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從貴族儀軌到布衣文本：晚周《詩》學(xué)功能演變考論

作者：程蘇東

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《文學(xué)遺產(chǎn)》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初二日丙申

??????????耶穌2020年6月22日

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作者簡介：程蘇東（1986-），男，江蘇東臺人，文學(xué)博士。北京大學(xué)中國語言文學(xué)系長聘副教授、研究員，主要研究方向為漢唐經(jīng)學(xué)史、先秦兩漢文學(xué)。

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摘要：作為宗周禮樂文明的載體之一，《詩》在產(chǎn)生初期即兼有兩種功能：她既是助成各種禮典的重要儀軌，也是承載周人德教理想的文本經(jīng)典，她以歌、誦、賦、引等多種形式出現(xiàn)于各種公共場合，是周室貴族的公共知識資源。隨著宗法制的崩解、禮樂文明的衰落，《詩》作為儀式的展演頻次大大降低，甚至由于晚周社會精英階層的知識分化，其作為言語“談助”的功能也逐步降低。作為古老的“王教”經(jīng)典，《詩》一方面成為布衣之士獲得知識人身份，躋身士人階層的重要倚賴，另一方面也開始隨著士人傳習(xí)、論學(xué)的需要而發(fā)生傳習(xí)方式、文本形態(tài)、闡釋向度等多個層面的變化，而這些轉(zhuǎn)變的背后透露出《詩》文本權(quán)威性來源的隱微轉(zhuǎn)移以及晚周時期社會結(jié)構(gòu)的整體變化。

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關(guān)鍵詞：《詩經(jīng)》；貴族；士人；晚周

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《漢書·藝文志·詩賦略》曾這樣描述春秋后期以來《詩》學(xué)傳播范圍的變化：“春秋之后，周道濅壞，聘問歌詠不行于列國，學(xué)《詩》之士逸在布衣，而賢人失志之賦作焉?！盵①]而與之關(guān)系切近的另一段更有名的論述則見于《孟子·離婁》：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。”[②]在這兩段論述中，孟子和班固都指向同一個問題，即隨著宗周王權(quán)的衰落，作為周人禮樂文明與王道政治載體的《詩》在傳播層面發(fā)生了重要變化。所謂“《詩》亡”“聘問歌詠不行于列國”，蓋指以宮廷貴族為中心的獻詩、歌詩、賦詩傳統(tǒng)漸趨衰亡，而所謂“學(xué)《詩》之士逸在布衣”，則是指“布衣之士”這一新興階層成為了學(xué)《詩》、用《詩》的新主體。這一變化勢將帶來《詩》的文化功能及其展演與闡釋方式的調(diào)整，而其發(fā)生的時間，正是在政治與學(xué)術(shù)層面均處于激蕩變化中的春秋后期至戰(zhàn)國，也就是所謂的晚周時期。

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事實上，對于整個“六藝”的經(jīng)典化歷程而言，晚周都是一個關(guān)鍵的分化期——在此之前，學(xué)在王官，“詩書禮樂”作為“王教”經(jīng)典[③]，其制作與傳播均有賴于王權(quán)的蔭護。而在此期之后，嚴(yán)格說是自秦始皇三十四年（前213）挾書律頒定后，包括“六藝”在內(nèi)的各種知識再次被納入帝國權(quán)力的掌控之中，無論是始皇禁學(xué)，還是武帝興學(xué)，經(jīng)典的傳習(xí)都受到皇權(quán)政治的直接干預(yù)。只有在晚周時期，傳統(tǒng)王權(quán)漸趨崩解、新生帝國尚未建立，這幾乎是整個前現(xiàn)代社會中“六藝”唯一一次擺脫國家權(quán)力左右，主要憑借其自身的文本價值與功能贏得讀者、維系聲譽的時代。也正是經(jīng)過這一時期的選擇與篩裁，“六藝”的形態(tài)發(fā)生了極大的變化：作為宗周文明之核心，在規(guī)模上一度達到“經(jīng)禮三百，曲禮三千”的禮書[④]，至漢初僅?！妒慷Y》十七篇得以傳習(xí)；樂近乎完全失傳；而百篇《尚書》的傳習(xí)顯然也非常有限，以至于當(dāng)漢文帝求天下能治《書》者時，不過一濟南伏生而已；至于《易》《詩》與《春秋》，則不但文本自身得以留存，在這一時期內(nèi)還發(fā)展出豐富多樣的傳記說解，《易》之十翼、四家《詩》學(xué)，以及《春秋》五家之傳，都顯示出晚周時期此三學(xué)之發(fā)達，而近年來的出土文獻，如上博簡、馬王堆帛書中的《易》學(xué)文獻，以及與《詩》學(xué)關(guān)系密切的上博簡《孔子詩論》《民之父母》、郭店簡《緇衣》、郭店簡、馬王堆帛書《五行》等，也在一定程度上印證了傳世文獻所見晚周學(xué)術(shù)的這一特點。

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那么，作為宗周禮樂之附庸的《詩》，何以在晚周時期能夠發(fā)展出獨立的文本價值，甚至產(chǎn)生豐富多樣的闡釋體系呢？作為貴族禮樂文明載體的《詩》，與布衣之士所傳習(xí)的《詩》，在其使用方式、闡釋向度乃至文化功能方面有何差異呢？這些便是本文將要討論的問題。

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一、“詩禮樂”與“《詩》《書》”：《詩》的兩種身份認知

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先秦至漢初文本在提及《詩》時，常將其與《書》、禮、樂等并舉，如果排除其中逐一列舉“四教”或“六藝”的個案，可以發(fā)現(xiàn)，在述及“《詩》《書》禮樂”的文化功能等問題時，早期文獻存在兩種不同的敘述方式。一種是以“詩禮樂”合稱，三者構(gòu)成一個相對獨立的知識體系；另一種則是將《詩》《書》并稱，而以“禮樂”與之對應(yīng)，四者共同構(gòu)成完整的知識體系。這兩種不同的組合方式，代表了敘述者對于《詩》學(xué)身份與功能的不同認知，值得我們加以探究。

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關(guān)于“詩禮樂”與“《書》”二分的經(jīng)典結(jié)構(gòu)，拙著《從六藝到十三經(jīng)》已有論述[⑤]，相關(guān)用例主要見于《論語》和《禮記》的《內(nèi)則》《學(xué)記》《仲尼燕居》諸篇。基于“詩禮樂”在周人軍政、外交、祭祀、社交等領(lǐng)域的廣泛運用，這一知識體系成為貴族參與社會生活的基本文化素養(yǎng)，《詩》也由此成為整個貴族階層的公共知識資源。不過，相關(guān)文獻在論及“詩禮樂”的內(nèi)部關(guān)系時，一般以“禮”為其核心，如《禮記·仲尼燕居》：

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子曰：“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。不能詩，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛?！盵⑥]

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“詩”“樂”是成禮的必要輔翼，這一點從《儀禮》中關(guān)于鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮、大射禮等儀節(jié)的描述中可以得到確認，但對于詩、樂的熟習(xí)尚不足以真正成禮，只有理解相關(guān)儀節(jié)背后的“理”，這樣的“禮”才不會淪為形式化的儀式操演，這也是《左傳》所言“禮”“儀”之分的關(guān)鍵[⑦]。所謂“不能詩，于禮繆”，這里特別強調(diào)“詩”在使用上的規(guī)范性，顯示在此語境中《詩》的使用需遵循相關(guān)儀軌。類似的觀念在《禮記·禮器》中也有體現(xiàn)：

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孔子曰：誦《詩》三百，不足以一獻；一獻之禮，不足以大饗。大饗之禮，不足以大旅，大旅具矣，不足以饗帝。毋輕議禮。[⑧]

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將“誦《詩》三百”與“議禮”并言，顯示出《詩》與“禮”之間似乎具有天然的相關(guān)性。但另一方面，無論習(xí)禮者對于《詩》文本的掌握如何純熟，仍未必可以完成即便是最簡單的“一獻之禮”，足見作為儀式組成部分的“詩”在整個禮典中的輔助性地位。文本最后以“毋輕議禮”作結(jié)，在諄諄告誡禮學(xué)之博大精深的同時，也映襯出禮樂系統(tǒng)中的《詩》似乎不過是助成儀節(jié)的一種知識儲備而已。馬銀琴在論及《詩》文本的初次編輯時指出，此次編輯已經(jīng)“確定了詩文本以儀式樂歌為內(nèi)容的編寫原則”。[⑨]換言之，在《詩》的早期編輯體例中，施于禮樂正是一首詩得以進入《詩》文本的基本方式和核心功能。

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至于“《詩》《書》”并稱，在先秦文獻中則更為常見。從時間分布上看，“詩禮樂”并稱主要集中于《論語》和《禮記》中與西周貴族教育或孔子論學(xué)相關(guān)的部分；而“《詩》《書》”并稱則從《左傳》一直延續(xù)到漢代，是戰(zhàn)國諸子的常用說法?！蹲髠鳌返挠美家娪凇顿夜吣辍匪d趙衰論郤縠之言：

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說禮、樂而敦《詩》《書》。《詩》《書》，義之府也。禮、樂，德之則也。德、義，利之本也。[⑩]

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這里將《詩》《書》并稱，謂之“義府”，顯然與“詩禮樂”中“詩”的功能定位存在差異：《詩》不僅是助成禮典的儀節(jié)，更是承載周人德教理想的經(jīng)典文本。趙衰認為，只有深入理解這些經(jīng)典文本的人才堪任元帥。《左傳》中保留了一百多條公卿貴族引《詩》議政的用例，足證趙衰所言不虛。這種對于《詩》“文本”價值的強調(diào)在《商君書》中也有體現(xiàn)，但傳習(xí)的主體則從郤縠這樣的貴族轉(zhuǎn)變?yōu)槊耖g的布衣“豪杰”：

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今境內(nèi)之民皆曰農(nóng)戰(zhàn)可避而官爵可得也，是故豪杰皆可變業(yè)，務(wù)學(xué)《詩》《書》，隨從外權(quán)，上可以得顯，下可以求官爵。[11]

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商鞅批判性地描述了戰(zhàn)國中期的新興士人試圖通過知識學(xué)習(xí)擺脫原有社會階層，進入仕途的社會現(xiàn)象。在傳統(tǒng)的宗法社會中，只有貴族才能擁有官爵、參與政治，對于平民而言，《詩》《書》既是他們難以接觸的“王教”經(jīng)典，也與他們的社會生活缺少關(guān)聯(lián)。不過，隨著春秋后期宗法制的逐漸崩壞，固化的社會階層開始松動，部分士人憑借自己的知識或技藝參與到各類公共事務(wù)中，有的成為依附于貴族的食客，有的甚至加官進爵，“大者為師傅卿相，小者友教士大夫”[12]，至于墨子、孟子等更是“得顯”于天下?！秴问洗呵铩げ磺帧费裕骸翱?、墨，布衣之士也，萬乘之主、千乘之君不能與之爭士也?！盵13]孔子本非布衣，因此這種敘述一方面顯示出“布衣”的范圍在戰(zhàn)國中后期似乎有擴大化的趨向，除了出自農(nóng)、工、商階層的平民子弟以外，像孔子這樣的沒落貴族也被視為“布衣”；另一方面也顯示出戰(zhàn)國士人對于憑借知識改變自身命運的“布衣之士”的理想化建構(gòu)。總之，這類認知進一步帶動整個社會知識風(fēng)氣的轉(zhuǎn)移，遂出現(xiàn)商鞅所言原本從事農(nóng)戰(zhàn)的“豪杰”之士紛紛“變業(yè)”“務(wù)學(xué)”的潮流。由于商鞅對以《詩》《書》為代表的傳統(tǒng)經(jīng)典最為反感，因此這里他獨舉“《詩》《書》”，而從《莊子·天下》的描述可知，戰(zhàn)國布衣實際研習(xí)的知識領(lǐng)域是非常多樣和駁雜的，這也造成了戰(zhàn)國知識階層的嚴(yán)重分化，大大削弱了一度作為貴族公共知識資源的《詩》《書》所具有的權(quán)威性，不過，從商鞅、韓非、李斯等法家士人持續(xù)致力于禁止《詩》《書》的民間傳習(xí)來看，這一潮流的存在應(yīng)是基本可信的。對于布衣士人而言，《詩》《書》不僅僅是進德修業(yè)的知識資源，更是他們改變自身社會階層的重要倚賴。事實上，孔子已言：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也?！盵14]沒有尊貴的血統(tǒng)，“布衣”“野人”只有掌握宮廷中的基本儀節(jié)，以及《詩》《書》等流行于貴族群體中的經(jīng)典，才可能以“知識人”的身份打破傳統(tǒng)社會階層，躋身士人行列。值得注意的是，在論及這些新興士人使用《詩》《書》的具體方式時，《商君書》總是將其與言說技巧結(jié)合起來：

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故曰：農(nóng)戰(zhàn)之民千人，而有《詩》《書》辯慧者一人焉，千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣。故事《詩》《書》談?wù)f之士，則民游而輕。（蔣禮鴻《商君書錐指》卷一《農(nóng)戰(zhàn)》、卷二《算地》，第21、46頁）

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將《詩》《書》與“辯慧”“談?wù)f”相聯(lián)系，顯示這里的《詩》已完全不具備儀式性功能，而是與《書》一樣純粹的知識性文本。這些說法與《論語》中孔子“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為”的說法相呼應(yīng)（《論語集釋》卷二六《子路》，第900頁），顯示出布衣《詩》學(xué)對于《詩》文本價值的天然看重。

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對于晚周《詩》學(xué)功能演變的闡述在《荀子》中得到了更明確的呈現(xiàn)?！秳駥W(xué)》篇論治學(xué)之要義曰：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！盵15]與《王制》《內(nèi)則》《學(xué)記》等關(guān)注貴族學(xué)制不同，這里荀子以“始乎為士”作為治學(xué)的基本目標(biāo)，顯然正是基于當(dāng)時一批知識人渴望由“布衣”躋身士人的現(xiàn)實需求而言的，而“終乎為圣人”的倡導(dǎo)，恐怕也是針對部分為稻梁謀的布衣之士急于出仕的浮躁風(fēng)氣而做出的回應(yīng)。在具體論述中，荀子以“博”作為《詩》《書》的核心特點，同時反對那種拘守故訓(xùn)，不能切近時用的《詩》《書》傳習(xí)方式（《荀子集解》卷一《勸學(xué)》，第14頁），而在《荀子》全書對于《詩》的近百次論述、引用中，雖然大量引《詩》以論禮義，卻沒有一處涉及《詩》自身的儀式功能[16]?？梢哉f，在商鞅、荀子等戰(zhàn)國中后期士人的觀念中，《詩》作為貴族儀軌的文化記憶，已經(jīng)隨著相關(guān)禮典的長期廢弛而逐漸淡薄了。

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總之，隨著晚周社會流動性的加強，對于《詩》《書》的學(xué)習(xí)成為布衣“豪杰”躋身士人階層，改變自身命運的一種重要方式。多少受到這一現(xiàn)實利祿的驅(qū)使，在宮廷政治“禮廢樂壞”的整體背景中，注重《詩》《書》禮樂之傳習(xí)的儒學(xué)卻成為戰(zhàn)國時期廣泛傳播的“顯學(xué)”。所謂“學(xué)《詩》之士逸在布衣”，知識的下行成為晚周社會階層的流動性得以增強的重要助推，而隨著布衣之士學(xué)《詩》、用《詩》，《詩》的形態(tài)、功能與傳習(xí)、闡釋、使用方式，也將不免發(fā)生重要的變化。傳播主體與傳播方式之間的互動關(guān)系，是早期《詩》學(xué)研究中一個值得關(guān)注的問題。

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二、貴族文化中的《詩》文展演及其文本義的伏見

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明確了晚周時期《詩》學(xué)傳播主體及其文化認知的變化，我們還是回到春秋、戰(zhàn)國《詩》學(xué)史中，嘗試梳理出《詩》與兩周禮樂文明的興廢之間的互動關(guān)系。我們知道，作為周室禮樂文明的載體之一，《詩》通常以三種形式進行展演，分別是歌詩、誦詩與賦詩。關(guān)于歌詩，其常見形態(tài)是由樂師配樂演唱，有時還伴以舞蹈，多用于祭祀、燕饗、射禮等儀式性場合?！秲x禮·鄉(xiāng)飲酒》對于鄉(xiāng)人飲酒禮中歌《詩》的篇目與程序有詳細描述[17]，雖然我們已難以盡知其所謂“升歌”“間歌”“笙”“合樂”的具體形態(tài)[18]，但從中仍可感受到一種高度程式化的儀式感。簡言之，《詩》首先依據(jù)其主題和篇次被納入不同的禮典之中，成為區(qū)分禮典功能和等級的重要標(biāo)志?；谥芏Y“別尊卑，定等差”的核心訴求，在禮典中奏唱合乎儀制的詩樂，便成為歌詩的關(guān)鍵。據(jù)《左傳》記載，襄公四年，晉侯以“《文王》之三”“《鹿鳴》之三”等享穆叔[19]，而穆叔則以《文王》為“兩君相見之樂”，故舍《文王》而拜《鹿鳴》。類似之事又見于《左傳·文公四年》：

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衛(wèi)寧武子來聘，公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使行人私焉。對曰：“臣以為肄業(yè)及之也。昔諸侯朝正于王，王宴樂之，于是乎賦《湛露》，則天子當(dāng)陽，諸侯用命也。諸侯敵王所愾而獻其功，王于是乎賜之彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，以覺報宴。今陪臣來繼舊好，君辱貺之，其敢干大禮以自取戾。”（阮元?？獭妒?jīng)注疏》，下冊，第1840頁下~1841頁上欄）

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需要說明的是，這里《左傳》雖然稱文公為“賦”詩，但一般而言，我們所說的“賦詩”是賦詩者自誦其詩，而這里從寧武子回答“臣以為肄業(yè)及之也”的描述看來，文公顯然是命樂師歌詩，故此至少在寧武子看來，這當(dāng)然不是賦詩，而是歌詩。既然是歌詩，則必然要注意其儀節(jié)是否合宜。文公所歌《湛露》及《彤弓》在儀軌上皆為諸侯朝王所用之樂，故此寧武子既不敢承受拜謝，亦不欲使主人尷尬，遂以“不辭”的方式沉默應(yīng)對。實際上，這里魯文公以《湛露》及《彤弓》享寧武子，顯然是看重其文本內(nèi)容，《湛露》有“厭厭夜飲，不醉無歸”“顯允君子，莫不令德”“豈弟君子，莫不令儀”之句，《彤弓》有“我有嘉賓，中心貺之。鐘鼓既設(shè)，一朝饗之”諸語[20]，就文辭層面看，無疑頗適合宴享外臣的場合，但儀式化的歌詩必須嚴(yán)守禮典中既定的等級，使用者不可以依據(jù)文本的內(nèi)容改變其使用場合。可以說，在歌詩儀式化的過程中，《詩》的文本義在某種程度上被虛置了。

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關(guān)于“誦詩”，即不歌而誦，這顯然是意在呈現(xiàn)《詩》文本義的一種閱讀方式。前引《論語》《禮記》中孔子均有“誦《詩》三百”之說，《禮記·文王世子》稱“春誦，夏弦，大師詔之瞽宗”[21]，顯示誦讀是初學(xué)者習(xí)《詩》的基本方式，其目的應(yīng)是實現(xiàn)對于《詩》文本的記憶。不過，除了學(xué)習(xí)者自行誦讀，周廷中似乎還有一種“矇誦”的展演方式。《國語·周語》載厲王時邵公虎之言：“使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫……”[22]這一說法在《新書·保傅》《大戴禮記·保傅》等漢代文獻中被敷演為所謂“瞽夜（史）誦詩”說[23]。從《國語》的記述看來，“矇誦”除了鞏固君主對于《詩》的記憶外，也有諷諫的功效，顯示與“歌詩”不同，“誦詩”更強調(diào)《詩》文本義的呈現(xiàn)?！蹲髠鳌は骞哪辍份d衛(wèi)獻公宴孫蒯，命樂師歌《巧言》之卒章，而師曹以私怨于獻公，欲怒孫蒯，故“公使歌之，遂誦之?！倍抛⒄J為這是“恐孫蒯不解故”[24]，其說可從，但這一解釋基于師曹對孫文子、孫蒯父子《詩》學(xué)素養(yǎng)的懷疑，事實上缺少足夠的文本依據(jù)。如果從“歌詩”與“誦詩”表演形式及其文化功能的差異性角度來解釋，則師曹之“誦”也可視為有意改變《詩》的展演方式，從而將孫蒯的注意力完全轉(zhuǎn)移到對《詩》文本義的關(guān)注上。

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不過，如果《國語》所載“矇誦”是聽誦的常見形態(tài)的話，則師曹“遂誦之”的行為應(yīng)是其臨時起意的非常規(guī)表演形式。從存世文獻來看，宴享中并無“誦詩”之禮，《左傳》中僅有的另外一處宴享“誦詩”見于《襄公二十八年》叔孫穆子宴請慶封時，“使工為之誦《茅鴟》，亦不知。”[25]但此事又見于《左傳·襄公二十七年》：“叔孫與慶封食，不敬。為賦《相鼠》，亦不知也?！盵26]兩條材料涉及的人物、事件驚人一致，應(yīng)是一事而存二說?！断宥四辍费浴肮橹b”，但《襄二十七年》則言“賦”，未知孰者為信，姑存疑。不過，從“亦不知”的敘述來看，似乎叔孫有意等待慶封的回應(yīng)而未果，而如果是“誦詩”，聽者不必有現(xiàn)場回應(yīng)，只有賦詩才強調(diào)往復(fù)酬答，因此，從這一角度來看，似以作“賦”更為合理。

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總之，“矇誦”也是宮廷中《詩》文展演的形式之一，是基于《詩》的韻文形態(tài)而出現(xiàn)的一種基于聽覺的特殊閱讀形式。不過，無論是矇、瞽還是樂師，他們都屬于宮廷中地位相對較低的知識人，除了師曹這樣偶爾因為個人恩怨而有意改變《詩》的展演形式以外，通常情況下，誦詩者只是扮演將《詩》文有聲化的角色，誦詩者無法、也無權(quán)將其對于《詩》的個性化理解呈現(xiàn)于誦讀活動中。因此，誦《詩》雖然意在呈現(xiàn)《詩》的文本義，但這一意義主要是指向詩篇本身的，其闡釋向度在整體上仍圍繞《詩》文自身展開。

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關(guān)于“賦詩”的形式與功能，學(xué)界研究非常充分[27]，簡言之，賦詩一般為貴族本人歌誦，且賓主互有應(yīng)答，多見于宴享場合。關(guān)于“賦詩斷章”，傳統(tǒng)看法強調(diào)其對于全詩意義的割裂與破壞，但曹建國和韋春喜最近的研究均指出，至少就《左傳》《國語》所見用例而言，“斷章”不過是對部分章句語義的截取、強化或借用，一般而言并未改變其在原有詩篇中的語義表達，賦詩雖然將詩歌的語意單元從“篇”下降為“章”，但并未真正改變《詩》文本的整體含義[28]，這一看法平允可信。關(guān)于賦詩的生成機制及其性質(zhì)，何定生結(jié)合燕禮中的“無算樂”，將其視作“‘無算樂’的一種轉(zhuǎn)型活動，或與樂歌兼行，有時也代替了‘無算樂’的節(jié)次”，曹建國進一步將《左傳》《國語》中記載燕饗賦詩的材料視為“燕饗禮的儀注”[29]；劉麗文和馬銀琴則強調(diào)“賦詩”在形式上具有“即興”的特點，劉麗文認為賦詩是禮崩樂壞后歌詩制度走向衰亡的替代物，本質(zhì)上說是一種“僭禮”，王清珍亦主此說，馬銀琴則認為賦詩是“詩歌儀式功能的一種變相的表現(xiàn)形態(tài)”[30]。筆者以為，這些說法均切中了賦詩某一方面的特點，而以何定生之說最為平允。從《左傳》的記載來看，賦詩實兼具隨意性和儀式性兩方面的特征。就其激發(fā)機制來看，賦詩的倡導(dǎo)者既可以是主人，也可以是賓客，這足以顯示賦詩并非禮典，具有隨意性；但一旦開始賦詩，參與者就必須遵循一定的規(guī)程，包括雙方輪流或多人順次賦詩、受賦者應(yīng)以拜、答、或?qū)o等方式表示回應(yīng)等。這種激發(fā)機制上的隨意性與其完成形式上的儀式性并存于賦詩活動中，顯示其應(yīng)被視作一種具有戲仿性的“游戲”行為。

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《左傳》中兩次提到賓客提議賦詩時所言之辭：

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鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之志。”夏四月，鄭六卿餞宣子于郊。宣子曰：“二三君子請皆賦，起亦以知鄭志?！盵31]

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趙武與韓起均視賦詩為介于“助興”與“言志”之間的行為，這顯示賦詩的功能是模糊的，與強調(diào)“別尊卑，定等差”的周禮具有完全不同的文化內(nèi)涵。同時，值得注意的是，賦詩雖然大多在宴享等相對輕松的場合出現(xiàn)，但其牽涉的話題卻往往是頗為緊要的軍政大事，其中最典型的莫過于《左傳·文公十三年》所載鄭伯享魯侯一事[32]，鄭伯與魯侯討論的是關(guān)乎鄭國存亡的重大外交問題，卻在宴享中以“賦詩”的形式“暗通款曲”。筆者認為，這一交流效果的實現(xiàn)，正是基于“賦詩”作為“游戲”的功能定位。

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《國語·晉語》載優(yōu)施之言：“我優(yōu)也，言無郵。”[33]優(yōu)施之所以享有言語的豁免權(quán)，就在于作為“優(yōu)”，其言語具有游戲的意味。在游戲中，參與者所言之辭可以被視為一種具有扮演性的“角色話語”，這些話是否當(dāng)真，完全取決于賓主雙方的需要和默契，而這種“模糊性”正為外交談判提供了最需要的彈性空間，為雙方互相試探、或借機表達一些難以啟齒的訴求提供了絕佳的機會。以上舉文公十三年賦詩事為例，子家賦《鴻雁》，取“鴻雁于飛，肅肅其羽。之子于征，劬勞于野。爰及矜人，哀此鰥寡”之意，欲使魯侯為鄭人折返晉國，這里以“矜人”“鰥寡”自比，皆曲意以求魯侯之同情，若以平常言辭出之，如同乞討，以鄭侯之尊，實難啟齒。但在賦詩中，這些話都是詩人之辭，因此雖曲意逢迎，卻無傷大雅。同樣，季文子為賦《四月》作答，取“四月維夏，六月徂暑。先祖匪人，胡寧忍予？”之辭，明魯侯不愿折返勞頓，這樣的拒絕如果用直言來表達，亦難免傷及賓主雙方顏面，但在賦詩的形式下，雙方心意互曉而言辭無爽，實在是妙不可言。

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因此，賦詩首先是一種特別的表演形式，其次才是一種特殊的言說方式。它在形式上模仿歌詩，故其文本義在理論上可以被虛置；但它出自貴族本人之口，且往往斷章截句，其文本表達意圖也是不言而喻的。作為游戲，它一方面規(guī)避了禮典中關(guān)于《詩》的等級限定，無法用于諸侯宴享的《彤弓》在賦詩場合卻被視為“知禮”之行[34]；另一方面，因為其畢竟以儀式的形式呈現(xiàn)，文本在理論上是可以被忽略的對象，因此又避免了正常外交對話中因為強調(diào)文本表達訴求而導(dǎo)致的緊張氣氛。這是一種考驗參與者知識儲備和現(xiàn)場反應(yīng)能力的高級游戲，對于對方所賦之詩如何理解、應(yīng)答，全在參與者的靈活把握之中，而我們也只有將賦詩置于整個貴族文化的背景之中，才能對其形成準(zhǔn)確的認識。

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而從這一角度，我們也就能對賦詩傳統(tǒng)在春秋末年漸趨衰亡的原因有更深層的理解?！蹲髠鳌匪d賦詩終于定公四年秦穆公為申包胥賦《無衣》，此后再不見賦詩之事，這通常被歸因于所謂的“禮廢樂壞”，但事實上，賦詩原本就不屬于正式的禮，它是歌詩儀式的衍生物，是一段時期內(nèi)流行于貴族群體中的知識游戲，因此，其衰落應(yīng)歸因于這一游戲維持機制的破壞：一方面是宗周王權(quán)及其禮樂文明的衰落，另一方面則是貴族在外交事務(wù)中的逐漸邊緣化，以及出身布衣的策士群體在外交領(lǐng)域的崛起。換言之，賦詩的實踐既有賴于其戲仿對象、即常規(guī)儀式“歌詩”的存在，也與宗法制度下貴族政治優(yōu)游余裕的整體氣氛息息相關(guān)，政治參與者對于《詩》文本的普遍熟習(xí)，列國外交中貴族對于彼此顏面的尊重，缺少任何一點，賦詩都難以為繼。當(dāng)歌詩之禮不再演習(xí)，《詩》不再是政治參與者共同研習(xí)的經(jīng)典，而取代公卿貴族主導(dǎo)外交事務(wù)的戰(zhàn)國策士搖唇鼓舌，以巧勝為能事，賦詩自然也就失去了生存的土壤。

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總之，作為禮樂制度的一部分，《詩》在兩周貴族的政治、社會生活中扮演了重要的角色，而在其各類展演過程中，雖然出現(xiàn)斷章取義的方式，但整體上說，其文本意義是穩(wěn)定而具有公共性的，這種公共性也構(gòu)成《詩》作為貴族公共記憶所承載的核心價值，從而使得《詩》具有“可以群”的溝通功能。不過，隨著晚周宗法制度的崩壞，傳統(tǒng)的貴族文化也走向衰落，禮典廢弛，新聲競起，加之諸子私學(xué)的興盛，這些因素共同導(dǎo)致了晚周社會精英階層公共知識的分化。在戰(zhàn)國文獻中，我們不再看到歌詩、賦詩的記錄，宮廷議政中《詩》的引用頻次也大大降低，包括儒家士人在內(nèi)，對于《詩》的批評、質(zhì)疑之聲不絕于耳，《詩》雖然擁有王教經(jīng)典的光環(huán)，但在王者之跡止熄后，她將如何維持其經(jīng)典性和實用性，這成為晚周《詩》學(xué)轉(zhuǎn)關(guān)中面臨的最大危機。

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三、布衣《詩》學(xué)與晚周《詩》學(xué)的新變

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進入晚周時期，“聘問歌詠不行于列國”，作為儀式的詩樂失去了展演的平臺，引《詩》成為《詩》文最主要的呈現(xiàn)方式。將戰(zhàn)國中后期士人的引《詩》方式與以《左傳》為代表的貴族引《詩》相比，會發(fā)現(xiàn)兩者之間存在著一些重要的差異：

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第一，從言說到著述。在《詩》以歌、賦等形式在宮廷宴享上展演的同時，她也以文本的形態(tài)被公卿貴族征引于朝堂之上，并在《左傳》《國語》中留下了百余條記載。但從《戰(zhàn)國策》等戰(zhàn)國文本的情況來看，戰(zhàn)國策士引《詩》議政的熱情較春秋有明顯下降[35]。盡管前引《商君書》中描述了部分“豪杰”憑借“《詩》《書》談?wù)f”躋身士人的社會現(xiàn)象，然而《韓非子·難言》也指出：“時稱《詩》《書》，道法往古，則見以為誦?！盵36]由于戰(zhàn)國社會的政治結(jié)構(gòu)與知識體系較西周、春秋前期已發(fā)生深刻變化，《詩》《書》逐漸被公卿大夫視為不切時用的“舊典”。同時，《墨子》《莊子》等文獻中對《詩》也頗有譏刺[37]，《莊子·天下》則稱“其在于《詩》《書》禮樂者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”，顯示《詩》也逐漸由貴族階層的公共經(jīng)典轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮沂咳说木駳w屬，《詩》在公共政治領(lǐng)域內(nèi)作為“談助”的功能有所下降。除了孟子在梁惠王、齊宣王、滕文公的朝堂之上仍大量引《詩》外，戰(zhàn)國時期的引《詩》文獻主要集中于儒家士人的著述中，尤以《荀子》《緇衣》《孝經(jīng)》《五行》《坊記》等為代表。對于這些新興士人而言，《詩》的主要展演平臺從開放的宮廷轉(zhuǎn)向個人化的文本，在此過程中，《詩》的功能與闡釋向度不免發(fā)生重要的變化。

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宮廷議政強調(diào)互動與效率，只有主客雙方對于經(jīng)典的權(quán)威性及其意涵存在基本共識，經(jīng)典才能發(fā)揮“談助”的功能，因此，見于《左傳》《國語》《孟子》的引《詩》雖然有后世所謂“斷章取義”的個案，但大多仍與全詩意旨不悖。孟子在論及對于詩句的理解原則時，更明確強調(diào)應(yīng)結(jié)合詩文的整體語境，反對“以辭害意”。在回答咸丘蒙對于“率土之濱，莫非王臣”句的質(zhì)疑時，他強調(diào)“是詩也，非是之謂也。勞于王事，而不得養(yǎng)父母也。曰此莫非王事，我獨賢勞也?！盵38]這里的“我獨賢勞”正是出自“莫非王臣”章的末句，顯示孟子強調(diào)將整首詩作為理解詩句的語義邊界。但以《荀子》《孝經(jīng)》為代表的個人著述則不同，由于脫離了現(xiàn)場的互動環(huán)境，書寫者可以更大膽、自由地剪裁《詩》文，發(fā)揮《詩》義，由此帶來書寫者在對于《詩》的具體征引形式上也與言說者存在差異，這就是下面的第二點。

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第二，從“嵌入式征引”到“綴合式征引”。如果將《左傳》《孟子》《荀子》《孝經(jīng)》《緇衣》《坊記》《五行》等引《詩》較多的文獻進行比較，可以發(fā)現(xiàn)，其征引方式可以分為兩類，第一類以《左傳》和《孟子》為主，言說者一般通過引《詩》提出相關(guān)的人物、事件、概念或話題[39]，表現(xiàn)在具體形式上，就是詩句與其上下文之間常常存在文辭上的重合，詩句中的部分字詞往往是其論說中的關(guān)鍵詞，如《左傳》中士蒍言：“《詩》云：‘懷德惟寧，宗子惟城?！湫薜露套谧樱纬侨缰?？”[40]先通過引《詩》提出“宗子惟城”的話題，進而再勸諫國君當(dāng)固宗子而非筑城，其說辭中的“宗子”“城”均直接襲用《詩》文。又如富辰：“請召大叔?！对姟吩唬骸畢f(xié)比其鄰，昏姻孔云。’吾兄弟之不協(xié)，焉能怨諸侯之不睦？”[41]其說辭中的“不協(xié)”亦系反用《詩》文。《孟子》載其說齊宣王：“以大事小者，樂天者也。以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國，《詩》云：‘畏天之威，于時保之’”。孟子雖然到最后才引《詩》作結(jié)，但其說辭中的“畏天”“保其國”等均已暗用《詩》文，故引《詩》與其說辭融會無間。有些引《詩》雖然沒有直接的文辭重合，但這些引《詩》與其上下文之間都有密切的邏輯關(guān)系，是構(gòu)成言說者話語體系不可分割的一部分，如《左傳》載鄭公子忽：“人各有耦，齊大，非吾耦也?！对姟吩疲骸郧蠖喔??！谖叶?，大國何為？”這里“在我而已”正是接著“自求多?！倍裕惢缸樱骸啊对姟吩疲骸愬a載周’，能施也，桓公是以霸?！边@里的“能施”顯然也是就詩文而言?？傊@些《詩》文或為“話頭”，或為援據(jù)，她們深入地參與了言說者話語體系的建構(gòu)，我們稱之為“嵌入式征引”。據(jù)筆者統(tǒng)計，在《左傳》所見111處公卿大夫引《詩》用例中（除“君子曰”），完全以《詩》句作答，或《詩》文與其上下文明確存在字詞重合者有88處；雖無字詞重合，但深入話語邏輯、無法從言辭中刪去者20處；與上下文之間關(guān)系相對獨立者僅有3處；在《國語》中，這一數(shù)據(jù)分別為18、1和1；在《左傳》“君子曰”部分，這一數(shù)據(jù)分別為20、7和3；在《孟子》中[42]，則分別為20、5和2。可以說，“嵌入式征引”是春秋貴族引《詩》議政的基本方式，而孟子則是這一傳統(tǒng)在戰(zhàn)國時期為數(shù)不多的繼承者之一[43]。

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但以《荀子》《孝經(jīng)》《緇衣》《五行》為代表的戰(zhàn)國后期著述則有所不同，除了部分延續(xù)《左傳》《孟子》中的征引方式以外，《荀子》等文獻更多采用一種“綴合式征引”的方式。具體而言，就是將《詩》文與說理、敘事性短章相綴合，二者在意義上具有相關(guān)性，但在形式上則相對獨立，《詩》文不介入說理或敘事短章自身的話語體系構(gòu)建。同時，與《左傳》《孟子》中言說者引《詩》具有一定的隨機性不同，這類征引往往以“《詩》云”“《詩》云……此之謂也”等相對固定的形式在一篇之中反復(fù)出現(xiàn)，顯然是一種自覺的、體例化的書寫方式。據(jù)筆者統(tǒng)計，除《大略》以下六篇，在《荀子》所見63處引《詩》用例中，《詩》文與上下文存在字詞重合者有13處，雖無重合但深入話語邏輯、無法從言辭中刪去者3處，而與前文關(guān)系相對獨立的則達到47處。在《孝經(jīng)》和《緇衣》中，幾乎所有的引《詩》均與說理部分相對獨立。至于郭店簡《五行》的七處引《詩》，其中“淑人君子，其儀一也”與“□□□□，泣涕如雨”兩條顯系“嵌入式征引”，“上帝賢汝，勿貳爾心”條顯系“綴合式征引”，唯其余四處需要討論，以“明明在下”條為例：

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見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。虩虩，圣也?！懊髅髟谙?，虩虩在上”，此之謂也。[44]

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此章認為，只有在生理感受的基礎(chǔ)上形成一定的理性認知，才堪稱“智”與“圣”。這與前章“未嘗聞君子道，未謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智”的論述相承緒，通過“不明”與“不智”、“不聰”與“不圣”之差異的離析，揭示出“智”與“圣”二行的內(nèi)涵。可以說，這里的“智”“圣”“明”“聰”都是具有特定內(nèi)涵的專有名詞，體現(xiàn)了戰(zhàn)國后期儒者試圖通過對“仁”“義”“禮”“智”“圣”五者關(guān)系的重構(gòu)而建立其儒學(xué)思想體系的一種努力，本身并不具有《詩經(jīng)》學(xué)的學(xué)理淵源。但從《五行》篇的整體說理方式可知，這位儒者顯然具有一定的《詩》學(xué)背景，因此，盡管“見而知之，智也。聞而知之，圣也”兩句已經(jīng)將此章要義清楚揭示出來，但作者仍在其后引入《詩》學(xué)視域，嘗試從《詩經(jīng)》中擷取合適的文句，使其與理論闡述形成呼應(yīng)之勢，由此出現(xiàn)了對于“明明在下”二句的征引。這里尤其值得注意的是“明明，智也。虩虩，圣也”句的功能。這句話看起來屬于說理部分，由此引出后面的引《詩》，故這處征引看起來似應(yīng)屬“嵌入式征引”；但細繹章文可知，此句在形式上似乎是用“智也”“圣也”來解釋“明明”“虩虩”，但后者在前文的論述中完全沒有出現(xiàn)，反倒是“智”“圣”才是前文反復(fù)闡述的核心概念，因此，這句話事實上的邏輯應(yīng)當(dāng)是“智者，明明也。圣者，虩虩也”，而這樣看來這句話的功能就非常清楚了——它并不是為了對此章所論“智”“圣”的內(nèi)涵做出進一步的闡釋，而是為了更自然地引出后面的兩句《詩》文。它就像一座橋，在形式上將說理部分和引《詩》部分連接了起來，但從功能上說，它顯然是服務(wù)于引《詩》而非說理的。這種極具個性的引《詩》方式又見于《五行》篇引詩的其它四處，應(yīng)視為“綴合式征引”的一種變例。這樣看來，《五行》篇“綴合式征引”的總數(shù)也達到了五處，占全部引《詩》用例的七成以上。此外，“綴合式征引”還見于上述文獻對《書》《易》等經(jīng)典的征引中，并在《韓詩外傳》《說苑》《列女傳》等部分西漢文獻中得到延續(xù)，形成一種持續(xù)而獨具風(fēng)格的引《詩》體式。

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“綴合式”引《詩》雖然在邏輯層面上未必參與本章說理或敘事部分的話語建構(gòu)，但在語篇層面上卻成為“連章”“成篇”的重要方式[45]，對于戰(zhàn)國秦漢時期論說文體的形成具有重要影響。當(dāng)然，與“嵌入式征引”相比，由于這種征引并非在論述過程中根據(jù)實際需要引《詩》以助言說，而是在說理、敘事體系之外通過引《詩》來強化文義，因此，《詩》文與其附綴的說理、敘事短章之間的關(guān)系較“嵌入式征引”相對較弱，有的難免牽強、迂曲，甚至偶有割裂、矛盾之例。關(guān)于這一問題筆者將有專文論述，這里僅舉《荀子·儒效》中的一例：

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故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣。為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣。凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為能得其所好，小人則日徼其所惡?！对姟吩唬骸熬S此良人，弗求弗迪；維彼忍心，是顧是復(fù)。民之貪亂，寧為荼毒?！贝酥^也。[46]

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這段論述旨在強調(diào)“積善”，只要旦暮積善，則不僅凡人可臻圣人境界，亦可長享榮華，相反，若縱性情而不積善，則雖日求安榮而不可得。文末征引《大雅·桑柔》之文，其中“此良人”與“彼忍心”對舉的敘述方式正與論說中“君子”與“小人”對舉的方式相合，顯然荀子有意以此勾連其論說與《詩》文，形成一種引《詩》為證的效果。但與“嵌入式征引”相比，這種“綴合式”引詩并不在行文中明確揭示詩文與論說之間的邏輯關(guān)系，需要讀者通過其個人理解來完成二者之間的最終連綴。楊倞在對于這類詩文的注釋中已經(jīng)注意到隨文釋義，有“與《詩》義小異”之例[47]，但此條則依全依詩旨：“言厲王有此善人，不求而進用之，忍害為惡之人，反顧念而重復(fù)之，故天下之民貪亂，安然為荼毒之行，由王使之然也?！逼湔f取自鄭箋，梁啟雄、張覺等均用楊說[48]。然而這一解釋與正文所論關(guān)系甚遠，強行將二者勾連，實在失于迂曲。馬其昶《詩毛氏學(xué)》不從鄭箋，以為荀子用《詩》之意方合詩旨：“君子不求利而得安榮，小人求利而反得禍。荀子之言與詩恉合，非如后之解者，泛以用人為說也?！盵49]我們且不論此說是否符合《桑柔》詩旨，即便就這兩句而言，馬說表面上實現(xiàn)了《詩》文與前文論述之間的勾連，但細審文意，荀子強調(diào)“凡人莫不欲安榮而惡危辱”，則君子、小人皆有此欲求也，唯君子能“積靡”而小人“不足問學(xué)”，故君子能“得其所好”，小人則“徼其所惡”，顯然，這里君子與小人的核心差異并不在于是否“求”，而在于是否“積”，故馬其昶之說實際上并不能彌縫論述與《詩》文之間的裂痕。據(jù)筆者管見，有效的解釋應(yīng)當(dāng)是“君子積善，故雖不求利而得安榮；小人不積善，故求利而反得禍?！币簿褪且浴胺e善”與否作為衡量“良人”和“忍心”的標(biāo)準(zhǔn)，這樣《詩》文與論說才能真正契合。

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基于這樣一種迂曲的閱讀體驗，這種“綴合式征引”歷來受到學(xué)者的批評，王世貞論《韓詩外傳》，以為“大抵引《詩》以證事，而非引事以明《詩》，故多浮泛不切、牽合可笑之語?！薄端膸烊珪偰刻嵋芬詾椤捌湔f至確”，洪湛侯論荀子引《詩》，則認為“所引之詩，與所論之事，有時并不完全相關(guān)，有時僅僅取它字面的意思，加以引用；更次一類的，所引之詩與所論之事，幾乎沒有聯(lián)系，這樣的引詩，詩句就成為套語，成為濫調(diào)了?！盵50]但筆者認為，《荀子》《韓詩外傳》等文本中出現(xiàn)的這類引《詩》確實頗多未周之處，但其在戰(zhàn)國中后期至西漢一度盛行，自然有其自身的形成機制，只有理解了這一機制，才可能對于這類文本做出公允的評價。回到《儒效》篇的用例，與賦詩中的“斷章”只是對《詩》文加以截取與挪用不同，關(guān)于“積善”與否的信息在《詩》文中是完全沒有的，這種引《詩》實際上是將論述中的部分信息納入《詩》文的闡釋依據(jù)中，通過“增字為訓(xùn)”的方式為《詩》文增加了表達意涵。從閱讀的步驟來看，讀者不是借助《詩》文來理解論說，而是相反要借助論說來理解《詩》文[51]。與“嵌入式征引”以《詩》為“談助”不同，這種引《詩》固然也有助于文意的表達，并為其論述提高權(quán)威性，但“引《詩》”本身似乎才是其更為重要的表達意圖。換言之，“引《詩》”不再是公卿貴族臨場機智的言辭技巧，而成為儒士著述中一種重要的格套，背后多少體現(xiàn)出以荀子為代表的戰(zhàn)國中后期士人對于《詩》《書》脫離時用、“故而不切”的擔(dān)憂以及激發(fā)其時用價值的努力，更涉及晚周時期經(jīng)典權(quán)威性來源的轉(zhuǎn)移這一深層問題，這就是下面所論的第三點。

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第三，從“王者之跡”到圣人之“歸”。揚·阿斯曼在討論猶太書寫文化的形成時提出過從“儀式一致性”到“文本一致性”的問題[52]，這一理論模型對于我們理解晚周《詩》學(xué)的功能轉(zhuǎn)變具有一定的啟發(fā)性。前文已言，早期《詩》學(xué)理論將“詩”視作先王制禮作樂的產(chǎn)物，或是君主觀風(fēng)望俗的依據(jù)，故《禮記·王制》言：“順先王詩、書、禮、樂以造士”，《國語·周語》則言：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩”[53]，實際上是賦予詩、禮、樂以“儀式一致性”的文化功能，借助其塑造宗周貴族以宗法制為核心的共同價值取向。但進入晚周社會，隨著宗法制的崩壞，以及隨之帶來的貴族公共知識體系的瓦解、禮樂儀軌的僭越與混亂，詩、禮、樂已無法再承擔(dān)其“儀式一致性”的功能。而借助于儒家士人對于《詩》《書》文本的創(chuàng)造性運用與塑造，他們在著述中將富于時代性的儒學(xué)義理附著于以圣人和經(jīng)典為中心的言說體系中，一方面使這些單篇流傳的文本具有了相互關(guān)聯(lián)的紐帶，同時也進一步強化了《詩》《書》作為孔門圣典的權(quán)威性地位[54]，使得他們至少在儒家內(nèi)部承擔(dān)了“文本一致性”的功能。上博簡《民之父母》中一段引《詩》的材料值得注意：

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類似的敘述又見于《論語·學(xué)而》：

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子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对姟吩疲骸缜腥绱?，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！盵56]

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在這兩段材料中，孔子、子夏和子貢都不是從《詩》文出發(fā)來探究其義理，相反是在已經(jīng)闡明“三無”“富而好禮”等思想后，反過來試圖從《詩》文中找到與之契合的詩句。在子貢的話中，“其斯之謂與？”似乎《詩》文中本來就蘊含了“貧而樂，富而好禮”的思想，但顯然，這里的《詩》文是被刻意“塑造”為一種知識資源的，她并非思想的起點，反而是思想的落點。這與《左傳》《孟子》中以引《詩》觸發(fā)某一話題的思維方式完全不同，卻與《荀子》等著述中的“綴合式征引”頗為相合，事實上恰好印證了前文所言這類引《詩》方式的生成機制。在這里，不是《詩》持續(xù)為新生的儒學(xué)義理提供思想資源，而是《詩》通過不斷擴張自身的闡釋向度，從而與新生的儒學(xué)義理形成關(guān)聯(lián)，并在整個儒學(xué)發(fā)展的過程中始終扮演經(jīng)典文本的角色。在這一機制中，《詩》以“經(jīng)典”的身份為新生的儒學(xué)義理提供權(quán)威性支持，而新生的儒學(xué)義理也為《詩》注入合乎時用的闡釋方式。這看起來是一種“雙贏”的互惠方式，但為了迎合這些新生的義理，《詩》文一方面需要盡量激活自身的多義性可能，另一方面則要放棄以“篇”為單位的傳統(tǒng)意義單元，通過對于《詩》文意義單元的重組來擴大《詩》的闡釋向度。由此，《詩》在成為孔門圣典的同時，也不免走向破碎化、多義化和個人化的發(fā)展方向。

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但值得注意的是，這些新興的《詩》解雖然相對于其本義是破碎化、多義化的，但他們卻與晚周儒家的價值理念取得了更為契合的關(guān)聯(lián)?！盾髯印と逍А贩Q：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》、禮、樂之歸是矣?！省讹L(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以為大雅者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也?！盵57]這里“《風(fēng)》之所以為不逐”一句尤其值得注意，它顯示作為文本的《風(fēng)》事實上是存在“逐”的向度的，作為文本的《風(fēng)》本身不是盡善盡美的，只有通過圣人的節(jié)制，她才變得盡善盡美而臻于至道，以《詩序》、上博簡《孔子詩論》為代表的各種試圖在整體上重建“《詩》三百”闡釋體系的說《詩》文本，顯然正是這類觀念影響下的產(chǎn)物。因此，由儒家士人主導(dǎo)的晚周《詩》學(xué)在具體的詩說層面是開放、駁雜的，但在意旨層面卻是單一、固化的；在漢代儒學(xué)官學(xué)化的影響下，隨著經(jīng)典闡釋體系的確立，這種表面上多樣化的圣人《詩》學(xué)最終必將重新走向秩序化、穩(wěn)定化、單一化的道路。

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除了在引《詩》層面展現(xiàn)出的重要差異外，布衣之士對于《詩》的傳習(xí)也許還影響了《詩》文本傳習(xí)方式的根本性變化。海外漢學(xué)界近年來頗為關(guān)注先秦時期《詩》的文本形態(tài)與傳習(xí)方式，并形成了兩種不同意見。柯馬丁認為《詩》在早期主要依托口耳、記憶相傳，書面文本是稀見且具有流動性、個人化色彩的；夏含夷則認為《詩》很早就確立了書面文本的形態(tài)，并具有一定的穩(wěn)定性[58]。這一分歧也許可以通過傳播主體的身份轉(zhuǎn)變這一視角得到一定程度的調(diào)和。前文已言，在《論語》《禮記》等涉及早期《詩》文本傳習(xí)的文獻中，貴族習(xí)《詩》的基本方式是“誦”，而司職誦《詩》者常常是具有視力障礙的“矇”“瞽”，足見宮廷中《詩》的傳習(xí)基本上是脫離書本、依靠口耳相傳的，這也為后來《詩》文本書面化過程中出現(xiàn)大量音近的異文埋下了伏筆[59]。但《韓非子·和氏》在言及商君變法的具體措施時，有“燔《詩》《書》”之律[60]，顯示至晚到戰(zhàn)國中期，民間已出現(xiàn)相當(dāng)數(shù)量的書面化《詩》本。那么，這些書面文本是如何產(chǎn)生的呢？結(jié)合《商君書》所言布衣豪杰“務(wù)學(xué)《詩》《書》”的社會風(fēng)氣，它們的主要功能恐怕正是為了滿足布衣之士學(xué)《詩》的需要?！墩撜Z》中孔子問伯禽“學(xué)《詩》乎？”鯉“退而學(xué)詩”，這里“退而學(xué)詩”的說法值得注意，除非孔子的“私學(xué)”中也設(shè)有類似貴族學(xué)宮中專司誦詩的傳習(xí)者，則孔鯉這里的“學(xué)詩”只能是自我誦讀而非跟誦?！毒S天之命》首句“維天之命，於穆不已”，《毛詩正義》引《詩譜》云：“子思論《詩》‘於穆不已’，仲子曰：‘於穆不似’?！盵61]這是傳世文獻中關(guān)于《詩》本異文的最早記載，《斯干》篇《正義》在分析這條異文的產(chǎn)生原因時指出：“古者似、巳字同?！赌虏凰取?，師徒異讀，是字同之驗也。”[62]由于“巳”“已”形近，故子思論《詩》言“不已”，而弟子孟仲子指出應(yīng)為“不巳（似）”?！耙选薄八取钡漠愖x顯然是由于書本的差異，或?qū)τ谕粫镜牟煌孀R而造成的，由此可知子思師徒之間并不以口耳相傳的形式傳誦《詩》文，書本在子思或孟仲子習(xí)《詩》的過程中應(yīng)扮演了重要的角色。事實上，可以想見，在沒有書本的情況下，學(xué)《詩》需要師、生始終同時在場，師者通過持續(xù)、反復(fù)地朗誦幫助弟子形成初步的記憶，而在整個學(xué)習(xí)的過程中，師者還需不斷地重復(fù)朗誦，才能使弟子最終形成牢固的記憶。這種教學(xué)方式需要較高的時間、空間成本和人力成本，尤其需要系統(tǒng)、穩(wěn)定的教學(xué)制度加以維系，這在貴族學(xué)宮中自不成問題，但在私學(xué)中能否得以實現(xiàn)，恐怕是值得懷疑的。相反，依托于書面文本，誦讀成為一種純粹的私人性行為，成本更低[63]，效率卻更高。戰(zhàn)國中后期《詩》文本的書面化趨勢，也許正與《詩》的傳習(xí)由宮廷走向民間有一定的關(guān)系。

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總之，作為禮樂文明的載體，《詩》是宗周貴族文化的產(chǎn)物，她可歌、可誦、可賦、可言，展演方式非常多樣化，特別是作為“游戲”的賦詩，更以其對于儀式的戲仿而成為外交宴享中極為重要的溝通方式。不過，無論是意在彰顯儀式規(guī)格的歌詩，有助諷諫的誦詩，還是娛賓而兼益溝通的賦詩，《詩》的文本義整體上保持穩(wěn)定，《詩》也由此建立起其公共經(jīng)典的文化地位。隨著周人宗法制的崩壞，《詩》的儀式功能逐漸湮沒，其古言、古事也一度被視作不切時用的迂闊之學(xué)，《詩》的經(jīng)典地位一度面臨危機。繼貴族而起的布衣士人在對于《詩》的傳習(xí)中，開始深入發(fā)掘《詩》文與儒學(xué)義理之間的相關(guān)性，并將這種相關(guān)性落實到他們的文本書寫之中，建立起一種“綴合式征引”的書寫傳統(tǒng)。在持續(xù)而廣泛的征引之中，《詩》的闡釋向度不斷得以擴充與革新，而其作為孔門圣典的地位也得以確立。在后世《詩》學(xué)史的視域中，這種引《詩》方式破壞了《詩》文本意義的整體性與穩(wěn)定性，常為后世學(xué)者所詬病[64]，但如果在晚周社會知識分化與轉(zhuǎn)型的視域中觀察，則正是這種趨合時義的用《詩》方式維持了《詩》的活躍度，并由此建立起一系列新的《詩》學(xué)闡釋體系。

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值得注意的是，上述變化并非就此徹底改變了《詩》的傳播方式和形態(tài)，隨著漢武帝將包括《詩》在內(nèi)的孔門圣典頒定為帝國法典，《詩》的功能和傳播形態(tài)再次發(fā)生了重要的變化。他重新成為皇權(quán)主導(dǎo)下整個社會的精英階層共享的知識資源，也重新活躍于公卿大夫的宮廷議政之中，在戰(zhàn)國文本中一度稀見的“嵌入式征引”大量出現(xiàn)于漢廷的詔令、奏議之中，甚至最終取代戰(zhàn)國文本中非常普遍的“綴合式征引”，成為后世文人引《詩》的主要方式。這些都與帝國經(jīng)學(xué)制度下《詩》文本權(quán)威性的重新塑造關(guān)系密切，由于已經(jīng)溢出本文的討論范圍，這里就不再贅述了。

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注釋：
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[①]班固《漢書》卷三十《藝文志》，第6冊，中華書局1965年版，第1756頁。
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[②]焦循《孟子正義》卷十六《離婁下》，中華書局1987年版，第572頁。
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[③]《禮記·王制》：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》《書》禮樂以造士?！薄抖Y記正義》卷12《王制》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1342頁上~中欄。
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[④]《禮記正義》卷23《禮器》，《十三經(jīng)注疏》，第1435頁中欄。
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[⑤]可參拙著《從六藝到十三經(jīng)——以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹罚本┐髮W(xué)出版社2018年版，第30~34頁。
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[⑥]《禮記正義》卷50《仲尼燕居》，《十三經(jīng)注疏》，第1614頁中欄。
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[⑦]《春秋左傳正義》卷51，《十三經(jīng)注疏》，第2017頁上欄、2018頁下欄。
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[⑧]《禮記正義》卷24《禮器》，《十三經(jīng)注疏》，第1442頁下欄。
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[⑨]馬銀琴《兩周詩史》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第144頁。
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[⑩]洪亮吉《春秋左傳詁》卷8，中華書局1987年版，第327頁。
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[11]蔣禮鴻《商君書錐指》卷1《農(nóng)戰(zhàn)》，中華書局1986年版，第20頁。
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[12]司馬遷《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，中華書局2013年版，第10冊，第3760頁。
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[13]許維遹《呂氏春秋集釋》卷12《孟冬紀(jì)·不侵》，中華書局2009年版，第270頁。
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[14]程樹德《論語集釋》卷22《先進》，中華書局1990年版，第735頁。
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[15]王先謙《荀子集解》卷一《勸學(xué)》，中華書局1988年版，第11頁。
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[16]王秀臣在討論《孔子詩論》時也指出：“由重‘禮儀’到重‘禮義’成為這一時期（筆者注：指戰(zhàn)國時期）禮學(xué)的最大特點。上博簡《孔子詩論》正是在這種禮學(xué)背景下對用詩實踐的理論闡釋?！蓖跣愠肌丁岸Y義”的發(fā)現(xiàn)與〈孔子詩論〉的理論來源》，《江海學(xué)刊》2006年第6期，第174頁。
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[17]《儀禮正義》卷9，《十三經(jīng)注疏》，第985頁上欄~986頁中欄。
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[18]相關(guān)研究可參傅道彬《鄉(xiāng)人、鄉(xiāng)樂與“詩可以群”的理論意義》，《中國社會科學(xué)》，2006年第2期，第173頁。
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[19]《春秋左傳正義》卷29，《十三經(jīng)注疏》，第1931頁下欄。
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[20]《毛詩正義》卷10-1，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第421頁上~下欄。
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[21]《禮記正義》卷20《文王世子》，第1405頁上欄。
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[22]徐元誥《國語集解》卷1《周語上》，中華書局2002年版，第11頁。
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[23]《新書·保傅》作“瞽史誦詩”，《大戴禮記》作“鼓夜誦詩”，孔廣森《大戴禮記補注》認為“‘夜’非誤字也?！稘h書·禮樂志》曰：‘立樂府，采詩夜誦。’”王念孫《讀書雜志》以為“上既言‘有記過之史’，則此不當(dāng)更言史，且誦詩乃瞽之事，非史之事?！洞蟠鞫Y記·保傅》篇作‘瞽夜誦詩’，是也?！倍f皆有據(jù)，但值得注意的是，《國語》中又有“《瞽史記》”一書，顯示“瞽史”之說亦非無據(jù)，此處異文仍宜存疑。閻振益、鐘夏《新書校注》，中華書局2000年版，第184頁；孔廣森《大戴禮記補注》卷3《保傅》，中華書局2013年版，第65頁；王念孫《讀書雜志·漢書第九》，江蘇古籍出版社1985年版，第301頁。
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[24]《春秋左傳正義》卷32，《十三經(jīng)注疏》，第1957頁上欄。
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[25]《春秋左傳正義》卷38，《十三經(jīng)注疏》，第2000頁下欄。
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[26]《春秋左傳正義》卷38，《十三經(jīng)注疏》，第1995頁上欄。
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[27]可參馬銀琴《春秋時代賦引風(fēng)氣下〈詩〉的傳播與特點》，《中國詩歌研究》2003年輯，第151~167頁；王秀臣《燕饗禮儀與春秋時代的賦詩風(fēng)氣》，《福建師范大學(xué)學(xué)報》，2005年第3期，第67~71頁；李炳?！洞呵锖笃谝姟①x詩、說詩的樣態(tài)及走向》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2011年第1期，第142~149頁。
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[28]韋春喜《歌詩·賦詩·引詩·說詩——先秦時期〈詩經(jīng)〉接受觀念的演變》，《青海社會科學(xué)》，2011年第3期，第153頁；曹建國《“賦詩斷章”新論》，《蘭州大學(xué)學(xué)報》2015年第6期，第12頁。
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[29]何定生《詩經(jīng)與樂歌的原始關(guān)系》，《定生論學(xué)集》，臺灣幼獅文化事業(yè)公司1978年版，第91頁；亦可參氏著《詩經(jīng)今論》卷1，臺北：商務(wù)印書館1968年版，第12頁；曹建國《春秋燕饗賦詩的成因及其傳播功能》，《長江學(xué)術(shù)》2006年第2期，第8頁。
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[30]劉麗文《春秋時期賦詩言志的禮學(xué)淵源及形成的機制原理》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2004年第1期，第40~42頁；王清珍《〈左傳〉賦詩現(xiàn)象分析》，《國學(xué)研究》，第15卷（2005年），第221~222頁；馬銀琴《周秦時代〈詩〉的傳播史》，社會科學(xué)文獻出版社2011年版，第37、46頁。
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[31]《春秋左傳正義》卷38，《十三經(jīng)注疏》，第1997頁上欄；卷47，第2080頁上欄。
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[32]《春秋左傳正義》卷19下，《十三經(jīng)注疏》，第1853頁上欄。
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[33]徐元誥《國語集解》卷8《晉語二》，中華書局2002年版，第276頁。
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[34]《左傳?襄公八年》載襄公享范宣子，“武子賦《彤弓》，宣子曰：‘城濮之役，我先君文公獻功于衡雍，受彤弓于襄王，以為子孫藏。匄也，先君守官之嗣也，敢不承命。’君子以為知禮?！薄洞呵镒髠髡x》卷30，《十三經(jīng)注疏》，第1940頁上欄。
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[35]據(jù)李炳海先生統(tǒng)計，從《左傳》所載的情況看來，公卿引《詩》議政的風(fēng)氣在襄公時期最為繁盛，到定公、哀公時期已經(jīng)衰微。關(guān)于其具體原因，可參李炳?！洞呵锖笃谝?、賦詩、說詩的樣態(tài)及走向》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2011年第1期，第144頁。
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[36]王先慎《韓非子集解》卷1《難言》，中華書局1998年版，第22頁。
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[37]可參葉文舉《〈墨子〉〈莊子〉〈韓非子〉說詩、引詩之衡鑒——兼論戰(zhàn)國時期非儒家詩學(xué)思想》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》，2004年第1期，第92頁。
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[38]《孟子正義》卷18,《萬章上》，第637頁。
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[39]關(guān)于春秋時期引《詩》的具體方式和功能，可參李炳?！洞呵锖笃谝姟①x詩、說詩的樣態(tài)及走向》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2011年第1期，第147~149頁；韋春喜《歌詩·賦詩·引詩·說詩——先秦時期〈詩經(jīng)〉接受觀念的演變》，《青海社會科學(xué)》，2011年第3期，第154頁。
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[40]《春秋左傳正義》卷12，《十三經(jīng)注疏》，第1794頁下欄~1795頁上欄。
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[41]《春秋左傳正義》卷15，《十三經(jīng)注疏》，第1813頁中~下欄。
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[42]這里對于《左傳》《國語》引《詩》的統(tǒng)計均不包含賦《詩》，對于《孟子》的統(tǒng)計不包含專門說《詩》者。
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[43]《孟子》與《左傳》在引《詩》方式上的相似性，與上文所言二者在形式上均為現(xiàn)場言說而引《詩》具有相關(guān)性，也顯示孟子“不以辭害志”的《詩》學(xué)觀念應(yīng)主要源于春秋以來的貴族《詩》學(xué)傳統(tǒng)，與戰(zhàn)國儒士大膽截取、挪用《詩》文的風(fēng)氣表現(xiàn)出差異。
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[44]荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第150頁。
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[45]柯馬丁較早注意到這一點，他在《引據(jù)與中國古代寫本文獻中的儒家經(jīng)典〈緇衣〉研究》一文中指出：“引據(jù)作為一種構(gòu)成工具，既為每一章節(jié)提供整體性和穩(wěn)定性，也賦予章節(jié)系列整體的一致性?！辈窇椚骸钫窦t主編《簡帛研究·二〇〇五》，廣西師范大學(xué)2008年版，第12頁。
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[46]王先謙《荀子集解》卷4《儒效》，第144頁。
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[47]王先謙《荀子集解》卷6《富國》楊倞注，第180頁。
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[48]王先謙《荀子集解》卷4《儒效》，第145頁；梁啟雄《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第96頁。
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[49]馬其昶《詩毛氏學(xué)》卷25《大雅三》，民國七年鉛印本。
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[50]王世貞《弇州四部稿》卷120《文部·讀〈韓詩外傳〉》，明萬歷刻本；洪湛侯《詩經(jīng)學(xué)史（上冊）》，中華書局2002年版，第96頁。對于《荀子》引《詩》迂曲牽合之例的個案分析，亦可參郝明朝《〈荀子〉引〈詩〉說》，《聊城大學(xué)學(xué)報》2002年第4期，第87~90頁。
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[51]這一點我們與王世貞論《韓詩外傳》“大抵引《詩》以證事，而非引事以明《詩》”的看法并不相同。對于這一問題，筆者將有專文論述。
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[52]揚·阿斯曼著，金壽富、黃曉晨譯《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京大學(xué)出版2015年版，第85~96頁。
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[53]《禮記正義》卷12《王制》，《十三經(jīng)注疏》，第1332頁下欄；徐元誥《國語集解·周語上》，第11頁。
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[54]關(guān)于“引《詩》”作為一種“修辭”方式的討論，可參柯馬丁《引據(jù)與中國古代寫本文獻中的儒家經(jīng)典〈緇衣〉研究》，卜憲群、楊振紅主編《簡帛研究·二〇〇五》，第28頁。
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[55]馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，上海古籍出版社2002年版，第161~167頁。
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[56]劉寶楠《論語正義》卷1《學(xué)而》，中華書局1990年版，第32~33頁。
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[57]王先謙《荀子集解》卷4《儒效》，第133~134頁。
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[58]相關(guān)學(xué)術(shù)史分析可參張萬民《〈詩經(jīng)〉早期書寫與口頭傳播——近期歐美漢學(xué)界的論爭及其背景》，《北京大學(xué)學(xué)報》2017年第6期，第80~93頁。
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[59]可參柯馬丁《方法論反思：早期中國文本異文之分析和寫本文獻之產(chǎn)生模式》，陳致主編《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃·上古史卷》，上海古籍出版社2012年版，第369~370頁。
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[60]王先慎《韓非子集解》卷4《和氏》，第97頁。
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[61]《毛詩正義》卷19-1《維天之命》，《十三經(jīng)注疏》，第584頁上欄。
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[62]《毛詩正義》卷11-2《斯干》，《十三經(jīng)注疏》，第436頁中欄。
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[63]《漢書·兒寬傳》稱寬“貧無資用，嘗為弟子都養(yǎng)。時行賃作，帶經(jīng)而鉏，休息輒讀誦，其精如此?！薄稘h書·朱買臣傳》則稱其“家貧，好讀書……”可知早期書籍雖難得，但貧寒之士亦有機會獲取而持誦?！稘h書》卷58《兒寬傳》，第2628頁；卷64上《朱買臣傳》，第2791頁。
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[64]洪湛侯《詩經(jīng)學(xué)史》評論荀子引《詩》，亦認為“《荀子》書中引《詩》雖多，闡述詩義的卻很少，所以從《詩經(jīng)》研究的角度看，這些引詩，實在談不到有什么學(xué)術(shù)價值?！焙檎亢睢对娊?jīng)學(xué)史（上冊）》，中華書局2002年版，第96頁。

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