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儒家的自我理念：論儒家哲學中的修己與自由意志

作者：成中英

來源：《孔子研究》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十六日辛巳

          耶穌2020年4月8日

作者簡介：成中英，男，1935年生，美國夏威夷大學哲學系終身教授，中國人民大學哲學院客座講座教授，研究方向為儒家哲學，儒學史。美國檀香山96801

譯者：劉雪飛 譯

內(nèi)容提要：如何規(guī)劃自我以應(yīng)對構(gòu)建良好社會與正義政府之需求，是儒家哲學始終關(guān)切的重心?！白晕摇备拍钐N含時間的與超越的、參與的與反思的兩個面向，中國語境下的“自己”，其中“自”與“己”則分別指代這兩個不同的面向。但“自己”并非意味著自我的二分，相反，它充分展現(xiàn)了自我是如何動態(tài)地、充滿活力地在“自”與“己”的相互調(diào)適和相互轉(zhuǎn)化中變化著自身的，而這正是儒家心、性觀念的題中之義?？梢哉f，儒家以“盡心(心智)”為核心的修己，端賴其對于人心和人性的體察；儒家獨特的被人性自覺接納的自由意志，是其自我理念中道德成立的根基。因此，我們可以把儒家的自由意志觀稱為“自由意志的自我決定論”，以區(qū)別于以“軟決定論”為基本特征的“自由意志的非自我決定論”。

關(guān)鍵詞：儒家/自我/修己/心性/自由意志

孔子在其修己規(guī)劃中未曾闡明“自我”這一概念?？鬃铀^的修己是一個自我激勵且以自我為導(dǎo)向的關(guān)涉人類個體道德發(fā)展與道德完善的整體規(guī)劃。這一點對于儒家的社會哲學以及國家哲學而言無疑是極為重要的，因為在孔子及其追隨者看來，良好的社會和正義的政府，必須始于個人道德完善并且建立在此基礎(chǔ)之上。職是之故，如何規(guī)劃自我以應(yīng)對構(gòu)建良好社會與正義政府之需求，就成為儒家哲學始終關(guān)切的重心。本文旨在引介一種關(guān)于自我的理念，在此理念中，個人的自我修持以及道德上的自我提升將變得不僅可能而且必要。不僅如此，憑借這一理念我們亦可嘗試去澄清孔孟人性觀背景下自由意志如何證成的問題。

我們擬將從自我概念的兩個層面展開實際的考察，并將進一步展示相應(yīng)的中國語境中的自我觀念所隱含的兩個意義維度，以及這種中國話語下的自我觀念如何體現(xiàn)在儒家有關(guān)自我道德德性涵養(yǎng)的論說中。具體而言，我們希望將這一自我觀念與儒家視域中的個體心性所蘊涵的基本理念聯(lián)系起來，在此基礎(chǔ)上，我們將會看到自我修養(yǎng)如何可能而且必要，以及良善的自由意志對于人類的道德提升如何的不可或缺。

一、從自我的兩個面向到人心與人性

儒家自我修養(yǎng)(修己或修身)①意味著對自我的省思。無論自我是否為具有自身獨立性的實體或本質(zhì)，它都始終是立身行事或依據(jù)目標、愿景而做出選擇的中心和根源。不僅如此，自我還具有反思性的對于理性思維的自我意識能力，它以邏輯推理和道德推理的方式表達自己，并在與周圍世界、歷史文化以及學習和認知的互動中發(fā)展自己?？梢栽O(shè)想，在這一發(fā)展和互動的過程中，人類自我也將會在自身能力、哲學視域或價值取向方面有所擴展和成長。自我概念的這一動態(tài)的充滿活力、富有創(chuàng)造性的一面反映出這樣一個事實，即自我無時不在時間和世界中，這一點必須得到承認。我們可以將自我的這一面向描述為自我的活躍面，或者直接稱之為積極主動的自我。由于積極主動的自我在時間和時間意識流中從事活動，我們亦可稱其為置身于時間中的自我或有時間參與其中的自我。

但是自我還有另一個面向，即在活躍著的自我所面臨的所有變動中賦予自我以相同的意識或自我認同意識，從而能夠從一個隱藏的難以捕捉的仿佛在時間之上、看似超越時間的視角來看待世界上的事物及其自身與這個世界在時間中的互動的那一個面向。這就是通常被稱為主體性自我的那個自我：在這一方面，反思性的自我無須被視為超乎世界或出乎時間。因為一個人仍然可以在時間中思考和反思，即便是他的所思所想不必受時間序列的支配②。我們可稱其為自我超越，因為它超越了積極主動的自我及其自身的活動以便更好地反思它自己。它的超越性取決于它所超越的對象，除了在超越中客觀地給出的那部分內(nèi)容之外，它本身不具備獨立的內(nèi)容。我之所以這樣講，是因為超越的事物有可能成為超越者的“超越條件”(“先驗條件”，transcendental condition)。因此，我們不需要把自我的超越方面作為一個獨立的實體來假設(shè)或使其具象化③。同樣，我們也不需要為了思考時間而在時間之外假定一個超時間(super-time)或者一個所謂的永恒。我們?nèi)匀豢梢栽跁r間中反思超時間。由此，我們可以認為超越的自我仍然處于一個時間結(jié)構(gòu)當中，這個時間結(jié)構(gòu)既產(chǎn)生了自我(作為一種動態(tài)過程和結(jié)構(gòu)的參與與反思)，又產(chǎn)生了以時間為導(dǎo)向的反思性自我的主體④。

我這里想強調(diào)的是，自我有時間的與超越的、參與的與反思的兩個面向，而不是兩個自我，因為沒有理由認為自我的超越面必須被自身客觀化為一個實體。對外在性和由此產(chǎn)生的外在超越的假設(shè)是不存在的。對反思的深切體驗和對反思的反思使我們清楚地認識到，自我的超驗面和時間面一樣，都是自我不可分割的一個組成部分，從而共同構(gòu)成了同一自我的兩個面向。

有意思的是，自我的這兩個面向，在中國人的自我觀念——“自己”中也有所體現(xiàn)。更有意思的是，中國人的“自己”概念是由“自”和“己”兩個詞語合成，它們分別指代自我的兩個不同面向。那么這兩個面向究竟有什么區(qū)別?基于常規(guī)用法和詞源分析⑤可以看出，“自”的使用顯示了它所指代的自我的主動面和啟動面或者說能夠?qū)ψ陨聿扇⌒袆拥淖晕颐嫦?，而“己”的使用則顯示了它所指代的自我的反思面或者說作為自我反思行為結(jié)果的自我面向。但必須指出的是，盡管“自”指示了行為的來源和起源，但它同時也蘊含了反思或回歸自身的能力，因此，“自”無疑也具有反思性的一面。至于“己”，除了反映反思的結(jié)果之外，它還可被視為反思的主體，因而也就順理成章地被看做是自我的反思面。顯而易見，就自我反思而言“自”與“己”的意義是重合的⑥?；诖耍覀兛梢詫ⅰ白约骸边@一復(fù)合性概念用以下結(jié)構(gòu)圖來表示：起源→反思/反思→完成或目標(自己)。

這種“自己”觀，正是儒家“修己”理念所蘊含和要求的基本觀念。這一“修己”概念中的自我，是一個與世界上的人和事密切相關(guān)的自我，也是一個從積極主動的自我中產(chǎn)生的反思性的立場觀點來進行反思以求改善和轉(zhuǎn)化的自我。經(jīng)由這樣的反思，自我獲得了一種身份上的認同以及一種自我轉(zhuǎn)化的動力。在此語境下，孔子將根據(jù)自身的反思行為而需要修養(yǎng)或修己的自我稱為“己”。

除了言及作為修養(yǎng)對象和自我反思之主體的“己”之外，孔子還將“己”視為普遍的或一般意義上的自我參照的對象和主體，這體現(xiàn)在諸如“無友不如己者”(《論語?學而》)或“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語?雍也》)的表述中。在這種普遍的自我參照的用法中，自我并沒有被局限在言說者本人這一直接主體之范圍內(nèi)，因為自我能夠通過自我反省的方式創(chuàng)造性地隨著時間的推移而成長和變化。至此我們可以提出這樣一個問題，即究竟是自我的哪個面向在實際上執(zhí)行著修養(yǎng)、交友、立人和達人的行為?應(yīng)該說是創(chuàng)造性或主動性自我的主體引發(fā)了“己”的反思性行為，也就是說，正是在“己”行使功能的過程中，“自”所指示的自我的積極主動性面向，生發(fā)并顯現(xiàn)出來。

“自”是產(chǎn)生于自我的自我反思并被自我的自我反思所突顯和強化的自我的活躍面，它使自我反思的對象“己”成為可能。在這一意義上，我們可以把“己”看作是自我的反思客體，而“自”則構(gòu)成自我的反思主體，同時又成為變化和革新的動力源，“自”和“己”由此相互依存、相互界定。自我與世界上事物的接觸和交匯是由自我的主動反思面即“自”所執(zhí)行和承擔的，而自我的身份屬性則生發(fā)于自我的行動和反思過程中，其標志即為“己”一詞的使用。

因此，孔子說“見不賢而內(nèi)自省(己)也”(《論語?里仁》)，“吾未見能見其過而內(nèi)自訟(己)者也”(《論語?公冶長》)。能夠反省和批判自己的自我是反思性自我，是自我反省和自我批判的主體。因為作為主體，其自身的回歸可被視為超越，“己”則成為超越的自我。但是，這種超越的自我本身并不被設(shè)定為一個獨立的客體或?qū)嶓w，甚至在“自”作虛詞使用時也不例外：“自”僅為常用的方向和來源的指示器，正如《論語》開篇所言“有朋自遠方來，不亦樂乎”，因此沒有理由認為必須把自我的主體設(shè)定為一個自身之外的獨立客體，即反映在時間層面的“己”之中的自我的活動⑦。

值得注意的是，在儒家語境乃至中國哲學語境下，自我的這兩個面向最終被構(gòu)想成“自”與“己”兩個層面的組合體，因此就有了“自己”這一現(xiàn)代漢語常用語，人類自我由此就將反思性實體“己”與主動性反思“自”統(tǒng)合起來，從而產(chǎn)生了“自己”這一概念。這種自我的主體與客體以及超越與時間的統(tǒng)合，是一個關(guān)涉自我認知的哲學問題，不僅見之于《論語》，也體現(xiàn)在孟子和荀子的話語中。

《孟子》中有“自反”、“自得”、“自暴”、“自棄”等等的說法，都是指某一特定主體——無論是第一人稱、第二人稱還是第三人稱的自我反思行為。但在談及“正己”或“反求諸己”時，孟子顯然是把“己”視為精神活動的對象，而在“己”的其他用法中，“己”毫無疑問是被用作第一人稱主語的，比如“若己推而內(nèi)之溝中”(《孟子?萬章上》)。而在《荀子》中，“自”與“己”的區(qū)別也同樣存在：“自”隱含了自我在“自我控制”(“自止”)和“自我成就”(“自使”)中所起的積極作用，而“己”則意味著自我所取得的結(jié)果，這里的“己”除了作第一人稱主語具備行動能力之外，還能夠被反思、被付諸行動。一言以蔽之，“己”乃是處于自我意識狀態(tài)下的實體性自我。

由此，我們可以說作為“自”與“己”以及活躍性與反思性之整合的自我，是自我的主動能力與其自身的接受能力之間持續(xù)不斷地相互作用的結(jié)果，它至少代表了人類心智和人的本性之間的一種密切關(guān)系——只要我們能夠辨認出“自”本身所具有的思維的主動力和心智的意志力與“己”本身所具有的人性的反思—接受能力。在此基礎(chǔ)上，我們可以看到自我的整合表現(xiàn)在兩個層面，就是“心”與“性”。心可以反思、思辨和感知，在這一意義上，它成為自我的主體。作為自我的主體，心能夠正確判斷是非對錯并據(jù)此做出向善的選擇，但它同樣也會犯錯誤，會被激情和欲望所吞噬，被偏見和成見所蒙蔽。當心選擇向善時，它受它所看到的和感受到的事物所導(dǎo)引。當心在行為中求善時，它通過使人類自我與世界上的人和事緊密接觸的方式來達成這一目標，并且在“己”的接受力和持續(xù)力的作用下，變得愈來愈具有反思性和接受性。在作為心之官能的人類自我行為與自我反思相互作用的過程中，我們逐漸認識到了人的本性。而在人類心智或人類自我這一最初的反思和行為中，可以說是人類自我發(fā)現(xiàn)了其自身所具備的發(fā)起行為的能力以及它的自我反思和向他人學習的能力。

既然有了“自己”這一復(fù)合性概念，我們就不應(yīng)當認為“自己”象征著自我的二分或自我的分裂，相反，我們必須充分認識到自我是如何動態(tài)地、充滿活力地在“自”與“己”的相互調(diào)適和相互轉(zhuǎn)化中改變自身的?！白浴迸c“己”之間的這種互動引導(dǎo)著人們正確地行動，并且在知識和價值觀方面做出恰當?shù)幕貞?yīng)。人類自我有能力吸取教訓，改善或發(fā)展自我，并且朝著自我實現(xiàn)的方向成長，因為它無時不在積極地求善、不在接納自身所汲取的革新經(jīng)驗。它因此就具備了自我變革的內(nèi)在動力，能夠憑借持續(xù)不斷的自我反思自主地進行判斷和行為。在這一意義上，積極主動的“自”便與頗具反思性的“己”緊密結(jié)合起來，形成一個全新的自我和一個嶄新的“自己”。

“自己”能夠做到這一點，是儒家可認知可實現(xiàn)的心、性觀念的題中之義。如果不拘泥于儒家經(jīng)典中的心性概念由以產(chǎn)生的具體細節(jié)，我們可以說“心”是一個蘊含著開放性自我的概念，這個開放性自我能夠同時發(fā)揮創(chuàng)造性和接受性的雙重作用，能夠改變并轉(zhuǎn)化為自我的主體和實體，從而實現(xiàn)“性”概念所隱含的自身潛能，包括與天的合一⑧。

孔子既不談性，也罕言心，但他關(guān)于“己”是修養(yǎng)對象的說法卻暗示了一種潛在的或事實上的人性觀念，而他關(guān)于“自”的言說則表明他已經(jīng)形成了對于心或心智的認知意識以及對于心或心智價值創(chuàng)造力的自覺意識，因為《論語》中“自省”、“自訟”、“自辱”、“自厚”等等的用語不僅關(guān)涉思考或反思，更是一個關(guān)乎感覺和情感的問題。據(jù)此，我們可以說修己是孔子思想乃至儒家文化特有的一種理念，而孔子、儒家對于修己的洞察就是對于人心和人性的體察和洞悉，沒有對此的洞察認知，我們就無法真正理解孔子的修己觀，也難以正確認識孟子在反思心性以及在構(gòu)建從“盡心”到“知性”再到“知天”這一逐步辯證深化的理論學說方面對于孔子、儒家修己觀念的充實和發(fā)展。

關(guān)于“自”與“己”的統(tǒng)合性，如同在對“心”與“性”的詮釋中所揭示的那樣，我亦想強調(diào)指出兩個方面及其所具有的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這兩個方面，就像“心”與“性”一樣，既不可分割又相互依存、相互界定。首先，“己”體現(xiàn)于個人身體的最基層。一個人的身體是其自身的組成部分，展現(xiàn)著個人的外表，執(zhí)行著個人的行為，是一個人對他人的直接呈現(xiàn)，也是與他人接觸、交流與互動的載體和媒介。從廣義上講，它還是承載著意圖、責任以及其他意義的個體物理符號。就像在話語語境中能夠產(chǎn)生意義的語言符號一樣，身體作為個人的外在性物理符號可以在其活動和行為中生成意義。因此一個人如何通過自己的身體而采取行動或者進行自我表達，就成為一個值得重視的問題，因為它對于美學、道德和政治乃至對于“禮”本質(zhì)的形成具有十分重要的意義。正是在這一點上，一個人的身體即等同于這個人的整體或自我本身，自我修養(yǎng)即“修己”也由此可被稱作“修身”(cultivation of the body)。《論語》中甚至都未曾出現(xiàn)“修身”這一用語，而諸如“省身”“正身”“辱身”等等的說法，則為理解廣義的“身”以及在自我修養(yǎng)中占重要地位的修身究竟意味著什么等問題，提供了豐富的語境和背景?！拔崛杖∥嵘怼币词〉牟皇巧眢w本身，而是個人的目的意圖和實際的行為。這一層面的“身”，不僅是個人的基本呈現(xiàn)，也是其道德踐履的充分表達和最終表現(xiàn)?？鬃诱窃谶@個意義上極力強調(diào)道德行為(“行”)，甚至將其作為四教：文、行、忠、信(《論語?述而》)之一。

除了身體層面，儒家思想中的自我還有兩個更為重要的體現(xiàn)層面，即上文提到的“心”和“性”。儒家的“心”概念或者更進一步說中國文化傳統(tǒng)中的“心”不同于西方以笛卡爾為主導(dǎo)的哲學文獻中所出現(xiàn)的“心”，因為儒家的“心”，不只是一種單純的理性認知實體，也不僅僅是一種意識狀態(tài)或者主體性意識，而是指包括情感、評價、意志以及自覺努力在內(nèi)的指向目標或價值的所有具有目的性的活動。事實上，自我修養(yǎng)的核心正是“心的努力”(efforts of the mind，“盡心”)的問題，只要“心”擁有意志、感覺和努力的所有功能，我們就可稱之為“心智”(heart-mind)，這一術(shù)語是我多年前所提出和使用過的。就自我的兩個層面即主體與實體而言，“心智”乃是身體這一實體的主體。相對于作為自我的時間性層面的身體而言，“心智”乃是自我的超越性層面，也因此在決定和指導(dǎo)一個人的活動和行為方面發(fā)揮著積極的、創(chuàng)造性的作用。正是在這一意義上，孔子說“從心所欲不逾矩”(《論語?為政》)，這清楚地指明了“心智”的意志性和欲望性。但是正如自我的活躍面和反思面是密切相關(guān)的一樣，“心”和“身”也是不可分割、相互滲透、相互定義的⑨。它們共同指向一個人的自我，并且以能夠被體驗到的人性的形式而顯現(xiàn)出來。孔子雖然沒有具體談?wù)撨^這樣的人性，但他曾經(jīng)指出“性相近”“人之生也直”，這透露出他已然對人類自我的人性本源有所體察，并且對于這一本源之本質(zhì)懷有道德上的信念⑩。

二、從人性到意志：人性與意志自由之生成

在孟子看來，人性至少包含兩個層面或者更確切地說兩個存在于時間性自我中的層面，這就是身體本性或物理本性與情感方面的心智本性。但是，孟子認為，還有一種特別的“性”，就是識別和發(fā)展的能力，這是從堅持做正義之事這一意義上講的。很明顯，孟子在此已經(jīng)觸及了孔子曾經(jīng)簡要言及的關(guān)于人類自我的某種事物，這就是被稱作“志”的自我意志，它是自我鑒于或為了某種可以通過自身努力而實現(xiàn)的價值理想或者潛在現(xiàn)實而做出的選擇和決定。除了指代實際做出的選擇之外，“志”還可用作動詞，指向促成選擇或決定的動力。正是在此意義上，孔子自述其“十五志于學”；要求弟子們“各言其志”，描述他們各自不同的追求(“志”)；孔子也曾提及“志于道”的問題。他稱贊伯夷叔齊“不降其志，不辱其身”(《論語?微子》)，其弟子子夏亦云“博學而篤志”(《論語?子張》)。從“志”的這些用法中，我們可以看出，“志”多被理解為一個人在其頭腦中(心中)(“志”這一用語蘊涵頭腦或心中之意)所做出的獨立的選擇、決定或承諾，這些獨立的選擇、決定或承諾即便是在逆境中也能夠得到堅守。如此看來，“志”更是一種可以投射到未來并且能夠通過自身努力而得以實現(xiàn)的愿景或目標。

作為未來的目標或愿景，“志”乃意味著一種為最內(nèi)在的自我所接受并認同的價值選擇或者說生活方式的選擇。從這個意義上講，“志”乃是基于對目標的認定而促使決策和選擇達成的自覺的主動力量，因此它就不只是一種普通的、一般的意志，更是一種價值意志。然而，“志”又確實隱含并預(yù)設(shè)了“普通意志”這一內(nèi)涵，這是由于“志”首先是一種絕對自由的獨立決策力。何以如此?我們可以設(shè)想，孔子大概不會只選擇獻身于學習(“志”于學)，而是很有可能會做出更多種不同的追求。況且，在學習的過程中似乎也沒有任何東西能夠迫使其只選擇學習作為追尋的目標。同樣道理，一個人不必非要為“道”獻身，而且“道”本身也沒有任何東西能夠強迫其選擇“道”作為追尋的目標。換言之，人們可以致力于(“志”)完全不同的甚至與自我本性傾向相背離的事情。這并不一定是亞里斯多德所說的“意志軟弱”(akrasia)的結(jié)果，它之所以會發(fā)生，是因為人們可以在較低的自我層面比如物質(zhì)欲望上選擇自身的目標，而不考慮或反思整體的自我或者更深/更高層次的自我。

如果我們深入考察“性”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，也可以清楚地認識到，人們大可不必非要將心思和精力放在自我修養(yǎng)上，并且人的本性中也并沒有什么能夠驅(qū)使一個人去選擇遵循、順服人性。然而，使人性成為人性的，恰恰是作為人性之一部分的“志”，因為它使得一個人能夠選擇終極價值或者做出終身追求的承諾。只要沒有任何外在的偏見和強迫性的選擇，“志”就會自然而然地從人性中生成，即便“志”可能不會選擇人性所賦予的東西。

如此看來，“志”既不是人的物質(zhì)欲望和精神愿望，也不僅僅是對于真理的認同。它只不過是一種影響自由選擇的獨立力量，能夠基于多方面考慮來選擇奮斗目標，從而推動著生活世界的成功創(chuàng)建。從這個意義上說，“志”是人性的創(chuàng)造力，能夠在自我反思或自我認識的基礎(chǔ)上，指向未來的各種可能性，并且指引著自我與世界的互動和交流。在這一點上，我們甚至可以將“志”視為理性意志，或者在功能上將其視為實踐理性或亞里士多德式的實踐智慧。它不同于康德哲學中的純粹意志，康德所謂的純粹意志，不允許激勵，不接受從具體的思考語境和自我反思之外的其他反思過程中抽離出來的理性意志。但如果“志”選擇了“性”所傾向的選擇，它仍然是一種道德意志，并且它也當然有能力在其他選擇中做出這樣的選擇。而在孟子的思想體系中，“志”所取得的地位甚至比在孔子那里還要優(yōu)越和突出。這意味著心智的結(jié)構(gòu)以及與之相隨的人性的結(jié)構(gòu)在孟子的自我意識中變得更加分化和不同。作為一種決策力，“志”將在以下意義上成為一個人個性的內(nèi)核：“志”不僅僅是一個人對目標的有意識的選擇，而且還是其從定義自我的視角所進行的有意識的選擇。因為一個人具有道德(仁和義)的本性，孟子認為他就應(yīng)該尊重并遵循一種意志(即尚志)(11)，而這種意志無疑就是意志本身。但孟子究竟希望這種意志采取何種行動?孟子的回答是：尊重并遵循仁和義(12)。毫無疑問，這使得“志”能夠依循道德本質(zhì)或者人的道德本性而有意識地選擇道德或者道德人性，這是一個使“志”成為“人性意志”的問題。然而，這是否意味著人性會像追隨人性的意志一樣對“志”產(chǎn)生偏見、給“志”帶來損害，因為人性是心智的一部分，而心智同時又是人性的一部分?我的意見是不一定。這是由于自我修養(yǎng)的全部意義在于使人性具有影響力和意志力，也就是使意志能夠順其自然地選擇人性，因為假如沒有自我修養(yǎng)的壓力，意志就沒有必要依照“性”和道德來做選擇。

這就是孟子所講的特殊情況即“陷溺其心”的自然效應(yīng)。孟子說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！?13)他甚至提到由于土壤的不同而造成的樹木差異。因此，孟子認為，一個人的“志”既不必遵循人性，也無需跟隨時代。無論是在時代或是在人性中，意志都不會尋求到絕對的選擇。正如時代和人性不會對意志產(chǎn)生絕對影響一樣，意志也不會對時代和人性產(chǎn)生絕對影響。然而，在孟子看來，正是由于意志的獨立性，一個人的“志”才能夠承受住一切的考驗、磨難和艱辛，以便承擔更多的責任、獲得更大的影響力。因此孟子說：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！?14)

這段話是孟子用虛擬語氣講出來的，其主旨在于說明一個人應(yīng)當把他在追求目標的過程中所遭遇的一切艱難困苦都看成是上天對自己的有目的的考驗和磨練，從而能夠清楚地意識到由于這些考驗和磨練，“志”的意義將會增加而不是減少。這一點尤為重要，因為對于孟子來說，環(huán)境的消極力量可能會對人的心智和意志產(chǎn)生負面影響。一個人越是能夠經(jīng)得起艱難困苦，就越能夠證明其意志的堅強和獨立，也就越能證明他可堪重任。這意味著意志的獨立和自由是通過努力獲得的，而獲得這種獨立和自由的可能性在于人性意志自由所固有的內(nèi)在力量：因為意志(“志”)必須在每一個時刻或在每一次壓力危機來臨時做出決定，無論是從外部還是從內(nèi)部來維護他的愿景和信念，抗拒任何的誘惑和游移。他必須堅守自我意志或自我意志所體現(xiàn)的信念。他可以從目的性、意圖性方面解釋這些事件，以便將它們視為有目的的考驗和磨練，但他其實不需要做出這樣的解釋。

孟子所說的這個面臨考驗的“是人”，就如同基督舊約中面對上帝考驗的約翰。雖然約翰最初對上帝深信不疑，但降臨在他身上的不幸卻可能會成為他放棄信仰上帝的機會和理由。然而，盡管遭遇嚴重打擊，他依然選擇信仰上帝。他獨自承受，可以失去一切，但不會失去信仰，這或可稱為“信仰意志”。同樣道理，孟子所說的“是人”，可能會遭受巨大苦痛，但不會因此而改變自己最初的愿望和承諾，因為他相信人性的良善，無論他是成功還是失敗，他都會持守其對人性的信心。他甚至可以將自我意志解釋為根植于一個超越的源頭，而這個源頭正是他自己的本性，僅僅因為他可以選擇相信這一點或解釋這一點以便保持他的意志。他于是就這樣從世俗解脫出來，他自身的意志力使他獲得了自由。這也意味著最初的人性意志之自由創(chuàng)生了這一自由意志。由此我們可以說，自由是人性與生俱來的一種力量，它是對人性的意志和對善的意志(因為人性包含善端，人性是善的化身)。

就對“是人”的考驗而論，我們不得不承認意志的自由和真實與接受檢驗的科學假說并無二致：它越是能夠抵制住證偽，就越能被證明是確鑿的。不用說，根據(jù)波普爾證偽原則，真相就像一個人的意志自由一樣，也是一種贏得的獨立。

很明顯，有了這種意志的自由，一個人就可以做出值得信賴的選擇。具有自由意志的“是人”，正如孟子所言，是“威武不能屈”、“富貴不能淫”的。如果生命被“是人”認為不具最高價值，或者如果“是人”發(fā)現(xiàn)某種值得維護的價值與自身生命相沖突并且高于生命，那么他就會毅然決然地選擇死亡而不是生命。這意味著存在一個超越的自我，一個能夠認識、評判、決定或選擇的超越的自我(15)。

學界通常認為，只要儒家思想中沒有對于超驗神的超越性信仰，儒家就不可能擁有一個獨立于經(jīng)驗性自我而存在的自我，儒家的自我只能蒙受社會恥辱，而不能在支配經(jīng)驗性自我的最高法則面前懺悔認罪?；酵绞降淖晕覅s可以有罪惡感，因為他可以面對上帝并且接受上帝的審判。此外，他也可以是道德的，因為他可以發(fā)展，或者更確切地說可以擁有一個替代性的仿佛是按照上帝形象而創(chuàng)造的超越性自我(可稱為理性靈魂或理性意志)，而且他若要成就真正的自我，他的行為就必須遵守上帝為其所設(shè)立的普遍的和必要的法則。這正是康德的觀點，這顯然是依據(jù)基督神學和牛頓物理學而形成的。

在這一觀點中，超越性自我是由上帝所賦予的，而上帝對普遍行為法則的制定則是超越性自我絕對的自由意志的一種表達，因為立法者的意志并不高于能為普遍法立法者的意志。對于被視為與立法者同一的自我而言，遵循這一普遍法則是自由必然性的一種表達，而創(chuàng)生法則的理性則體現(xiàn)于使命令得以執(zhí)行的意志之中：理性由此成為意志的工具，與此同時意志也成為理性的工具，正如自由成為必然性工具的同時，必然性又成為自由的工具一樣。

那么，孟子甚或儒家的自我觀和意志觀是否會在這個意義層面上無法達成自由?答案自然是否定的，它其實并非沒有實現(xiàn)這種康德式的自由，因為它所獲取的自由本身就涵括著康德式自由，然而除此之外又包含了康德式自由所不能涵蓋的東西。

首先，即便一個人不被設(shè)想為由上帝按照其自身形象而創(chuàng)造(因為儒家形而上學中基本不存在這樣的上帝(16))，他仍然具備人性，能夠在反思中實現(xiàn)心智的自我意識，并經(jīng)由反思得以提升至經(jīng)驗性自我之上，形成所謂的超越性自我，然而，它與經(jīng)驗性自我又是不可分離的，它在事實上構(gòu)成自我的本性，結(jié)合了時間的內(nèi)在性和超驗者的超越性。正是人性的本質(zhì)使得這樣的超越成為可能。借助這樣的超越，我們就能夠很好地理解獨立的判斷、評價、估量以及選擇和決策是如何做出的。而獨立的判斷、評價等一旦被做出，即植根于人的本性，成為行為的基礎(chǔ)。在此過程中，超越者并沒有像康德的理性或理性靈魂那樣進行立法，但它確實揭示和披露了深層次的人性，并且使人性成為法則，因為正如《中庸》所認為的那樣，法則已然包含在人性當中。事實上，從人性中產(chǎn)生的超越性自我依然能夠回歸到人性，從而使得道德實踐成為遵循、順從人性的事情。

由于人性具有融入生活的經(jīng)驗性面向，也由于人性創(chuàng)生了生活世界并且與現(xiàn)實生活中的種種任務(wù)和關(guān)系密切相關(guān)，因而道德不僅因其超越性的自由而具有約束力，而且還有著康德道德所缺失的具體相關(guān)性：是道德本性而非道德法則包含著其自身的適用性條件，這是由于整個自我中的超越性與經(jīng)驗性或時間性預(yù)先存在著統(tǒng)一的緣故，而這正是自我的本性。由于缺乏具體的適用條件，康德便將道德法則的履行視為義務(wù)問題，對他而言，所有的道德美德都必須通過義務(wù)的生成來獲取自身的道德品性，由此就有了其所謂的“美德義務(wù)”(duties of virtues)一語。另一方面，孔孟美德是在自我修養(yǎng)的過程中通過反思以及獨立的理解和決策而從人性中衍生出來的，這里的自我修養(yǎng)，不過是一個自由而獨立的朝著符合人性的目標而選擇做正義事情的過程。孔孟美德在此不是單純的責任和義務(wù)，而是包含了作為必要組成部分的責任和義務(wù)，因為這樣的美德是自我充實和自我實現(xiàn)的，并且它們將人從一個不夠完美的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為一個更為完美的狀態(tài)，而在康德美德中則沒有關(guān)于類似轉(zhuǎn)化的構(gòu)想。

再則，生活更為開放，使得美德更加適用且更為有效。從這個角度講，美德相比義務(wù)更貼近人的本性，也更具有創(chuàng)造性。因此，義務(wù)作為美德的組成部分，理應(yīng)被視為“義務(wù)美德”，從而使其作為人類生存狀態(tài)向理想狀態(tài)轉(zhuǎn)變的媒介和工具，而具有更為廣闊的適用性和更加重要的意義。由此，我們可以總結(jié)說，儒家的人性理論與康德路徑有著很大的不同，盡管它在理論和實踐中都包含了康德路徑的精神。勞倫斯?科爾伯格(Lawrence Kohlberg)以康德作為理想模型(17)的道德線性發(fā)展理論是錯誤的，它不僅沒有從整體或細節(jié)上全面深入地關(guān)注儒家哲學，沒有真正領(lǐng)會儒家道德的精神，而且也未能從道德的內(nèi)在和超越的雙重需求這一整全視角來認識和理解道德的本質(zhì)。他的線性方法過于僵化死板，過于狹隘單一，以至無法客觀、公允地看待儒家的道德哲學傳統(tǒng)(18)。

具體而言，孟子發(fā)展出了一種以“氣”與“氣之帥”(志)為本的自我理論和意志理論。在論及告子名言“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”時，孟子曰：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰‘持其志，無暴其氣’。”在被問及為何要“持其志，無暴其氣”時，孟子回答：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”(《孟子?公孫丑上》)。

孟子此處所論，需要從“志”在心智和人性的根源處來理解。正是因為有了這一根源，“志”才比“氣”強大，才被視為“氣”的統(tǒng)帥。這里所說的“志”與“氣”，它們之間的區(qū)別，不在于“志”非“氣”的問題(實際上，在本體論意義上，就廣義的“氣”而言，“志”就是“氣”)，而在于“氣”只屬于身體，“志”則與心性有關(guān)。孟子曾在對“不動心”美德的反思中就此做過區(qū)分。孟子對自己“不動心”的反思是在與告子的“不動心”的比對中進行的，他利用兩種類型的勇氣所具有的差異來說明這一區(qū)分：一種是純粹勇敢的勇氣，孟子將其解釋或描述為保持氣的獨立；一種是反思自我能力的勇氣。另外還有第三種勇氣，源自對自我正義性的信念，因而取決于對自我心性的反思：這是一個持守信念原則的問題，也即孟子所謂的“曾子之守約”。在這種情況下，一個人的勇氣反映了其意志的決斷力。

有鑒于此，孟子將“志”視為對信念原則的堅守，并以“氣”之勇與“志”之勇的對照來解釋這一點?！爸尽敝韵鄬姶?，是因為它源于對心智和人性的反思，在另一種意義上，也可以說是源自心智和人性，因此它不屬于物質(zhì)之“氣”。在此，超越性自我與時間中的自我之間的區(qū)別便清晰可見：前者是反思中的心智和人性，后者則是“氣”的問題。

然而，孟子又指出，“志”和“氣”是相互影響的，這表明它們之間存在著統(tǒng)一。由此可見，雖然“氣”的統(tǒng)一和強度會影響甚至可能會改變“志”，但“志”無疑具有統(tǒng)領(lǐng)和指引“氣”的意志力。在孟子思想體系中，強化“志”的重要性顯得尤為突出。孟子的培養(yǎng)“浩然之氣”說，從天地之間衍生而來，應(yīng)心智之正義感而生發(fā)正義，不僅作為宇宙學理論意義重大，而且對于孟子本人認識和理解自我修養(yǎng)的努力，具有非常重要的意義。這里的自我修養(yǎng)，是實現(xiàn)意志自由和自由意志的一種方式，它使人性意志化并且創(chuàng)生出人性道德。

在把心智視為活躍性主體的前提下，我們再來討論實現(xiàn)心智即“盡心”(fulfilling heart-mind)的問題。孟子強調(diào)了運用并行使心智所有功能的必要性，從而使得心智作為主體承擔著不同的角色。只有當心智能夠擔當起超越心智不同功能的最高主體這一角色時，我們才可以說積極地實現(xiàn)心智的不同功能：“盡”涉及評價和決定，以及為了達至最佳目的而對精神活動的最佳利用，因此也預(yù)設(shè)了做出這種評價和決定所需要的充分的意志自由。在這一點上，“心”通過比較為這種評價和決定提供了資源和標準。因此，在實現(xiàn)心智功能的過程中，主體就把“性”看做是心智的對象和基礎(chǔ)：它是對象，因為心智能夠解讀和理解它所提供和呈現(xiàn)的心智自身在應(yīng)對世界之時所從事的活動以及所接觸到的各種可能性；它也是基礎(chǔ)，因為判斷和決定的能力和正當性都來自人性。因此，“心”在實現(xiàn)其主體性的過程中，開始逐步意識到自身才是認識對象的本源。

另一方面，當一個人實現(xiàn)了人性(盡性)，并且把人性視為理解和評價的活動場域時，他就會觸及能量和意義的終極源泉，這無疑應(yīng)當是作為本體論基礎(chǔ)的天。因此，孟子說“知其性則知天矣”。在此，我們看到了一個三層次結(jié)構(gòu)，它包括：為主動、獨立地做出決策和選擇而保存的“心”，供參照借鏡和資源探究(發(fā)掘)之用而涵養(yǎng)的“性”，以及作為仿效和敬畏之典范的天。如此一來，自我修養(yǎng)就成為一個涵蓋了存心、養(yǎng)性、敬天知天的整體規(guī)劃，從而使得人們能夠應(yīng)對生活世界的一切可能性，克服時間和未來可能帶來的任何問題?；诖?，孟子曰：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子?盡心上》)。這樣，儒家整個的修身規(guī)劃就由存心、養(yǎng)性、事天、立命四個面向所構(gòu)成，這一切都是建基在心智作為最高主體所發(fā)揮的積極作用之上的，而最高主體心智，則與自我——一種實現(xiàn)于身體、心智、人性、天命四個層面上的結(jié)構(gòu)化過程密切相關(guān)、不可或分。

三、人性與自由意志的統(tǒng)一：“自由意志的自我決定論”

從作為自我主體的“心”之功能這一視角來看，意志首先表現(xiàn)為“意”(intention)?！耙狻笔恰洞髮W》和《中庸》中一個頗受重視的概念。“意”在《大學》中所關(guān)涉的基本命題是“誠意”，而《中庸》的核心性觀念則是“誠身”，并自此而參與到天地的創(chuàng)造性活動中去(“與天地參”)。由此可見，除了對儒家修身規(guī)劃的明顯關(guān)注之外，在《大學》與《中庸》之間可能還存在著另外一條非常重要的共通性主線，這就是意志的真誠，它是一個人逐步實現(xiàn)自我、人性以及宇宙論意義上的創(chuàng)造力的終極來源和最終依托。在此背景下，不僅“誠”構(gòu)成心智與人類的一種至關(guān)重要的創(chuàng)造性行為，而且“意”也成為心智自由、自覺的表達和呈現(xiàn)，在此基礎(chǔ)上，“誠”得以反思并實體化，從而為自我修養(yǎng)之提升和生活世界之創(chuàng)造奠定基礎(chǔ)。由此我們可以了解到，“誠意”如何構(gòu)成“志”形成的根基，它又如何在宇宙論意義上代表著“志”中的意志自由之根基?？梢哉f，“志”不僅是一個人所選擇的目標和方向，而且也是選擇本身或者說是對目標和方向的選擇。

《大學》將“誠意”釋為“毋自欺”。何謂“毋自欺”?只有當自我能夠驗證和確認自己的意圖(“意”)和愿望時，我們才可以說自我沒有自欺。因此，假如一個人“惡惡臭”“好好色”，那么他必須清醒地意識到他確實厭惡難聞的氣味，喜愛美好的景色；而且他所厭惡的氣味的確難聞，所喜愛的景色也的確美好。在這一點上，支配性的自我(超越性的自我)與參與性的自我之間不應(yīng)該存有任何的間距。如果參與性的自我正在做著支配性的自我無法確認或證實的事情，那么我們就可以說這是“自欺”。關(guān)于這一點，我們需要再次指出，這一超越性的自我在本體論上無須與參與性的自我相分離(盡管我們可以在此討論一下超越的自我，借此來強調(diào)它的獨立性和自主性)，或者說兩個自我無須一分為二。事實上，正如我所認為的那樣，潛在的人性不僅保證了兩者的辯證統(tǒng)一，而且也確保了兩者在統(tǒng)一中的辯證性關(guān)聯(lián)。

或許，表明這種統(tǒng)一和關(guān)聯(lián)以及由此產(chǎn)生的差異的最好的方式，就是人性可以扮演雙重角色，所以它既是自由又是法則的象征，既兼具必然性與超越必然的超越性以及自主性與他律性，同時又集驗證者與被驗證者于一身。在此意義上，我們可以稱超越性的自我為內(nèi)在的自我，稱參與性的自我為外在的自我。因此，一個人(或自我)的真實性就在于內(nèi)在自我和外在自我的一致和統(tǒng)一，而內(nèi)在自我與外在自我，首先在本體論上是不可或分的，因為它們都根植于人性?！吨杏埂吩唬骸俺杉海室?；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！眳⑴c性的自我可被設(shè)想為成就自我或?qū)崿F(xiàn)自我(“成己”)，因此是“仁”的問題；而當參與性的自我被預(yù)先設(shè)定為一個可驗證的對象時，超越性的自我就可被想象成事物的完成，因此屬于“知”的問題。

為了達成自我的真實性，就必須實現(xiàn)“仁”在“知”中的良好導(dǎo)向性以及“知”在“仁”中的確切定位，從而使得兩者相互協(xié)調(diào)、相互證實。這是“真誠”或“證實”的方式和途徑，“誠”在其中意味著一種統(tǒng)一的自我行為(即心智的自主性)。在這種方式和途徑中，自我作為整體性自我而獲得實現(xiàn)，但不是作為純粹性自我而被給予，而自我的意志自由則是作為自我自由而得以完成的，這是因為自我、意志、自我與意志的自由被賦予的不是別的，恰恰是一個人的人性。正是通過人性的自我創(chuàng)造行為，自我才能夠成為自我，意志才能夠成為意志，意志的自由才能夠成為意志的自由。由此，我們可以說，“誠”是自我個體化和自我創(chuàng)造，借此方式人性被創(chuàng)造和個體化為自我，而自我總是能夠超越和檢驗其自身的參與性(19)?；诖?，《中庸》曰：“誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也?！?o:p>

如果我們將“誠”解釋為一種自我創(chuàng)造和自我個體化原則，那么很明顯事物或自我的起始就是參與性自我，而自我的終結(jié)就是超越性自我，它們共同構(gòu)成完整的自我，這是通過人性中的自我之自我成就來完成和實現(xiàn)的。整體而言，“誠”顯然是對現(xiàn)實表征的呈現(xiàn)和驗證：它是現(xiàn)實自我創(chuàng)造的終極原則，致力于尋求自我的一致性和自我的完成。這是《中庸》宇宙論哲學的基本內(nèi)涵，其關(guān)鍵詞則為“盡性”。在此，人性再次作為創(chuàng)造力的源泉和激勵使得自我、意志和意志自由成為可能，而“誠”這一術(shù)語實際上可以應(yīng)用于不同的意義層面，比如誠意、誠身、誠信等等，所有這些皆可視為“盡性”的方式、階段或?qū)哟?，這是對人類創(chuàng)造力的內(nèi)在激活，是對天地及宇宙現(xiàn)實創(chuàng)造力的依循和延續(xù)，正如《易經(jīng)?系辭》所言：“繼之者善也，成之者性也。”

如所周知，第一位來華的耶穌會士利瑪竇，在對新儒家哲學的批判中就提出過“性”與自由意志互不相容的問題(20)。這是一個不容忽視的重要問題。在給出答案之前，我們有必要做如下的考察。

首先，我們必須充分意識到隨機行為和自由行為是有區(qū)別的：隨機行為可以由任何不為人知的或現(xiàn)有知識狀況無法確知的原因所引發(fā)，而自由行為則是由一個人的選擇所引起的。然而，選擇是否已經(jīng)意味著自由，因為選擇必須是自由的選擇，而不是被迫的選擇或由已知原因所決定和支配的選擇?我們可以設(shè)定自由選擇的標準以便用來區(qū)分自由選擇和強迫性選擇。但這等于說自由的決定和自由的定義可能會受到同樣的或者類似的先前設(shè)定的質(zhì)疑和制約。這也意味著，假如一個人不了解我們直覺上認可的那種自由的行為，不首先提出一套整合所有這些自由選擇情況的理論，那么他就提供不出一個可以接受的、能夠站得住腳的自由選擇的標準。

對自由選擇在實際操作中的一個具體要求是，人們需要識別用以做出決定的各種備選方案，需要真正決定在這些備選方案中做出何種選擇，由此認識到自己最終做出這一選擇的理由并且將為此擔負責任。這也意味著自我是個終極性概念，自我認同是自由實現(xiàn)的終極依據(jù)。歸根結(jié)底，自由觀念最終會被視為一種作為行為源起和主體的終極性真實。也正是在這個意義上，自由意志應(yīng)當成為創(chuàng)造性或創(chuàng)造力的根源，而創(chuàng)造性或創(chuàng)造力則可能為自己所有，或必須為自己所有。除了作為根源的那個部分，自由還含有智力成分。也就是說，自由意志或自由包含著在所有備選項中選擇何項的考量。這是完全可能的，因為我們通常認為一種原因會導(dǎo)致多種結(jié)果，而一種結(jié)果可能源自多種原因。此外，在主要原因和次要原因甚至第三原因之間可能存在著區(qū)別，在某些條件下，主要原因可能會變成次要原因，反之亦然。有了這些考量，自由意志的選擇(自由意志/自由選擇)就將蘊含一個不無智慧的規(guī)劃，即通過對選定方案的一定程度的認識來尋求預(yù)期目標的實現(xiàn)。換言之，自由選擇的前提就是對目標以及對與此相關(guān)的、決定采取的行動方針的感知，而行動方針則無疑是為了實現(xiàn)或達到實際上可能達到或無法達到的目標而采取的。

顯而易見，作為自由意志之源的“性”與雖被認為良善但仍然允許人們對其偏離的作為決定力的“性”之間并非不能相容。這是由于心智意志能夠辨析備選方案并據(jù)此做出選擇。而且尤為重要的是，由上天所賦予的“性”乃是一個人為了他自己的身份認同而需要被喚醒和激活的終極實在，此即“找尋迷失的心智”。它是否使孟子的人性說成為一種軟決定論(soft determinism)，使我們可以說，我們是在沒有強迫和無知的情況下做出自由選擇的，即便這種選擇仍然可以用信仰和欲望的因果關(guān)系來描述?但是軟決定論缺乏對自我認識的認知，或?qū)ψ约荷矸莸淖晕艺J同，也缺乏將自己融入儒家所主張的自覺自主的自我修養(yǎng)過程中去的努力。

換句話說，軟決定論并不預(yù)設(shè)或?qū)е?需要一種改造自我的理論。從這個意義上說，自由意志或自由行為就像自我這一概念一樣是膚淺的。但也正是在這一意義上，一個人可以避免人為創(chuàng)造的意愿和愿望，去選擇我們通常不會選擇的事物。我們可以說一個酗酒者或吸毒者是根據(jù)他自己的選擇而做了某些事情，但酗酒者或吸毒者本人清楚自己不是自由的，他能夠把麻醉的自我與真實的自我區(qū)分開來。同樣道理，確認一個人的真實身份是一個人獲得自由的正當理由和必要條件，盡管這樣的理由和條件往往是隱含不彰的，而這恰恰是儒家修養(yǎng)理念中自由意志的最高境界或至高標準，因此它不同于軟決定論。

正是在自由意志的這一意義上，我們可以說某種行為屬于道德上的善或道德上的惡，因為它導(dǎo)致了在道德上的善與道德上的惡之間所做出的選擇。由于道德要求并預(yù)先假定了這樣一種自由的選擇，因而這就使得一個人能夠在道德上對自己的選擇負責，由此我們必能得出這樣的結(jié)論：被人性自覺接納的自由意志，正是儒家自我理念中道德成立的根基。在此，我們可以把儒家的自由意志觀稱為“自由意志的自我決定論”(self-determinism of free will)，以區(qū)別于我們通常所理解的以“軟決定論”為基本特征的“自由意志的非自我決定論”(non-self determination of free will)。

翻譯：劉雪飛，女，1971年生，哲學博士，曲阜師范大學歷史文化學院副教授。山東曲阜273165

注釋：
 
①“修己”一語來自《論語》，子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”(《論語?憲問》)，這里的虛詞“以”所蘊含的模糊性值得注意，“以”(以……方式，憑借，于是)兼具工具性和目的性，因此我們應(yīng)當謹慎理解和闡釋孔子這一表述。劉殿爵將“以”譯為“thereby”(從而)，雖然正確譯出了“以”的目的意，但對其工具意關(guān)照不夠。我們有獨立的修己內(nèi)容嗎?如果獨立的修己內(nèi)容是一個固定不變的程序，那么我們就不需要考慮引文中修己的工具性涵義。實際上，“以”作工具意解在《論語》中有著充分的體現(xiàn)，例如“道之以政，齊之以刑”，“道之以德，齊之以禮”(《論語?為政》)，就被劉殿爵分別譯為“Guide them by edicts，and keep them in line with punishments”；“Guide them by virtue and keep them in line with rituals”(用政法來誘導(dǎo)他們，使用刑罰來整頓他們；用道德來誘導(dǎo)他們，使用禮教來整頓他們)，其中的“以”，取的即是工具意。本文所有出自《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》的引文，均依據(jù)哈佛燕京學社儒家經(jīng)典文獻引得叢刊，但我已將其轉(zhuǎn)譯為相應(yīng)的英文文本。
 
②例如，人們可以在時間中思考數(shù)學結(jié)構(gòu)或邏輯分析推理，在反思中對提取于生活和世界的主題中的不同元素給予重新排序。這就構(gòu)成了理論和科學思維產(chǎn)生的可能性。
 
③依康德，我們可以把經(jīng)驗看作是范疇形成的先驗條件，或者是范疇經(jīng)由反思而產(chǎn)生的根源。由于沒有絕對必要要求每一組范疇必須具有獨特的相關(guān)性和解釋性，因此可能存在許多用于認識論或科學解釋的可供選擇的范疇組合。事實上，現(xiàn)代科學的發(fā)展已經(jīng)表明，新現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)和經(jīng)驗的拓展，無論是否受到實驗的控制，都會引發(fā)全新的理論建構(gòu)甚或是革命性的理論創(chuàng)新。托馬斯?庫恩(Thomas Samuel Kuhn)關(guān)于邏輯發(fā)現(xiàn)和范式轉(zhuǎn)移(paradigm shifts)中的“科學革命的結(jié)構(gòu)”(The Structure of Scientific Revolutions)的討論充分說明，在先驗的自我中，不存在服務(wù)于所有人的既定的超驗范疇，相反，我們對于現(xiàn)實的實證性探究和對于發(fā)現(xiàn)的反思，決定或促發(fā)了法則和理論，就是說法則和理論來源于對探究的反思。由于實證性探究是一個開放的過程，因此反思的過程自然亦是如此。在此，我想表明，類似的論點也可用于康德的道德推理模式，很顯然，康德之所以將道德主體定義為立法者，將道德法則定義為絕對命令，是因為他將先驗的自我塑造為限定和支配范疇形式以便形成知識的模型。同樣地，道德(或道德行為)的形成也必須根據(jù)先驗道德自我的道德法則來界定和確定。但是如果我們能夠以知識的發(fā)生模型來替代知識的超驗?zāi)Ｐ?，我們就可以此類推地以道德的發(fā)生模型來替代道德的超驗?zāi)Ｐ停绱艘詠硪簿涂梢詫⒌赖略O(shè)想為依據(jù)世界和歷史的所有相關(guān)事實，在我們對道德狀況的具體把握中因正確原則的出現(xiàn)而生發(fā)的結(jié)果。這正是我們由以理解儒家道德哲學的方式，也是牟宗三在構(gòu)建道德形而上學時想要傳達的觀點，可惜他沒有做到這一點。
 
④奧古斯丁說：“如果沒有人要求我做出解釋，我倒很清楚時間是什么，但如果我被問及何為時間并被要求盡量給予解釋，我會感到非常困惑?！?參見《奧古斯丁懺悔錄》卷十一)但在試圖確認時間的過程中，奧古斯丁得出的結(jié)論是“時間存在于它趨于消逝之時”(Time is insofar as it tends not to be，時間往往是不存在的)，時間的本質(zhì)即是其使自身缺席的能力。同樣，我們可以說，自我的主體性就在于它自身的缺席能力，并且只存在于主體作為客體的反思中，主體的反思活動是一種立足于客體作為主體之上的展現(xiàn)或顯現(xiàn)。反思定義了主體并賦予其超越性，但沒有其他任何東西可為主體及其自身內(nèi)容而設(shè)定。
 
⑤在通常的用法中，“自”的意思是“從，來自”，而“己”則僅指說話者本人對自己的稱呼，“自”和“己”合在一起表示“從自己，來自自己”。當我們借助于名詞或代詞識別出哪一個人是句中的說話者或主語時，“自己”就會反過來指代那個人。因此，我們可以說“我自己”“他自己”或者“王自己”，如此“自己”作為一個整體就行使著反思與自我反思的功能。而在“自”與“己”之間，“自”代表的是自我而來的行為，“己”則代表著行為的來源。通過對甲骨文的仔細研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，從詞源上看“自”起源于象征“鼻子”的文字。我們知道，在早期中國人的認知里，人類胚胎的發(fā)育是首先長出鼻子然后才逐漸形成人形的。因此，“自”不僅體現(xiàn)了人類自身的意義，而且蘊含著人類自然進化的意味。另一方面，比較而言，“己”在甲骨文中有著更為復(fù)雜的詞源背景。它源自所謂的“天干”，和“戊”一道代表著以地球為中心的五行體系，“己”在其中指向的是內(nèi)在的、中心的方位，而不是外在的、外圍的方位。顯而易見，一個人之所以能夠獲得這種隱喻性的洞察力，是因為他可以通過對整個方位系統(tǒng)的考察或反思，將內(nèi)在與外在、中心與邊緣聯(lián)系起來進行比照。更為重要的是，人們必須將自我視為世界的中心，以便與五行中的“己”或“戊己”之地位相比對。毫無疑問，賦予“己”一項反思的職能顯得尤為必要。當然使用復(fù)合詞“自己”來指代自我，顯然只是一種現(xiàn)代用法，并沒有出現(xiàn)在儒家典籍以及其他經(jīng)典文獻中。另外，關(guān)于“自”與“己”的詞源學上的解釋，請參閱段玉裁的《說文解字注》臺北：文化圖書公司，1979年版，第142，769-770頁。
 
⑥但是對于“自”而言，對自我的反思既是一個起源的問題，也是一個源自自我的問題；而對于“己”來說，對自我的反思則是一個與目標也即自我希望達到的目標有關(guān)的問題。
 
⑦據(jù)統(tǒng)計，《論語》里總共有9處使用“自”作為自我的主體，以及12處以“自”表示來源或方位的情況。其中的“自”均被用作虛詞，意味著沒有獨立實體的設(shè)定。
 
⑧我在此想指出的是，儒家的自我觀一方面可以從心性概念入手來認識和理解，另一方面心性概念也可在對“自”與“己”的哲學詮釋中，借助于“自己”這一術(shù)語所蘊含的人類自我的能動性和反思性而得以闡明。
 
⑨正如我們將要討論的，身心之統(tǒng)一和相互轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)和媒介就是用以理解人或自我的“性”。
 
⑩參見《論語?陽貨》、《論語?雍也》。在這一點上，我們可以以“心—身”(“heart-mind-body”)指代積極主動的自我或經(jīng)驗中的自我，而以“心—性”(“heart-mind-nature”)指代超越的或反思的自我。
 
(11)(12)參見《孟子?盡心》篇。
 
(13)(14)參見《孟子?告子上》。
 
(15)關(guān)于這一點，可參閱《孟子?告子上》，孟子就魚與熊掌以及生與義的選擇而做的議論。在孟子看來，一個人之所以舍生取義，是因為他的意志有所“欲”并且所欲之“義”甚于“生”。因此他選擇后者而不是前者。
 
(16)盡管如此，在《尚書》和《詩經(jīng)》中仍存有類似西方式上帝(God)觀念的“上帝”(Lord on High)、“天”(the Heaven)之類的概念。但我們必須清楚，希伯來文中的“耶和華”已經(jīng)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代基督教中的“上帝”，而早期儒家文獻中的“上帝”和“天”也在后世轉(zhuǎn)變?yōu)榭鬃拥摹叭省?、孟子的“性”或者道家的“道”?br> 
(17)可參閱勞倫斯?科爾伯格(Lawrence Kohlberg)的《道德發(fā)展文集》(Essays on Moral Development)(紐約：哈珀和羅出版公司，1981年版)。卡羅爾?吉利根(Carol Gilligan)的《不同的聲音——心理學理論與婦女發(fā)展》(In a Different Voice：Psychological Theory and Women’s Development)(麻州劍橋：哈佛大學出版社，1982年版)與內(nèi)爾?諾丁斯(Nel Noddings)的《關(guān)心：倫理和道德教育的女性觀點》(Caring：A Feminine Approach to Ethics and Moral Education)(柏克萊：加州大學出版社，1984年版)，試圖描述一種不同的道德發(fā)展路徑，這種路徑以關(guān)懷而不是以理性法則為中心，雖然接近于儒家“仁”的學說，但它缺乏從認識人的視角出發(fā)的形而上的思考，從而缺乏道德美德的形而上學根基。
 
(18)在最近的女性主義文學中，是“關(guān)懷倫理”(care ethics)和“信任倫理”(trust ethics)而非康德的理性倫理和科爾伯格的理性道德發(fā)展，被提議為道德發(fā)展和道德理解的替代模型(見前文所引勞倫斯?科爾伯格的《道德發(fā)展文集》)。
 
(19)事實上，我們可以這樣認為：這種自我的創(chuàng)造性個體化首先表現(xiàn)為人性對心智的創(chuàng)造性個體化；其次表現(xiàn)為心智對心智中的意圖和意志的創(chuàng)造性個體化；最后我們可以把意志自由(因此也就是心和自我的自由)看做是意志對自由的創(chuàng)造性個體化或者說從意志中所產(chǎn)生的自由的個體化的創(chuàng)造。
 
(20)參見利瑪竇：《天主實義》(The Substantial Meanings of the Catholic Religion)(中譯本，圣路易：圣路易大學出版社，1985年版)，第352-354頁。

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