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原標題：道德行為的兩重形態(tài)

作者：楊國榮（華東師范大學哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授）

來源：《哲學研究》2020年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十八日壬子

??????????耶穌2020年7月8日

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摘要：

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仁愛與克己，可以視為道德行為的兩重形態(tài)?；谌蕫鄣牡赖滦袨橹饕躁P懷、行善為取向，相對于此，克己首先表現(xiàn)為自我限定，在涉及重大或劇烈的利害沖突背景下，它意味著舍己或自我犧牲。作為道德行為的兩重形態(tài)，仁愛與克己分別體現(xiàn)了道德行為所具有的人道性與崇高性。從哲學史上看，德性倫理、關懷倫理、后果論以及道義論往往主要關注道德行為的某一形態(tài)，并突出或強調(diào)與之相關的道德規(guī)定。這種相異的視域，既體現(xiàn)了對道德行為的不同理解，又滲入了對情意、理性的不同看法。德性論和關懷倫理強調(diào)“惻隱之心”等情感，但常常忽視了以“是非之心”等形式表現(xiàn)出來的理性之知；后果論既試圖融合理性思慮與情感體驗，又以歸本于情感為其特點；道義論則在對理性與意志作雙重肯定的同時，又表現(xiàn)出將意志理性化的趨向。事實上，理性與情意在不同道德行為中的作用方式固然各異，但二者無法截然相分。就其現(xiàn)實形態(tài)而言，道德行為并非僅僅呈現(xiàn)勉力而為的形式，道德的取向和行為定勢，往往內(nèi)化為人的第二自然或第二天性，后者既可以取得道德習慣的形態(tài)，也可呈現(xiàn)為內(nèi)在的道德直覺，二者以不同的方式制約著仁愛、克己等道德行為。

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關鍵詞：仁愛；克己；理性；情意；第二自然

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道德行為呈現(xiàn)為不同的形態(tài)。在實質的層面，可以通過考察孔子關于仁的界說，對道德行為的相關形態(tài)獲得較為具體的理解。作為孔子的核心概念，“仁”固然包含多重涵義，但其中最為重要的是如下兩個方面，即“愛人”與“克己”[1]。寬泛而言，此處之“仁”不僅涉及普遍的價值原則，而且關乎道德行為的特點，與之相關的仁愛（愛人）與克己，則以不同的形式體現(xiàn)了道德行為的品格。作為道德行為的兩重形態(tài)，仁愛與克己既關涉理性與情意的交融，又以理性與情意的不同關聯(lián)為內(nèi)在取向。道德行為的展開，同時與道德意識的內(nèi)化相聯(lián)系，后者呈現(xiàn)為人的第二自然或第二天性，并以道德習慣和道德直覺的形式影響著道德行為的以上形態(tài)。

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一

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首先可以關注的，是以仁愛為形態(tài)的道德行為。在社會的層面，與仁愛相關的道德行為更多地表現(xiàn)為對他人的同情、關懷。寬泛而言，樂善好施、利人助人、尊老愛幼，等等，便可視為體現(xiàn)仁愛的道德行為。這一類行為無疑也包含自我（行為者）的某種行善努力以及身心的付出，但從利害關系上看，仁愛行為的特點在于不涉及重大或劇烈的沖突，在孟子曾提及的為老人折枝、孺子將入井而前去救助，或現(xiàn)代意義上捐建希望學校、救助受災群眾等善行中，自我（行動者）盡管在身心、經(jīng)濟等方面也需要盡力，但這種盡力或付出并不對行為者自身的生命存在、經(jīng)濟狀況產(chǎn)生根本的影響，從而，在行為的選擇和落實過程中，無需面臨重大或劇烈的沖突。西季威克已注意到這一點，在他看來，實施仁愛行為意味著“我們有義務對所有人提供我們能夠提供的、所付出犧牲或努力相對較小的服務”[2]。這里所說的“付出犧牲或努力相對較小”，與不涉及利害關系方面的劇烈沖突或對抗具有相通性。

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仁愛的行為也表現(xiàn)為對待自我的方式。荀子曾借孔子與其學生的對話，對此作了闡釋：“子路入。子曰:‘由，知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰:‘可謂士矣。’子貢入。子日:‘賜，知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰:‘可謂士君子矣。’顏淵入。子日:‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰:‘可謂明君子矣!’”[3]這里所引述的，當然未必是孔子與他的學生的真實對話，它所表達的，主要是荀子對仁愛行為的理解。以“仁”而言，這里區(qū)分了“仁”的三重境界，即：使人愛己、愛他人和自愛，它們分別對應于“士”“士君子”以及“明君子”，而“明君子”是其中最高的境界。以自愛為上，不同于視自我為中心或簡單的自私，它可以看做是道德中“仁愛”這一面的展開：仁愛和關懷最終包括肯定或關切作為人、從而也有內(nèi)在價值的自我（自愛），后者有別于下文將進一步討論的克己。它從個體與自我的關系上，體現(xiàn)了仁愛行為的特點。

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較之以仁愛為形式的行為，克己呈現(xiàn)了不同的行為特點。顧名思義，克己首先意味著自我限定，就行為者自身而言，這種限定表現(xiàn)為相關個體對內(nèi)在感性沖動的自我抑制。作為自我限定或自我抑制，克己與社會規(guī)范的外在約束有所不同。事實上，早期儒學已對“克己復禮”與“約我以禮”[4]作了區(qū)分，所謂“約我以禮”，體現(xiàn)的便是普遍規(guī)范對行為者的外在約束。與之相近，董仲舒曾主張：“以仁安人，以義正我。”[5]此處的“安人”與關懷他人相關，“正我”則關乎個體的自我克制和約束，從行為方式看，這里分別涉及仁愛（安人）與克己（正我）兩重道德行為。作為具體的存在，行為者（自我）包含多重規(guī)定，從精神趨向看，其中涉及感性的欲求，這種欲求往往具有自發(fā)的性質，如果任其發(fā)展，則可能偏離道德的規(guī)范。以火災發(fā)生時的情形而言，面對撲面而來的大火，求生的欲望可能使人置他人于不顧，只管自己逃生。與此不同，此時道德行為的克己取向，則表現(xiàn)為抑制自身求生的欲望，將救助他人放在更為優(yōu)先的地位。這里同時蘊含舍己而為人的精神，后者突出地張顯了人之為人的內(nèi)在力量。荀子已注意到以上關系：“人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！盵6]在一定的條件下放棄生而選擇死，是因為此時“不可以生而可以死”，這里的“可”可以看作是一種自覺的道德判斷，其中既包含著對人之為人的存在規(guī)定的肯定，也確認了自我的道德義務。在個人逃生和救助他人的不同選擇背后，行為者總是面臨著利與害的重大沖突：維護自我的生命，還是履行對他人的道德責任？以克己（抑制求生的感性沖動）和舍己（由犧牲自我而張顯人性的力量）為內(nèi)在特點的道德行為，正是在以上沖突中展示了人所具有的道德力量。

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與以上行為形態(tài)相互關聯(lián)的，是為善與止惡的分別。為善與仁愛具有相近的行為性質，其特點在于通過助人利人、先公后私、敬老慈幼等善舉，展現(xiàn)對人的正面價值關切。從家庭之中的盡孝，到社會之中的尊長，從一旦他人需要，便伸出援助之手，到發(fā)生災情時，立即以不同方式踴躍救災，等等，都可以看作是為善的行為。與仁愛形態(tài)的行為一樣，為善通常也不涉及重大或劇烈的利害沖突：盡管為善的行為亦需行為者作出多方面的付出，但其生命存在或其他根本利益，并不因此而受到實質的影響。相對于此，止惡以制止他人行惡或作惡為特點，它以否定的方式，顯現(xiàn)了行為的道德性質。一般而言，為善過程以使人受益為指向，因此很少會感受到來自作用對象的阻力。然而，止惡旨在制止作惡者的惡行，其行為與作惡者的目的、利益存在著根本的沖突，在危害他人的目的難以實現(xiàn)或不正當?shù)睦媸艿接|犯的情況下，作惡者常常視止惡者為其實施惡行的障礙，必欲以不同方式，包括極端兇殘的手段消除這種障礙，由此，止惡者容易受到各種形式的傷害，其生命也可能面臨威脅。從制止偷盜或搶劫，到制止暴力傷人或殺人，止惡者往往為此付出各種代價，甚而失去生命，通常所說的見義勇為，便屬于這一類行為。以利害關系上的重大或劇烈沖突為背景，止惡的自我犧牲性質從一個方面突顯了克己和舍己行為的道德性質。

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這里可以對親親互隱和大義滅親這兩種行為作一考察?？鬃釉J為，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”[7]這一主張后來被概括為親親互隱。就直接的涵義而言，親親互隱意味著基于親情，對親人的過失或劣行加以掩飾或隱匿。關于其中所涉及的法律意義，往往存在著不同理解，對此，這里可以暫時懸而不議。從道德層面看，這一類行為蘊含著對親情以及親情關系中相關對象的關切和肯定，其中更多地體現(xiàn)了親情關系中的為善趨向。與之相對，大義滅親雖然也涉及親情關系，但它更多地從對抗、沖突的層面展現(xiàn)了行為的道德性質。如果說，親親互隱可以視為仁愛或為善行為在親情關系中的體現(xiàn)，那么，大義滅親則更多地表現(xiàn)為克己或止惡之行在親情關系中的引申。后者常常面臨內(nèi)在情感的巨大壓力，這種壓力可以看作是行為者所涉利害沖突的獨特形態(tài)，作為道德領域的具體行為，大義滅親總是需要應對以上沖突。

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為善止惡主要關乎行為主體與他人的互動，就行為者自身而言，問題則涉及擴善或充善與去惡或控惡的關系。這里所說的擴善或充善，主要與自我相關。孟子在肯定凡人皆有仁義禮智四端的同時，又指出：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣?！盵8]“四端”為善端，孟子的以上看法已注意到自我所具有的內(nèi)在之善，需要經(jīng)過一個擴充的過程，這一過程主要便表現(xiàn)為自我德性的涵養(yǎng)和提升。德性的升華既表現(xiàn)為人格境界的轉化，也體現(xiàn)或落實于日常的道德行為。比較而言，去惡或控惡主要展現(xiàn)為負面或有害之行的戒除或摒棄，吸毒、嗜賭等等，便屬于需要加以戒除的負面之行。相對于前面提到的偷盜、搶劫等惡行，上述有害之行更多地體現(xiàn)于行為者自身，所謂去惡或控惡，也不同于制止外在的惡行，而更多地與抑制自身的有害之行相關。通過日用常行中的道德行為以擴善或充善，體現(xiàn)了與仁愛、為善一致的順己，與此不同的去惡則由抑制有害之行而表現(xiàn)為克己，在此意義上，擴善（或充善）與去惡（或控惡）從行為者與自身的關系上，體現(xiàn)了道德行為的不同形態(tài)。

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作為道德行為的二重形態(tài)，仁愛或為善與克己或止惡并非彼此隔絕。仁愛或為善以助人利人、實現(xiàn)正面價值意義為取向，這一過程固然并不影響行為者的根本利益，從而有別于犧牲自身利益意義上的克己，但在成人之美、合人之需的行善過程中，也需要克服自身道德冷漠、道德麻木等精神取向：在他人需要幫助時，盡管助人也許只是舉手之勞，并不會對行為者帶來嚴重的損害，但相關的個體也可以視而不見或袖手旁觀；唯有克服了這一類道德冷漠和道德麻木，以仁愛或為善為特點的行為才可能發(fā)生。與之相反而相成，克己、止惡固然需要應對利害關系上的重大沖突，行為者甚至可能犧牲自己，然而，在舍己而行的過程中，對他人或社會的關切以及與人為善的意向，往往也滲入其中。事實上，仁愛與克己的區(qū)分，主要以倫理學上分析地說為前提，從現(xiàn)實的道德形態(tài)看，二者同時呈現(xiàn)交錯融合的一面。以孝行而言，一方面，孝表現(xiàn)為對父母的敬重、關切，其中體現(xiàn)了廣義的仁愛精神。另一方面，孝不同于自發(fā)、本能的行為，需要克服個體的自利趨向，并付出多方面的努力，后者包含著克己的內(nèi)在要求。在這里，仁愛與克己彼此關聯(lián)，構成了道德行為的相關方面。

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進而言之，在道德行為的實際展開中，仁愛之維與克己的面向往往相互過渡和轉換，其間并沒有不可逾越的鴻溝。日常交往中，尊老敬老體現(xiàn)了重要的道德關切，與之相關，在老人遇到困難時施以援手，看到老人不慎倒地而加以攙扶，便實際地體現(xiàn)了以上關切，這一類行為同時內(nèi)含仁愛為善的性質。然而，在社會風氣呈現(xiàn)不良趨向時，常常會出現(xiàn)如下現(xiàn)象：一些上了年紀的人在受人之助后，不僅不予感謝，而且借機誣陷，以謀取不義的賠償。一段時期中，老人倒地是否要扶，成為一個需要思考的社會性問題。在攙扶老人可能被訛詐為肇事者的特定條件下，本來是仁愛性的行為，便同時具有了克己的性質：面對可能的誣陷，伸出援助之手同時需要具有在利益上自我犧牲的道德勇氣。

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與之相近的是另一種救助人的行為形式。生活中可能出現(xiàn)如下情景：某一個體在夏日的小河邊散步，突然看到有兒童落水，便立即下水相救。如果這條小河平緩而水淺，其深僅及成人之胸，而該個體游水技能又很好，那么，他的救人之舉便屬于仁愛或為善的行為，因為在此背景下，河水雖然會危及兒童的生命，但對成人并不構成威脅，行為者也相應地無需面臨生與死的沖突和選擇。然而，在山洪暴發(fā)、洪水洶涌而來之時，發(fā)現(xiàn)有人在湍急的水流中掙扎，情況便發(fā)生了重要變化：此時若下水救助，救人者本身很可能被洪水沖走，在這種情形下，如果依然躍入水中，那么，這種救助行為已具有另一重性質：相對于河邊救人的仁愛之舉，面對洪水的威脅和生死的考驗毅然救人，無疑應列入見義勇為之域。在此，同為下水救人，前者以仁愛、為善為內(nèi)在特點，后者呈現(xiàn)克己與舍己的形態(tài)，而當同一個體不僅能夠河邊救人，而且勇于在洪水中施救之時，從仁愛之舉向克己行為的轉換便成為現(xiàn)實的過程。

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當然，就其蘊含的相異取向而言，仁愛和克己無疑體現(xiàn)了道德行為的不同規(guī)定或維度。以仁愛、為善、關懷為表現(xiàn)形態(tài)，道德行為主要展現(xiàn)了內(nèi)在的人道品格：將人視為仁愛、關懷的對象，其前提是肯定凡人皆有人之為人的內(nèi)在價值。人是目的，這是從儒家到康德都普遍承認的價值觀念。作為目的，人不同于手段或工具，其自身價值構成了其存在的基本規(guī)定，以仁愛、關切之心待人，意味著確認人所具有的這種內(nèi)在價值。由此，仁愛不僅表現(xiàn)為處理人與人之間關系的特定行為方式，而且展現(xiàn)了人性的尊嚴，突顯了人與人交往和互動過程中的人道原則。出于人性關切而助人利人，這種具有仁愛性質的道德行為不僅從寬泛的層面體現(xiàn)了行善、為善的取向，而且在更深沉的意義上張顯了道德行為以肯定人的內(nèi)在價值為實質內(nèi)涵的人道品格。

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相對于仁愛，克己更多地突顯了道德的崇高性。這一意義上的克己以人自身存在的有限性為前提，所謂克己，首先表現(xiàn)為克服或揚棄人自身存在的這種限度。此所謂有限，既表現(xiàn)為人的生命綿延的非恒久性，也在于人的存在規(guī)定的限度性。從生命延續(xù)看，人固有一死，作為行為者的個體，終將走向生命的終點，人的這種有限性，既規(guī)定了個體存在的一次性和不可重復性、不可替代性，也賦予生命存在以獨特的價值內(nèi)涵，在面臨生死抉擇的重大時刻，這種價值內(nèi)涵進一步以嚴峻的形式突顯出來。舍己救人、舍生取義等行為的道德意義，也可以從這一角度加以理解：它在表現(xiàn)為對個體生命自我舍棄的同時，也使個體的存在超越自身限度而獲得了永恒或不朽的意義，而道德的崇高性則由此得到了具體的展現(xiàn)。

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人的有限性同時也體現(xiàn)于行為者自身規(guī)定的獨特性和限度性：作為具體的個體，行為者既有其特定的需要和滿足這種需要的欲求，也有自身特定的價值取向和價值追求，價值需求和價值追求的獨特性不僅表現(xiàn)為價值追求的差異性，而且也從一個角度折射了個體存在的限度性：每一個體都具有屬于他的價值需求和價值追求。當個體的這種需要、欲求、價值取向在一定的情景中與助人、救災、止惡等行為選擇發(fā)生沖突時，克己便在將他人或公共之利放在更為優(yōu)先地位的同時，又通過抑制個體特定的價值需求或價值追求而使自身行為不再受這種需要和欲求的限定，由此克服了個體在價值層面的限度。在這里，克己作為道德行為的具體形態(tài)所內(nèi)含的崇高性，也從另一個方面得到了體現(xiàn)。

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可以看到，道德行為具有人道性與崇高性雙重品格，在以仁愛為取向的行為與表現(xiàn)為克己的行為中，道德行為的以上二重品格得到了具體的展現(xiàn)。仁愛和克己在分別體現(xiàn)道德行為的人道性與崇高性的同時，又彼此關聯(lián)，后者進一步表明了人道之維與崇高之維在道德行為中的相關性。

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二

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仁愛與克己展現(xiàn)了道德行為的二重形態(tài)，二者既有不同側重，又非相互懸隔。然而，從哲學史上看，不同的哲學家和哲學流派，往往主要關注道德行為的某一形態(tài)，并突出或強調(diào)與之相關的道德規(guī)定。這種相異的視域，既體現(xiàn)了對道德行為的不同理解，又滲入了對情意、理性的不同看法。

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首先可以一提的是德性倫理。德性倫理主要關注“成就什么”（成就何種人格）的問題，其進路在于通過形成完美的德性以擔保具體的德行。德性倫理所理解的完美德性，大致表現(xiàn)為向善的品格，對德性倫理而言，基于這種品格，個體既有與人為善的意向，也以行善為自身的存在方式，由此展開的行為固然也會面臨某種沖突，但其主導的趨向主要在于順乎個體內(nèi)在的向善要求。在關懷倫理學（the ethics of care）那里，這一趨向得到了更為具體的展現(xiàn)。盡管關懷倫理學關注人與人之間的情感關系，從而有別于德性倫理將個體品格放在優(yōu)先的地位，但在與人為善、要求行善等方面，又與德性倫理具有相通之處。[9]相對于克己、止惡，關懷倫理以家庭、友誼、信任、個人意愿、情感關系、相互依賴等等為出發(fā)點，更多地突出了道德行為以行善和為善為內(nèi)容的仁愛形態(tài)，由此表現(xiàn)出與德性倫理相近的趨向。在倫理學的以上進路中，利與害、自我與他人之間的價值沖突所引發(fā)的道德張力，以及克己、舍己所彰顯的道德崇高性，似乎未能得到充分的關注。

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與德性倫理和關懷倫理注重個人的德性與關懷他人不同，倫理學中的后果論（consequentialism）將行為的結果放在更為重要的地位。對后果論而言，行為的道德性質，主要由它們可能導致的結果所決定：唯有當行為結果呈現(xiàn)積極或有益的價值效應，它才具有善的道德意義。與之相聯(lián)系，行為的選擇應基于行為可能產(chǎn)生的結果；行為的評價，則以行為已形成的實際結果為根據(jù)。從總的取向看，后果論，首先是其中的功利主義，往往追求有益結果的最大化；是否有益、有益的程度，常常規(guī)定了行為的選擇和評價。穆勒便將功利原則理解為“最大幸福的原則”，并認為：“最大幸福的原則（Greatest Happy Principle）主張，行為之對（right）與它增進幸福的趨向成比例;行為之錯（wrong）與它產(chǎn)生不幸福的趨向成比例?！盵10]盡管在賦予行為的外在結果以優(yōu)先性上，后果論與德性倫理以及關懷倫理呈現(xiàn)相異立場，但其追求有益結果的最大化，無疑又更多地涉及行為的仁愛之維并相應地體現(xiàn)了某種與德性倫理和關懷倫理相近的道德趨向。

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較之以上倫理進路，道義論或規(guī)范倫理表現(xiàn)出不同的道德關切。與德性論以“成就什么”（成就人格）為注重之點不同，道義論或規(guī)范倫理將“做什么”（成就行為）放在首要的地位；與后果論以行為的結果作為行為選擇和評價的依據(jù)相異，道義論或規(guī)范倫理賦予道德規(guī)范或道德準則以更為優(yōu)先的地位：確定應當做什么，不能基于行為的可能結果，而只應根據(jù)道德規(guī)范或道德原則；判斷行為的性質，同樣也唯有依據(jù)道德規(guī)范或道德原則本身。在康德的如下要求中，以上看法得到了經(jīng)典的表述：“僅僅根據(jù)這樣的準則行動，這種準則同時可以成為普遍的法則（universal law）?！盵11]行為的選擇或行為的評價，往往會面臨道德規(guī)范與可欲或有益結果之間的沖突：可欲者或有益者常常并不合乎道德規(guī)范；按道義論或規(guī)范倫理的立場，如果某種行為不合乎道德規(guī)范，則即使行為可能產(chǎn)生可欲或有益的結果，也不能加以選擇。這種拒絕按結果來選擇行為的道德立場，顯然涉及對行為意向的自我抑制。不難注意到，從邏輯上看，道義論或規(guī)范倫理更多地突出了道德行為克己的一面，后者又與強化道德的崇高性相聯(lián)系。事實上，康德便將道德法則與感性的偏向（inclination）區(qū)分開來，并對二者作了嚴格的劃界。對康德而言，感性的偏向往往基于感性的欲望[12]，在這一層面上，人完全屬于現(xiàn)象界，并受因果規(guī)律的支配，惟有純粹的（形式的）道德法則，“才使我們意識到自己作為超感性存在（supersensible existence）的崇高性”。[13]在這里，以普遍的德規(guī)范抑制個體的欲求與突顯道德的崇高性表現(xiàn)為相互關聯(lián)的兩個方面。

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若作進一步的考察，便可注意到，上述不同的倫理取向同時滲入了對情意、理性的不同看法。休謨曾區(qū)分自然德性（natural virtue）與人為德性（artificial virtue），并表現(xiàn)出某種德性倫理的趨向[14]，在肯定德性的同時，休謨將注重之點指向情感（sentiment）。按他的理解，道德總是蘊含著某種具體的情感規(guī)定，道德決定是由情感作出的。[15]他批評了以理性為道德的唯一制約因素、而不考慮情感作用的論點，認為理性是冷冰冰的、被動的，不能推動道德行為，而情感則能夠成為行為的動因：惟有情感才能“促發(fā)或阻止某種行為，理性在這方面顯得無能為力?！盵16]廣而言之，在德性倫理學中，對情感的推崇構成了某種普遍的趨向，行善、為善等道德行為，往往主要被理解為源于情感。

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然而，德性倫理學在肯定情感作用的同時，對理性往往持質疑的態(tài)度。前述休謨的看法，已蘊含這一立場，在與德性倫理具有相近趨向的關懷倫理學中，同樣可以看到這一點。針對理性主義的進路，關懷倫理學認為，“諸如同情、同感（empathy）、善解人意以及責任心等情感應該被視為某種需要加以培養(yǎng)的道德情感，其作用并不僅僅在于執(zhí)行理性的命令，而是更好地確定道德的要求?！睆年P懷倫理學的視域看，相對于注重情感的作用，“完全依賴理性以及理性推論的道德探索是有缺陷的。”[17]這里所涉及的，是情感與理性之辯。從現(xiàn)實的形態(tài)看，道德行為既出于“我應該做”的考慮，也與“我想做”的意愿相聯(lián)系?！拔覒撟觥敝饕憩F(xiàn)為理性的自覺意識，“我想做”則滲入了情與意，只有當兩者相互融合時，具有道德意義的行為才能實際地發(fā)生。德性倫理和關懷倫理在肯定情感作用的同時，似乎多少忽視了與“我應該做”相關的理性意識。

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孟子曾提出四端之說，其中值得特別注意的是“惻隱之心，仁之端也”與“是非之心，智之端也”[18]。所謂“惻隱之心，仁之端”，體現(xiàn)的是關切、救助他人與內(nèi)在情感之間的關系：見孺子將落井而前去救助，這是一種具有仁愛性質的行為（仁之端），“惻隱之心”則是人的同情之心，在此，仁愛的行為（救助孺子），以情感（惻隱之心）為其動因。相對于此，“是非之心”以理性的自覺為內(nèi)涵，“是非之心，智之端也”所體現(xiàn)的，是道德行為與理性之知的關系。關切、仁愛等行為的展開不僅需要惻隱之心，而且也離不開“是非之心”。若缺乏表現(xiàn)為“是非之心”的理性判斷，則本來似乎具有道德意義的行為，也可能走向道德的反面。以關愛而言，如果將具有危害人類傾向的邪惡之徒（如恐怖主義者）作為關切、仁愛的對象，則這種關愛行為便可能具有縱容惡行的負面道德意義?？梢钥吹?，忽視了以“是非之心”等形式表現(xiàn)出來的理性之知，僅僅強調(diào)“惻隱之心”這一類情感，不僅難以對克己、舍己等道德形態(tài)加以深切地把握，而且容易使道德行為本身趨于異化。

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在后果論那里，呈現(xiàn)的是另一種情形。后果論關注行為的結果，追求利益或有益效應的最大化。行為結果的把握，涉及理性的推論、計算、衡量，與之相應，后果論表現(xiàn)出注重理性的趨向。當代后果論者帕菲特便肯定，行動的選擇總是與“使事情趨向最好”（make things go best）的原則相涉，這種原則引向的是最佳的行為結果，后者也就是每一個人都有充分的理由想要達到的結果[19]，這里的理由，即與理性的思慮相聯(lián)系。事實上，帕菲特也明確地指出了這一點：“就我們能夠很好地回應理由或回應顯見的理由而言，我們是理性的?！薄爱斘覀兓谡鎸嵉男拍睢⒂纱硕猿浞值睦碛尚纬赡撤N欲求并行動時，我們的這些欲求和行動就是理性的?！盵20]注重行動的結果與肯定理性的思慮相互融合，構成了后果論選擇與評價道德行為的前提。

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以有益結果的最大化為指向，后果論對行為的理解同時滲入了情感的關切，正是后者，賦予注重行為的結果以仁愛的行為趨向。理性的權衡與情感的關切，在后果論中往往相互關聯(lián)，后者也體現(xiàn)于對行為結果的關注。對后果論而言，快樂、痛苦這一類的情感，是人的基本精神體驗，人在選擇行為的過程中，無法回避這種情感體驗。以功利主義為表現(xiàn)形態(tài)的后果論，對此作了比較明確的肯定，邊沁便指出：“自然把人類置于快樂和痛苦這兩位宰制者的主宰之下。只有它們才告知我們應當做什么，并決定我們將要做什么。無論是非標準，抑或因果聯(lián)系，都由其掌控。它們支配我們所有的行動、言說、思考：我們所能做的力圖掙脫被主宰地位的每一種努力,都只是確證和肯定這一點?！盵21]按后果論的以上理解，趨利避害的理性選擇，離不開趨樂避苦的情感體驗；表現(xiàn)為有益結果最大化的行為取向，相應地源于趨樂避苦的情感追求。后果論所肯定的行為之仁愛性質，與以上情感體驗無法相分。要而言之，就道德行為的理解而言，后果論既試圖融合理性思慮與情感體驗，又以歸本于情感為其特點。

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與強調(diào)道德規(guī)范或道德準則的優(yōu)先性相聯(lián)系，道義論或規(guī)范倫理同時表現(xiàn)出對理性規(guī)定的注重。不過，相對于后果論首先矚目于對行為結果的理性推論和權衡，道義論或規(guī)范倫理更多地關注道德規(guī)范的理性內(nèi)涵以及道德規(guī)范在理性層面的普遍制約。道德行為以履行道德責任或義務為指向，而在道義論或規(guī)范倫理看來，作為道德行為根據(jù)的道德義務，即內(nèi)在于先天的理性概念：“義務的基礎不應當?shù)饺说谋拘曰蛉怂幍沫h(huán)境中去尋找，而應當?shù)郊兇饫硇缘南忍旄拍钪腥ふ摇?。[22]道德行為本身的特點，則在于依循普遍的規(guī)范而不考慮行為的結果，這種規(guī)范或道德律不僅制約人的行為，而且對一切理性的存在（all rational beings）都有效[23]，與之相應，其中包含著理性的品格：“倫理原則是一種關于理智力量的必然的思想，即理智力量應該毫無例外地按照獨立性概念規(guī)定自己的自由。”[24]質言之，對道義論或規(guī)范倫理而言，從道德義務到道德原則，理性的觀念滲入于道德活動的整個過程，正是理性的這種制約，使道德行為超越了感性的偏向而呈現(xiàn)克己的特點。

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在道義論或規(guī)范倫理那里，理性的制約與意志的作用往往相互關聯(lián)：“意志自律是道德法則及與這些法則一致的義務的唯一原則?！盵25]從內(nèi)在的方面看，意志自律既關乎意志的自我立法，也以意志的自我約束為內(nèi)容；前者意味著以意志所立的普遍法則為道德決定的根據(jù)，后者側重于擺脫感性的沖動（impulse）、偏向（inclination）的影響和限制。這一意義上的意志作用，往往被視為維護人性尊嚴（the dignity of human nature）的基礎[26]。從何為人這一層面看，感性欲望并不構成人之為人的根本規(guī)定，如果人的行為僅僅服從感性欲望，則其存在的崇高性便難以真切展現(xiàn)。在為真理或理想而獻身等行為中，對求生欲望的自我克制，總是不僅基于普遍法則，而且表現(xiàn)為意志的決斷、堅毅。質言之，道義論或規(guī)范倫理對道德行為克己形態(tài)的注重，與肯定意志的自我抑制作用存在著相關性。

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不過，作為道德行為的克己形態(tài)所以可能的條件，道義論或規(guī)范倫理所關注的意志與理性難以相分：“既然從法則中引出行為需要理性，那么意志不是別的，就是實踐理性?！盵27]事實上，相對于后果論之溝通理性與情感而又歸本于情感，道義論或規(guī)范倫理在對理性與意志作雙重肯定的同時，又表現(xiàn)出將意志理性化的趨向。對道義論或規(guī)范倫理而言，意志的自我立法，實質上也就是實踐理性的自我立法，道德行為的克己或成己取向，則相應地既源于意志的自律，也本于理性的自覺或理性的主導。

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在其現(xiàn)實性上，道德行為及其不同形態(tài)，與理性以及情意存在不同的關聯(lián)。無論是以仁愛、關懷等為形態(tài)的行為，抑或表現(xiàn)為克己、舍己的行為，都既與理性的制約相聯(lián)系，也包含著情意的參與。以具有仁愛特點的行為而言，基于為善、行善等意向，這種行為的發(fā)生固然基于情感的體驗，但這種情感已不同于本然的天性，而是取得了某種人化的形式，后者同時交織著理性的意識。從關懷及與之相關的行為看，一般來說，關懷可以源于情感體驗，也可以基于規(guī)范所內(nèi)含的義務，二者同時涉及現(xiàn)實的親疏關系：對處于困難之境者伸出援助之手，涉及廣義的關切或以關懷為動因的幫助，而相助者與被相助者在親疏關系上則可以不同。為遠方受災者慷慨解囊，捐助者與被捐助者可能并不相識；朋友有難而施以援手，則相助者與被助者之間存在比較切近的關系。在前一種情況下，捐助行為也許主要基于助人利人等理性規(guī)范的要求；在后一情況中，相助則可能首先與情感層面的關心相聯(lián)系。然而，盡管社會層面的親疏關系使行為發(fā)生的緣由具有不同側重，但這并不意味著以上二種行為完全彼此相分：在關系較為疏遠的背景下，理性的規(guī)范固然構成了影響行為的主要因素，但對相關對象（受災者）的同情之心，同樣在起作用；在關系較為切近的情形中，情感的牽掛誠然可能成為引發(fā)行為的首要原因，但理性的責任意識同樣滲入其間。事實上，體現(xiàn)仁愛的關懷、操心總是既基于情感的關切，又包含著理性的責任意識。

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與此相近，見孺子將入井而前去救助固然可以視為惻隱之心的體現(xiàn)，然而，這種引發(fā)道德行為的惻隱之心作為道德意義上的同情心，本身已包含了社會文化的內(nèi)容，并伴隨著理性層面的義務或責任意識。同時，救孺子之舉，又是出于意志的自愿選擇，合乎行為者的內(nèi)在意愿。當然，這種蘊含理性取向的責任意識既不同于后果論所注重的理性計較（“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也”[28]），也有別于道義論所拒斥的感性的沖動（impulse）或感性偏向（inclination），而是滲入了人禽之辨層面的仁道觀念。引申而言，從人與其他生命存在的關系看，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死。”[29]這里的“見”既涉及理性的觀察，又包含情感層面的體驗或感受，它意味著在倫理領域中人與對象之間形成某種獨特的情理關系。由“見”而生成的情理關系使本來不相關者（未“見”者），成為相關者，而“不忍見其死”，則是由這種情理關系和情感體驗所引發(fā)。在這里，情與理互滲而又互融。

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同樣，在具有克己或舍己性質的行為中，理性的自覺固然構成了必要的條件，但情意的參與也不可或缺。荀子曾指出：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！盵30]這里所說的“心止之”當然首先基于理性的分析：心之所可中理，意味著衡之以理性的準則而作出當與不當?shù)呐袛唷Ｈ欢?，其中之“心”也包括意志，“情之所欲”與行動的實際關聯(lián)，與意志的決斷彼此相關，以意志為內(nèi)容的“心”，可以阻止欲做（想做）之事，所謂“欲過之而動不及，心止之也”，便表明了這一點；也可以使不欲做（不想做）的事付諸實現(xiàn)，所謂“欲不及而動過之，心使之也”，所強調(diào)的便是后一情形。

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進一步看，舍生取義、殺身成仁等行為固然以理性的選擇和意志的決斷克服了求生畏死等個體限度、展現(xiàn)了存在的崇高性，但這種行為并非與情感的認同截然對立。按其內(nèi)在規(guī)定，道德本身也具有可欲性：盡責、助人、關懷、克己、舍己，等等，這些行為既體現(xiàn)了人性的光輝，也呈現(xiàn)了道德的可欲性，后者可以進一步轉換為個體對相關行為的情感認同。與行為的可欲性相聯(lián)系的情感認同一方面體現(xiàn)了道德情感在行為中具有現(xiàn)實的根源，另一方面又表明克己與仁愛作為道德行為的不同形態(tài)呈現(xiàn)相通性：不僅道德的仁愛取向關乎情感，而且表現(xiàn)為克己的道德行為也并非與情感彼此隔絕。

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要而言之，德性論、關懷倫理、后果論以及道義論分別關注于道德行為的不同方面，并由此從相異的視域對理性與情意的作用作了考察。在德性論、關懷倫理、后果論中，對行為的仁愛和人道之維的關注，伴隨著肯定惻隱之心等情感以及理性與情感的關聯(lián)；在道義論或規(guī)范倫理中，矚目于行為的克己和崇高之維，則與確認理性的作用、強調(diào)理性和意志的交融相關聯(lián)。盡管以上道德進路沒有完全忽略理性與情意在道德行為中的相關性，但同時又表現(xiàn)出不同的側重。就其現(xiàn)實性而言，在道德行為的不同形態(tài)中，理性與情意的作用方式固然各異，但不管道德行為取得何種形態(tài)，都既無法完全與理性相分離，也難以隔絕于人的情意。

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三

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以理性與情意的互融為進路，具有仁愛或人道取向的行為與表現(xiàn)為克己并呈現(xiàn)崇高性的行為，都具有自覺的品格。從其實際展開過程看，道德行為并非僅僅呈現(xiàn)慎思而行、勉力而為的形式?；诜磸偷嫩`行、修為，道德的取向和行為定勢，往往內(nèi)化為人的第二自然或第二天性（the second nature）。后者既可以取得道德習慣的形態(tài)，也可呈現(xiàn)為內(nèi)在的道德直覺，二者以不同的方式制約著仁愛、克己等行為。

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作為人的第二天性的體現(xiàn)，習慣不同于本能。本能可以視為先天的生物性趨向，諸如饑而欲食、渴而欲飲，便屬這一類的本能。習慣則是基于后天的社會活動而形成的，其中既凝結了日常踐行中形成的心理定向，也包含著社會文化的內(nèi)容。在道德領域，習慣與道德原則的內(nèi)化以及普遍規(guī)范在個體中的沉淀相聯(lián)系，道德原則和規(guī)范的這種內(nèi)化與沉淀，逐漸使個體形成行為的定勢，由此展現(xiàn)近乎自然的行為取向（習慣成自然）。在談到第二自然時，麥克道爾曾指出：“我們的第二自然之取得其存在形態(tài)并不是由于我們生而具有的潛能，而是由于我們的教養(yǎng)，我們的教化?！盵31]作為第二自然的一種形態(tài)，習慣的生成也涉及以上社會化的過程。從謙和禮讓、長幼有序，到待人以誠、與人為善，文明的日常舉止與道德的行為方式通過文化的長期熏陶和個體的不斷習行而相互融合，成為個體的行為趨向和習慣。看到孺子將入井便趕緊救助，遇見年邁的人可能倒地便立即攙扶，這種助人、利人之舉往往不假思考和決斷而當下實施，它們所體現(xiàn)的便是習慣性的道德行為。這些行為在性質上可以歸入仁愛之列，其前提則是相關的道德意識已化為人的第二天性，它從一個方面表明，以仁愛為形態(tài)的道德行為既可以取得有意而為之的形式，也可以基于習慣等第二天性而成為無需思為的自然之舉。

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以習慣為形態(tài)，人的第二天性呈現(xiàn)某種自然的性質。這一意義上的自然不同于原初的自然，原初的自然可以視為麥克道爾曾提及的“第一自然”（the first nature），其特點在于更多地近于動物性，麥克道爾將“第一自然”與“人類動物”（human animal）聯(lián)系起來，似乎也暗示了這一點[32]。如果說，基于本然之性的原初自然是未經(jīng)道德規(guī)范和道德原則內(nèi)化過程的自發(fā)規(guī)定，那么，習慣則表現(xiàn)為經(jīng)過道德意識的自覺而又超越于自覺的行為趨向。從經(jīng)過道德意識的自覺而又超越于自覺這一視域看，人的第二天性或第二自然并不僅僅限于習慣，而是具有更為深沉的形態(tài)，后者主要以直覺或道德直覺的形式表現(xiàn)出來。作為第二天性或第二自然的另一重具體形態(tài)，直覺具有無中介性的特點，其所覺所悟，都非基于推論的過程，而是以直接、頓然的形式呈現(xiàn)。在道德領域，直覺的這種直接性、非過程性，具體表現(xiàn)為對正當與不正當、對與錯、善與惡等等不假推論而直接作出分別并加以把握?，F(xiàn)代新儒家所說的良知當下呈現(xiàn)，也近于這一意義上的直覺。借助道德直覺，行為者無需審思便可判定在具體的行動情景中應作何選擇；與基于習慣的行為相近，以上行為也呈現(xiàn)自然而然的形態(tài)。

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不過，盡管直覺以無中介性、超越過程性為其特點，但直覺能力的形成并非疏離于理性的背景。如果說，習慣以寬泛意義上的社會習行以及文化熏陶為前提，那么，直覺則更多地滲入了理性的觀念并表現(xiàn)為理性觀念的沉淀，所謂理性直覺或智的直覺，也可以從這一維度加以理解。直覺所涉及的理性背景、所滲入的理性內(nèi)容，往往規(guī)定了其內(nèi)在的指向，從人所從事的知、行領域看，具有不同理性背景的人，其直覺所涉也常?；ゲ幌嗤荷飳W家對生物學對象和問題的直覺與物理學家對物理對象和問題的直覺，便存在差異，同樣，更寬泛意義上道德的直覺與科學的直覺，也各有自身的特點。

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直覺與理性內(nèi)容的以上關聯(lián)，既表明直覺并非不可捉摸的神秘現(xiàn)象，而是有其現(xiàn)實的根據(jù)，也從一個方面展現(xiàn)了直覺與習慣的分別：二者誠然都表現(xiàn)為人的第二天性或第二自然，但其內(nèi)容又并不完全相同。從倫理的視域看，在習慣中，道德意識與日常意識相互交融，由此較為容易引發(fā)并接納仁愛性的道德行為；在直覺中，道德意識更多地滲入了理性的洞察、意志的決斷，后者為導向克己的行為形式提供了可能。事實上，對具有道德意識的個體而言，在日常生活中，遇到需要相助的情況時伸出援手，常常成為出于習慣的行為。然而，在某些重要關頭或危難之際，選擇某種行為可能會使個體有生命之虞，如面臨歹徒將行兇或熊熊烈焰、洶涌洪水中有需要援救的人之時，制止歹徒、沖進烈火、躍入激流都可能犧牲自我，此時相關個體需要立即做出是否止惡（制止歹徒行兇）或是否沖進烈火、躍入激流的選擇，這種選擇顯然無法僅僅基于日常的道德習慣，而是首先與道德直覺相涉：在自然而然、不假思為方面，此時的直覺與習慣固然呈現(xiàn)相通之處，但在以克己、舍己為行為的指向上，這種直覺又以當下呈現(xiàn)的形式突顯了蘊含于其中的理性洞察和意志決斷，從而有別于通常的習慣。

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從哲學史上看，道德領域中的直覺主義者已注意到直覺的作用，不過，他們往往主要將直覺與道德原則或道德命題性質的界定和確認聯(lián)系起來，西季威克便認為：“有些絕對的實踐原則的真理性——當它們被明確地陳述時——是自明的?！盵33]摩爾同樣肯定：“我把這樣的諸命題稱為‘直覺’，我的意思僅僅是斷言它們是不能證明的；我根本不是指我們對它們的認識的方法或來源。更不是暗指（像絕大多數(shù)直覺論者那樣）：由于我們采取一種特殊方式或者運用某種特殊能力來認識一個命題的緣故，它就是正確的?！盵34]這一意義上的直覺主要與道德認識層面關于對與錯、正當與不正當?shù)恼J定相關，而并不指向道德實踐過程中行為的實際選擇。對直覺的以上理解，似乎未能充分注意到道德直覺與道德行為的關聯(lián)。

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以道德行為的展開為關注之點，則可以進一步看到，正如道德行為的仁愛形態(tài)與克己形態(tài)并非彼此懸隔一樣，道德習慣與道德直覺也具有內(nèi)在的相關性。如前所述，在表現(xiàn)形式上，二者都呈現(xiàn)不思不勉、自然中道的特點；從具體的意向看，兩者亦以道德行為的選擇為各自指向。道德習慣固然如前所述，主要與表現(xiàn)為仁愛的行為相涉，但這并不意味著它與具有克己性質的行為完全不相關。同樣，道德直覺盡管首先體現(xiàn)于克己、舍己的行為抉擇，但它并不因之而隔絕于仁愛的行為。在道德領域中，可以區(qū)分是非之心與好惡之心，前者既以理性為主導，又表現(xiàn)為顯性的自覺意識，后者則在滲入情意的同時，又表現(xiàn)為蘊含于內(nèi)的心理趨向。道德領域中第二天性或第二自然的形成，往往伴隨著從是非之心到好惡之心的轉換。相對于是非之心的理性辨析，好惡之心更多地表現(xiàn)為自然而然、直截了當?shù)牡赖乱庾R。中國哲學中的儒家一再強調(diào)“好善當如好好色，惡惡當如惡惡臭”，其中的好善、惡惡，便表現(xiàn)為某種好惡之心，其具體的內(nèi)涵，則與習慣和直覺存在不同的關聯(lián)：“好善”涉及行善、為善的仁愛之舉，“惡惡”更多地與止惡的克己行為相關。在日常意識的層面，“好好色”“惡惡臭”不僅關涉習慣，而且每每體現(xiàn)為直覺，兩者在自然無偽上彼此相通。王陽明已指出這一點：“人于尋常好惡，或亦有不真切處，惟是好好色，惡惡臭，則皆是發(fā)于真心，自求快足，曾無纖假者。”[35]好善與“好好色”、惡惡與“惡惡臭”的一致，使“好善”和“惡惡”本身也呈現(xiàn)自然真切的品格。

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可以看到，無論是仁愛、為善，抑或克己、去惡，道德行為都既基于自覺的道德意向，也關乎道德習慣和道德直覺。作為道德領域中的第二天性或第二自然，道德習慣和道德直覺在凝結理性、沉淀情意的同時，又呈現(xiàn)不同的側重。程頤曾對“情其性”與“性其情”作了區(qū)分[36]，對理學而言，“性”與“理”彼此交融，所謂“性即理”，便表明了這一點，這一視域中的“性”同時涉及人的理性本質，與之相應，“情其性”意味著理性的情意化，“性其情”則表現(xiàn)為情意的理性化。程頤上承王弼[37]，以“性其情”否定“情其性”，這一立場無疑蘊含著情意與理性的某種對峙。然而，若揚棄這種對峙并對其加以引申和轉換，以上關系便可獲得理性與情意相互滲入和融合的廣義內(nèi)涵。在后一意義上，如果說，道德習慣趨于“情其性”，那么，道德直覺則以“性其情”為自身特點，二者既以各自的方式賦予道德行為以自然之維，又從內(nèi)在定勢方面展現(xiàn)了道德行為的不同品格。

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注釋
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[1]《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’?！薄墩撜Z·顏淵》：“克己復禮為仁?！?br>?
[2]西季威克：《倫理學方法》，中國社會科學出版社，1993年，第280頁。
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[3]《荀子·子道》。
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[4]《論語·子罕》。
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[5]董仲舒：《春秋繁露·仁義法》。
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[6]《荀子··正名》。
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[7]《論語·子路》。
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[8]《孟子．公孫丑上》。
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[9]參見Virginia Held，The Ethics of Care:Personal,Political,and Global，Oxford University Press，2006，p4.
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[10]John Mill,Utilitarianism，J.M.Dent&Sons Ltd,1972,p.6
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[11]Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,Inc,1993,p.30.
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[12]Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,Inc,1993,p.24，notes3.
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[13]Kant,Critique of Practical Reason,CambridgeUniversity Press,1997,p.75.
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[14]參見VirginiaHeld，The Ethics of Care:Personal,Political,and Global，Oxford University Press，2006，p52.
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[15]Hume,An Enquiry Concerning the Principle ofMorals,Hackett Publishing Company,1983,pp.74-75,p.85.
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[16]Hume,A Treatise of Human Nature,OxfordUniversity Press,1978,p.457.
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[17]VirginiaHeld，The Ethics of Care:Personal,Political,and Global，Oxford University Press，2006，p.10.
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[18]《孟子·公孫丑上》。
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[19]參見Derek·Parfit,On What Matters,OxfordUniversity Press，2011,Vol.One,pp.250-255，pp.373-418.
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[20]Derek·Parfit,On What Matters,Oxford University Press，2011,Vol.One,p5.
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[21]Jeremy Bentham,An Introduction to the Principle of Moraland Legislation，New York，Hafner Publishing Co，1948，p.1.
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[22]Kant,Grounding for the Metaphysics of morals,Hackett Publishing Company,Inc.,1993,p.2.
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[23]參見同上書，第20頁。
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[24]費希特：《倫理學體系》，中國社會科學出版社，1995年，第59頁。
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[25]Kant,Critique of Practical reason,CambridgeUniversity Press,1997,p.30.
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[26]參見Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,Inc.,1993,p.41。
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[27]Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals，HackettPublishing Company,Inc.,1993,p.23.
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[28]《孟子·公孫丑上》。
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[29]《孟子·梁惠王上》
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[30]《荀子·正名》。
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[31]John McDowell，Mind and World,Harvard University Press,1994,p87.
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[32]John McDowell，Mind and World,Harvard University Press，1994,pp109-110.
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[33]西季威克：《倫理學方法》，中國社會科學出版社，1993年，第394頁。
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[34]摩爾：《倫理學原理》，商務印書館，1983年，第3頁。
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[35]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第195頁。
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[36]程頤：《顏子所好何學論》，《二程集》，第二冊，中華書局，1981年，第577頁。
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[37]王弼：“不性其情，焉能久行其正？”（《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第631頁）

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責任編輯：近復

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