿山，其實(shí)，“牛山”在天地雨露的滋潤(rùn)下本來(lái)是很美的，這種美是“牛山”特有的內(nèi)在價(jià)值，只是日夜遭到牛羊侵吞、人類砍伐，才失去了其林材之貌。孟子這里本是以“牛山”的遭遇來(lái)類比人性修養(yǎng)，但他對(duì)“牛山”被破壞的描述恰是從“牛山”之“性”來(lái)講的，“牛山”原來(lái)所以美是因?yàn)槠洹靶浴钡玫搅颂斓氐淖甜B(yǎng)，“牛山”失去了美則是因?yàn)槠洹靶浴痹獾搅似茐?，這個(gè)“性”正是“牛山”的內(nèi)在價(jià)值所在。

儒家對(duì)動(dòng)物的關(guān)懷也是從肯定其內(nèi)在生命價(jià)值出發(fā)的。荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！币勒哲髯拥恼撌鰧哟?，以內(nèi)在價(jià)值的高低排列，應(yīng)該是從無(wú)機(jī)物到有機(jī)物，從植物到動(dòng)物，從動(dòng)物再到人。在這個(gè)價(jià)值序列上，動(dòng)物離人最近，其所稟有的內(nèi)在價(jià)值應(yīng)該是在人之外最高的。禽鳥與哺乳動(dòng)物雖然沒(méi)有人那么高的智慧、情感，但它們也一定的感知力，對(duì)同類有一定的情感認(rèn)同，這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于其他物種之上。孟子說(shuō)：“夫物之不齊，物之情也。”萬(wàn)物的內(nèi)在價(jià)值有很大的差異，人對(duì)它們的關(guān)愛的方式也應(yīng)該有所不同。

因?yàn)閯?dòng)物具有豐富的感知能力，先秦儒家對(duì)動(dòng)物有更多的同情?！睹献印ち夯萃跎稀分v到，齊宣王見到牛被牽去釁鐘，想到它被殺時(shí)會(huì)恐懼得發(fā)抖，產(chǎn)生了“惻隱之心”，這個(gè)“惻隱之心”就是孟子講的“仁之端”。對(duì)動(dòng)物遭受痛苦的“不忍”，不同于對(duì)人的“不忍”，但二者并不矛盾，因?yàn)樵谌寮叶杂袑?duì)人的“不忍”自然會(huì)引發(fā)出對(duì)動(dòng)物的“不忍”，這是仁心的自然擴(kuò)展，對(duì)人的“不忍”是“仁民”的表現(xiàn)，對(duì)動(dòng)物的“不忍”則是“愛物”的表現(xiàn)。當(dāng)然，仔細(xì)推敲，齊宣王這里對(duì)動(dòng)物的同情其實(shí)有兩個(gè)層面的內(nèi)涵，其一，人是世界上唯一的道德主體，殺生從人文的角度看并非善舉，人接觸到動(dòng)物的痛苦必然引發(fā)自身的內(nèi)在道德反思，齊宣王的“不忍”之心里面必然包含屬于主體道德反思的內(nèi)容；其二，動(dòng)物不只是工具價(jià)值的存在，它們具有自身的內(nèi)在價(jià)值，能感受痛苦是動(dòng)物所特有的內(nèi)在價(jià)值的反映，齊宣王說(shuō)自己以羊易牛并不是出于吝嗇，恰恰說(shuō)明當(dāng)時(shí)他對(duì)牛的態(tài)度并不只是工具價(jià)值的態(tài)度，他不忍看到動(dòng)物痛苦的“惻隱之心”本身包含著對(duì)動(dòng)物內(nèi)在生命價(jià)值的認(rèn)同。

由此看來(lái)，對(duì)諸如“子釣而不綱，弋不射宿”這類先秦儒家的生態(tài)保護(hù)言論，如果將之一概簡(jiǎn)單地歸入“民本物用”的工具價(jià)值的態(tài)度是不合適的。萬(wàn)物與我一體同源是儒家生態(tài)倫理的基本認(rèn)識(shí)，他們從工具價(jià)值的立場(chǎng)取用生態(tài)資源的同時(shí)并不忽視它的內(nèi)在價(jià)值，“民本物用”（工具價(jià)值）與“愛物”、“盡物之性”（內(nèi)在價(jià)值）共同構(gòu)成儒家的待物之道。

四、制度禮樂(lè)：先秦儒家的生態(tài)保護(hù)策略

如何切實(shí)、有效地控制人類對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞性行為，已經(jīng)成為今天環(huán)境保護(hù)的最迫切的問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)，加強(qiáng)立法已經(jīng)成為當(dāng)今各國(guó)致力于環(huán)境保護(hù)的共識(shí)。與當(dāng)今環(huán)境保護(hù)的立法相對(duì)應(yīng)，先秦儒家對(duì)生態(tài)環(huán)境的保護(hù)策略主要體現(xiàn)在與生態(tài)相關(guān)的制度、禮樂(lè)等方面的設(shè)想上。

儒家在生態(tài)方面的很多禮制設(shè)想都出自對(duì)周代傳統(tǒng)禮法制度的繼承。從《禮記·月令》、《周禮》的很多記述看，儒家認(rèn)為周代有專門負(fù)責(zé)生態(tài)資源的部門?！抖Y記·月令》將春夏秋冬四季又各自分別出孟、仲、季三個(gè)時(shí)段，按不同季節(jié)時(shí)段詳細(xì)規(guī)定了有關(guān)祭祀活動(dòng)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、資源取用、政令發(fā)布的內(nèi)容，這些都需要有相關(guān)的具體部門去執(zhí)行完成?！吨芏Y》中有“山虞”、“林衡”、“川衡”、“澤虞”等大量的官職記錄，都與生態(tài)資源的保護(hù)取用有關(guān)。《周禮》對(duì)他們分掌的職責(zé)都做了具體的介紹，以“山虞”為例，《周禮·天官》說(shuō)：“山虞：掌山林之政令，物為之厲而為之守禁。仲冬斬陽(yáng)木，仲夏斬陰木。凡服耜，斬季材，以時(shí)入之。令萬(wàn)民時(shí)斬材，有期日……”這里對(duì)他的管轄范圍及不同季節(jié)的管理方式都有非常詳細(xì)的說(shuō)明?！抖Y記·月令》、《周禮》在官制方面的設(shè)想有些理想化，但也保存了很多古老的制度史方面的信息，并非無(wú)中生有，因?yàn)榘凑沾合那锒募景才呸r(nóng)業(yè)生產(chǎn)、政治等事務(wù)，這在古代是一種由來(lái)已久的樸素的“人法天地”的傳統(tǒng)思想?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》：“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國(guó)，助宣氣也……”這里的“水虞”是流傳已久的古老官職，負(fù)責(zé)管理的生態(tài)事務(wù)非常的廣泛，涉及到鳥獸魚蟲的繁育、生長(zhǎng)及獵取。春秋時(shí)期的管仲為齊桓公制定官制也曾“澤立三虞，山立三衡”。這些都說(shuō)明，先秦時(shí)期，在生態(tài)資源的保護(hù)方面設(shè)置專門的部門、官職進(jìn)行管理是存在的，而且其傳統(tǒng)由來(lái)已久。

當(dāng)然，《禮記》、《周禮》對(duì)生態(tài)保護(hù)的制度設(shè)想，并不完全是出于對(duì)傳統(tǒng)官制、禮法的簡(jiǎn)單繼承，這與先秦儒家對(duì)“天地”（生態(tài)系統(tǒng)）與禮樂(lè)的關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)也是分不開的。

《禮記·月令》：“（仲春之月）安萌芽，養(yǎng)幼少”；“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）繼長(zhǎng)增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”；《禮記·祭義》：“草木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉?！泵献印④髯右灿蓄愃蒲哉?。從這里我們可以確立儒家以禮保護(hù)生態(tài)資源有三個(gè)重要的內(nèi)容：（1）禁止滅絕性砍伐、捕獵；（2）保護(hù)幼小生命；（3）重“時(shí)”。禁止滅絕性砍伐、捕獵很好理解，因?yàn)檫@種行為與“天地”的“生生大德”背道而馳。保護(hù)幼小生命則與儒家重“養(yǎng)”的思想有關(guān)，“天地”生萬(wàn)物則必又養(yǎng)育之，此乃天道之自然，“天地養(yǎng)萬(wàn)物”；“坤也者，地也，萬(wàn)物皆致養(yǎng)焉”。初生之物，生命力脆弱，尤當(dāng)特加養(yǎng)護(hù)，方能順利成長(zhǎng)，《易傳·序卦》：“物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不養(yǎng)也，故受之以《需》。需者，飲食之道也?！边@里的“飲食”不是專指人而言，“天地”的“飲食之道”對(duì)它所創(chuàng)化的任何物種都是適用的，所以，儒家特別主張?jiān)诖合娜f(wàn)物生長(zhǎng)之時(shí)禁止擅入川澤山林，以免破壞生態(tài)系統(tǒng)的生養(yǎng)規(guī)律。重“時(shí)”的思想又與重“養(yǎng)”密切關(guān)聯(lián)，因?yàn)槿f(wàn)物的生養(yǎng)都與時(shí)節(jié)相關(guān)，如果能遵循自然生態(tài)的時(shí)節(jié)規(guī)律，萬(wàn)物就得以生養(yǎng)成長(zhǎng)。

儒家堅(jiān)持從禮的層面認(rèn)識(shí)生態(tài)保護(hù)問(wèn)題有重要的意義，他們的很多主張?jiān)诤笫辣患{入到律法中，對(duì)生態(tài)資源的保護(hù)起到了切實(shí)的作用，如云夢(mèng)秦簡(jiǎn)《田律》、漢代《使者和中所督察詔書四時(shí)月令五十條》中都有保護(hù)生態(tài)的律法條款，與《禮記·月令》主張非常接近。

那么，先秦儒家為什么要以禮樂(lè)之道來(lái)處理人與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系呢？

先秦儒家認(rèn)為禮樂(lè)的制作來(lái)源于神圣的天道，而制禮作樂(lè)是人對(duì)天地精神的響應(yīng)，“圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地”。由此，禮樂(lè)實(shí)是人與“天地”精神相溝通的重要渠道，因?yàn)樗c“天地”的精神是一體的，“禮樂(lè)負(fù)天地之情，達(dá)神明之德”。所以，我們可以很清楚地看到，“天地”創(chuàng)生萬(wàn)物的根本特點(diǎn)是“和”，而這也正是儒家禮樂(lè)精神的根本特質(zhì)：“禮之用，和為貴”?！昂汀钡亩Y樂(lè)精神也就是“天地”的創(chuàng)生精神，用禮樂(lè)之道來(lái)處理人與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系是順應(yīng)“天地”精神的表現(xiàn)。

儒家禮樂(lè)對(duì)生態(tài)環(huán)境的影響主要是以“和”的方式體現(xiàn)出來(lái)的，這主要包括以下三個(gè)層面：

（一）禮樂(lè)是“天人合一”精神落到實(shí)處的重要保證

“天人合一”是人性返歸天地之性的合一，是人的生存與自然生態(tài)的和諧一致，但“天人合一”僅僅停留在反思層面是沒(méi)有意義的，“天人合一”要通過(guò)行動(dòng)去踐履，這是人性完善的必經(jīng)之途，儒家禮樂(lè)就是人性踐履修養(yǎng)的重要保障，而不只是一種文化的表征。以儒家的飲食禮樂(lè)為例，先秦儒家對(duì)飲食的禮節(jié)極為講究，因?yàn)轱嬍衬信巳酥笥覀儾荒軐⒅斫鉃橐环N表面化的飲食文化，《禮記·樂(lè)記》：“是故先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！憋嬍车榷Y節(jié)的制定不是為了滿足人的欲望，而是為了讓人返歸“人道之正”。儒家有關(guān)生態(tài)保護(hù)的禮樂(lè)觀念既是遵從天地的生養(yǎng)之道，也出于對(duì)人性物欲進(jìn)行節(jié)制的目的。人類如果不能節(jié)制自己的欲望，完全按照自身好惡的利益去開采生態(tài)資源，那么勢(shì)必失去自我本性，誤入迷途。

（二）禮樂(lè)是儒家體會(huì)“天地”與我一體同源的宗教性手段

儒家以“天地”為人與萬(wàn)物之祖，對(duì)“天地”的尊崇有著強(qiáng)烈的宗教性情懷，這是對(duì)它生養(yǎng)萬(wàn)物的敬畏、禮拜。先秦儒家一向認(rèn)為生態(tài)資源是天地所賜，他們對(duì)此充滿了虔敬的感情，《禮記·曲禮》：“歲兇，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣。大夫不食粱，士飲酒不樂(lè)?！蹦隁q不好的時(shí)候，儒家對(duì)飲食就特別要求節(jié)制，以體恤“天地”生養(yǎng)萬(wàn)物之不易。又《禮記·郊特牲》：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也?！睉烟サ纳螅幢闶翘熳右膊坏檬秤?，郊祭的時(shí)候也不用，這都是對(duì)“天地”生養(yǎng)萬(wàn)物的禮敬。

（三）禮樂(lè)致“和”是儒家理順天地萬(wàn)物的根本策略

先秦儒家以禮樂(lè)理順生態(tài)資源，主要有三個(gè)原則性的策略：（1）《禮記·禮器》：“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也。”人要生存不得不對(duì)生態(tài)資源有所取用，但應(yīng)當(dāng)順應(yīng)生態(tài)系統(tǒng)的生養(yǎng)之道，做到有理（“順于鬼神，合于人心”）、有節(jié)（“合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)”），人類不能為了一己之私去日益竭盡天地之材，此其一。（2）《禮記·樂(lè)記》：“是故大人舉禮樂(lè)，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽(yáng)相得，煦嫗覆育萬(wàn)物……”以禮樂(lè)精神關(guān)照生態(tài)問(wèn)題，就意味著對(duì)天地之道的清醒認(rèn)識(shí)（“天地將為昭焉”）。“天地”默然運(yùn)作而萬(wàn)物化成，因此，對(duì)于生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù)，人類最有效的策略是盡可能少的去干預(yù)其完善自足的生養(yǎng)之道，只要人不去破壞生態(tài)環(huán)境，“天地”自然會(huì)讓萬(wàn)物生化不已、充滿生機(jī)，此其二。（3）《禮記·樂(lè)記》：“揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，……大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失……”生態(tài)問(wèn)題的徹底解決（“百物不失”）并不只是一個(gè)生態(tài)問(wèn)題，它在根本上也是一個(gè)政治問(wèn)題，它需要人類的共同協(xié)作與努力，人類如果自身不能和睦共處，導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)四起、社會(huì)動(dòng)蕩，那么講生態(tài)保護(hù)只能是一種奢望，此其三。

儒家于生態(tài)保護(hù)方面的制度、禮法設(shè)想，在今天的生態(tài)保護(hù)理念中也多有所體現(xiàn)，很多國(guó)家現(xiàn)在都有生態(tài)資源保護(hù)的專門制度與立法，但對(duì)于我們?yōu)槭裁础?yīng)該以何種方式保護(hù)生態(tài)資源，很多人還是缺少深入思考?！抖Y記·禮器》說(shuō)：“故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國(guó)之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)，禮之大倫?！薄疤斓亍钡纳B(yǎng)之道與人的生存是密切相關(guān)的，這種關(guān)聯(lián)性被儒家理解為“禮之大倫”，從此處亦可以看出先秦儒家對(duì)人與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系，本然地就是從倫理的層面去認(rèn)識(shí)的,這種倫理涉及到人與“天地”的特殊關(guān)聯(lián)，而禮樂(lè)就是這種關(guān)系的最直接、最深刻的體現(xiàn)。

綜上所述，從先秦儒家的角度看，無(wú)論強(qiáng)調(diào)人與生態(tài)環(huán)境的和諧共處，還是強(qiáng)調(diào)以禮樂(lè)制度維護(hù)生態(tài)環(huán)境，都離不開對(duì)人性復(fù)歸這一根本問(wèn)題的思考，“有大人者，正己而物正者也”，如果我們承認(rèn)人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系形成一種倫理，那么，對(duì)這種倫理的確定、共識(shí)就必須以人性的反思為前提，人類對(duì)生態(tài)危機(jī)的思考也應(yīng)該首先從對(duì)自身的反省入手。就生態(tài)保護(hù)而言，制度、法律的保障當(dāng)然是不可缺少的，但從嚴(yán)格意義上講，那也只是手段，如果沒(méi)有對(duì)生態(tài)環(huán)境與人的關(guān)系的真正反省，在生態(tài)問(wèn)題上人類不能真正返歸“人道之正”，那么，制度、立法層面的保障最終能否起到對(duì)生態(tài)環(huán)境的有效保護(hù)仍然值得疑問(wèn)?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。”但沒(méi)有“成己”在先，“成物”不過(guò)空談，人與生態(tài)環(huán)境的和諧應(yīng)該建立于對(duì)二者內(nèi)在聯(lián)系的深刻認(rèn)識(shí)之上。我們認(rèn)為，這種內(nèi)在聯(lián)系基于“性”的層面，而非“形”的層面，因此，進(jìn)行生態(tài)宣傳、生態(tài)教育，乃至生態(tài)立法，僅僅從保護(hù)、關(guān)心生態(tài)資源的角度去考量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，任何時(shí)代，倫理觀念的進(jìn)步都是建立在對(duì)人性的重新認(rèn)識(shí)之上的，生態(tài)倫理作為一種新的倫理范式同樣應(yīng)該建立在對(duì)人性的重新認(rèn)識(shí)之上。

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