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程朱理學的話語型塑

——以《論孟精義》為中心

作者：何?。◤偷┐髮W特聘教授、哲學學院博士生導師）

來源：《學術界》2020年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿七日辛酉

           耶穌2020年7月17日

摘要：作為朱熹型塑程朱理學的重要文本，《論孟精義》全面系統(tǒng)地完成了程朱理學的話語型塑，呈現(xiàn)于文本、語言、身體、仁義、存養(yǎng)、辯學諸方面。程朱理學以《四書》徹底促成了經(jīng)典系統(tǒng)的開放與擴大，完成了理學的釋經(jīng)作品的正典化，為整個理學奠定了文本基礎。與此同時，理學實現(xiàn)了語言學的轉向，確立起理學的分析的論辯言語，并使得言語的主體獲得彰顯與自覺，主體性的身體亦因此成為理學的中心議題。通過對主體性的內(nèi)涵做仁義的闡明，以及如何充擴仁義的存養(yǎng)討論，理學形成了自己的思想系統(tǒng)與論說風格。程朱理學的話語型塑是在開放的思想世界與生活世界中展開的，辯學既呈現(xiàn)了他者的言說，又構成了理學話語型塑的重要環(huán)節(jié)。

關鍵詞：程朱理學；《論孟精義》；話語形塑

無論宋明理學如何分系與評定，程朱理學奠定了宋明理學的話語構型，而且這套“話語的定型是在朱熹手上完成的”。1然而，這套話語構型是如何建構的?它由哪些具有邏輯關系的核心區(qū)塊構成?以及建構這套話語意欲表達什么?近十余年來，圍繞這些問題展開的研究取得了很多成果，如陳來主編的《早期道學話語的形成與演變》，此外更集中反映在隨著經(jīng)學史視角的切入而拓展的宋代《四書》學研究中，2因為理學話語最終是從《四書》經(jīng)學中脫胎出來的。當然，研究縱有推進，卻難以窮盡。事實上，上述問題也仍有未發(fā)之覆。朱熹的《論孟精義》是型塑程朱理學的標志，但沒有得到深入的專題性研究。雖然后來有成熟的《四書章句集注》，但《論孟精義》更足以見證型塑過程中的思想豐富性與復雜性。朱熹嘗有一個非常真實而親切的表達：

讀《論語》，須將《精義》看。先看一段，次看第二段。將兩段比較，孰得孰失，孰是孰非。又將第三段比較如前。又總一章之說而盡比較之。其間須有一說合圣人之意，或有兩說，有三說，有四、五說皆是，又就其中比較疏密。如此，便是格物。及看得此一章透徹，則知便至?；蜃晕从幸娮R，只得就這里挨。3

故本文試以《論孟精義》為中心，從文本、語言、身體、仁義、存養(yǎng)、辯學諸視角逐一考察，以期對程朱理學的話語型塑獲得深細的認識。

一、文本

朱熹終其一生，無論就自己的思想形成和展開，還是就理學的傳播，他都始終致力于知識基礎的鋪設，這個知識基礎最重要的就是文本。從大的角度講，朱熹的學術思想歷程可以分兩個階段，前一個階段是他接續(xù)二程理學，確立思想體系的階段，最終的標志性文本是成于1173年44歲的《伊洛淵源錄》與1175年46歲的《近思錄》；后一個階段是他思想展開與成熟的階段，相應的文本建設則是遍注儒家五經(jīng)，而最重要的當然是《四書章句集注》(其中《論孟集注》初成于48歲)，歷經(jīng)多次大的修改，直至臨終仍作最后的完善?！端臅戮浼ⅰ凡粌H是宋明理學的思想標志，而且更使儒家的經(jīng)典發(fā)生了重大的拓展，《四書五經(jīng)》從此成為儒學的經(jīng)典基礎?！端臅戮浼ⅰ冯m然完稿于臨終，但它的雛形卻來自朱熹1172年43歲思想形成初期的文本《論孟精義》(其基礎更在1163年34歲時的《論語要義》與《論語訓蒙口義》)?！墩撁暇x》既是朱熹思想形成的標志，又是其接續(xù)二程思想的表證；更為重要的是，它與《伊洛淵源錄》《近思錄》相比，后者近似于梳理新道統(tǒng)與新思想的教材性質的文本，4而《論孟精義》卻是新思想直接接續(xù)孔孟，從而使儒學實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化的文本。概言之，程朱理學實由《論孟精義》而獲得建構，并最終成熟于《四書章句集注》。

關于《論孟精義》的成書過程，朱熹先后有《論孟精義序》與《書論孟要義序后》作了清楚說明；而此書在朱熹的整個《四書》學的權重以及關系，今人也有詳盡梳理，5此不必贅述。這里只從文本的角度來分析此書對于程朱理學的話語建構所具有的意義與作用。

宋儒從漢唐經(jīng)學中擺脫出來，以分析的批判的方式重新面對經(jīng)典，從中抉發(fā)出新的思想以回應時代的問題。在這個過程中，他們也意識到了后來合稱為《四書》的文本更適合他們思想的表達，或更有益于他們的關懷，其中尤以《論語》與《孟子》為重。程頤曰：

學者當以《論語》《孟子》為本，《論語》《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣。6

這里已明確指出《論語》《孟子》對于《六經(jīng)》的優(yōu)先性與根本性。為什么呢?除了《論語》《孟子》本身所具有的完滿性，即朱熹所講的“《論語》之言無所不包，……(《孟子》)七篇之指無所不究”7以外，另一個重要的原因是《論語》《孟子》對時人更具有接受意義上的作用。人們直接研讀《六經(jīng)》，雖然理論上也可以領會經(jīng)典的旨義，如果足以用心的話。但現(xiàn)實中往往會發(fā)生困難，產(chǎn)生疑問，而能夠幫助人們解疑的權威當然無過于孔、孟，而孔、孟既已不在，《論語》《孟子》便成為最可依靠的了。故接著前引的話，朱熹連續(xù)引程頤的幾段話，將這番論證呈現(xiàn)得極為清楚。程頤曰：

1．讀書者當觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可見矣。

2．或問：

“圣人之經(jīng)旨如何能窮得?”曰：“以義理去推索可也。學者先讀《語》《孟》，如尺寸權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某常語學者，必先看《語》《孟》。今人雖善問，未必如當時人，借使如當時人，圣人所答不過如此，今看《語》《孟》之書，亦與見孔、孟何異?”

3．或問：“學者如何可以有得?”曰：“但將圣人語言玩味，久則自有所得。將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。雖孔、孟復生，不過以此教人。若能于《語》《孟》中深求玩味，將來涵養(yǎng)成甚生氣質?！?/span>

4．又曰：“須先曉其文義，然后可以求其意，未有文義不曉而見意者也。學者一部《論》《孟》，見圣人所以與弟子許多議論，而無所得，是不易得也，讀書雖多，亦奚以為。”

上述引文的標號與下劃線，以及分段，系筆者所加，為了順便說明一下《論孟精義》與后來的《論孟集注》的異同。上述引文是《論孟精義綱領》中所引程頤讀《論語》《孟子》法的前面四則，對勘《論孟集注》前的《讀論語孟子法》，有兩點不同。一是《讀論語孟子法》在引文上作了進一步的精選，上引劃線部分是被保留的。《論孟集注》本是《論孟精義》的完善本，作此精選自然在情理之中。事實上，《論孟精義綱領》被《讀論語孟子法》刪去了許多段。重要的是第二個不同，上引的前后秩序1、2、3、4，在《讀論語孟子法》中，2被后移到第8條，即倒數(shù)第2條，而4則前移為第2條。眾所周知，作為升級版的文本，《論孟集注》與《論孟精義》在形式上最大的不同，一是《論孟精義》除了張載外，其余皆是程門師生，而《論語集注》雖以程門為主，但廣及漢唐與宋代各家，堪稱《集注》；二是《論孟精義》所引完全是宋儒說經(jīng)的新表達形式，而《論孟集注》則加入了漢唐經(jīng)學傳統(tǒng)的字義訓詁，這正是上引之4在《讀論語孟子法》中被前移為第2條的原因，這表證了朱熹在經(jīng)學上實已超越宋代，融漢宋經(jīng)學為一體。這個問題雖不在本文議題之中，但對于后文分析《論孟精義》有所助益，故先予表出。

這里仍回到主題。除了文本的力量外，《論語》《孟子》得以為本的另一個更重要支撐是文本背后的人。讀書的根本目的原本就是“當觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人”，而孔、孟既已不在，自然唯有讀《論語》《孟子》才能見得孔、孟，《論孟精義綱領》首先引錄的便是程顥有關此一方面的語錄，概之為“論孔、孟氣象”。理學家好言“氣象”，此二字系形容，難以界說，但究其涵義無外于一物之狀態(tài)及其性質，以之形容人，則當近似于指人所呈現(xiàn)的境界及其精神。因此，當二程高標《語》《孟》時，不只是文本，更在呈現(xiàn)于文本中的人，此即程頤所謂：“凡看《論語》，非是只要理會語言，要識得圣人氣象?！?程顥則明確表示：“讀其言便可以知其人，不知其人，是不知言也?！?

《語》《孟》與《六經(jīng)》的關系確定以后，新的問題便是如何理解《語》《孟》。程頤曰：“讀《論》《孟》而不知道，所謂雖多亦奚以為?！倍?，程頤更進一步指出：“傳錄言語，得其言未得其心，必有害?！?漢唐且不論，即便入宋以來，至二程同時代，釋傳《語》《孟》于今而知的便各不下十余種，甚至不泛佛門中人，8不可謂不多，但二程顯然以為這些著述是未能見“道”的。故程頤曰：

圣學不傳久矣。吾生百世之后，志將明斯道，興斯文于既絕。9

事實上，程頤坦承，二程兄弟也因此而引起士林驚疑，程頤曰：“自予兄弟倡明道學，世方驚疑?！?0“驚疑”二字極為傳神?！绑@”并無大礙，久之便轉為平常，“疑”卻是一種理性態(tài)度，必以理性的學術才足以釋之，而這正是朱熹始于《論孟精義》的事業(yè)。在《論孟精義自序》中，朱熹曰：

《論》《孟》之書，學者所以求道之至要，古今為之說者，蓋已百有余家。然自秦漢以來，儒者類皆不足以與聞斯道之傳，其溺于卑近者，既得其言而不得其意，其騖于高遠者，則又支離踳駁，或乃并其言而失之，學者益以病焉。宋興百年，河洛之間有二程先生者出，然后斯道之傳有繼。其于孔子、孟氏之心，蓋異世而同符也，故其所以發(fā)明二書之說，言雖近而察之無窮，指雖遠而操之有要。使夫讀者非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以并其所以進于此者而得之。其所以興起斯文，開悟后學，可謂至矣。間嘗蒐輯條疏，以附本章之次，既又取夫學之有同于先生者，與其有得于先生者，若橫渠張公，若范氏、二呂氏、謝氏、游氏、楊氏、侯氏、尹氏，凡九家之說，以附益之，名曰《論孟精義》，以備觀省，而同志之士有欲從事于此者，亦不隱焉。

很清楚，朱熹將二程直承孔、孟，不僅使二程越出同時代人，而且超邁秦漢以來的所有儒者。二程之所以獲此高評，總體上是因為二程承先啟后，“斯道之傳有繼”，“興起斯文，開悟后學”；具體而言，則是精神上與孔孟異世而同符，文本上既充分又精準地闡揚《語》《孟》，使讀者既得其言，更得其意，最終“可以并其所以進于此者而得之”。這個“其所以進于此者”，就是二程理學所揭明的隱于事物中的“理”。

顯然，這樣的肯定不可能是無依據(jù)的，《論孟精義》就是表證。朱熹的工作是細致而用心的，他將二程的論說附于《語》《孟》各章，又取張載及程門弟子共九家之說附于其后，從而使得二程學派的思想井然有序地綁定于《語》《孟》，從而成為新的經(jīng)典文本。這個方法可以說是對程頤研讀經(jīng)典的重要方法“類聚觀之”的調整使用?！睹献泳x》卷三“孟子曰人皆有不忍人之心”章下載程顥的問答：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來?！?

這個“類聚觀之”，原本是將經(jīng)典文本的相關論述加以歸類，西方《圣經(jīng)》文本的串珠本，以及學術著作中的術語索引，都有所相似，其長處是有益于核心概念的完整理解，但短處容易急迫而忽視整個文本的研讀。朱熹對此有明確自覺，他在《論孟精義》成書后給張栻的信中曾因張栻喜用此法而指出：

類聚孔孟言仁處，以求夫仁之說，程子為人之意，可謂深切。然專一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之心、滋入耳出口之蔽，亦不可不察也。11

但在《論孟精義》中，如上所述，朱熹對類聚觀之加以調整，將二程理學各家的論說類聚于相關的經(jīng)典本文，由此，二程理學關于《語》《孟》的釋傳就不再是散亂的，而是圍繞著經(jīng)典而呈現(xiàn)的。因此，“蒐輯條疏，以附本章之次”的文本形式，當然仍可以就其形式而視為經(jīng)學舊傳統(tǒng)中的注疏合一，以及各種集注、集傳、集說體，但朱熹限定于程門對《語》《孟》的傳釋，事實上就已成為由經(jīng)學而轉出的理學對《語》《孟》作為新經(jīng)典文本的固定，使之限定為表達理學的唯一正確的文本。

尤有意味的是，將二程上接孔、孟，“獨得夫千載不傳之緒”，朱熹似乎還不滿意，他在《論孟精義自序》中更委婉地將二程進一步比擬于孔子。朱熹曰：

若張公之于(二程)先生，論其所至，竊意其猶伯夷、伊尹之于孔子，而一時及門之士，考其言行，則又未知其孰可以為孔氏之顏、曾也。

程門弟子中誰為顏回、曾參，12當然是個問題，但終究不是大問題，正如程頤所謂“顏子陋巷自樂，以有孔子在焉”。順著朱熹的思路，真正要問的是，若二程是孔子，則誰是孟子?因為“孟子有功于圣門，不可勝言”，“圣人之學，非子思、孟軻，則幾乎熄矣”；7二程以后，若無“孟子”，理學也“幾乎熄矣”。在《孟子精義》卷八《離婁章句下》“孟子曰君子之澤”章，朱熹引了程頤、楊時、尹焞的論說，程頤給出解釋，楊時是進一步作論證，而尹焞仿佛只是照搬程說，尹焞曰：

臣聞之師程頤曰：孔子流澤，至孟子時未及五世，其澤猶在夫人也。孟子推尊孔子，而不敢比其澤，故曰：“予未得為孔子徒也，但能私善乎人而已。”7

《朱子語類》卷十九載：

問：“《精義》中，尹氏說多與二程同，何也?”曰：“二程說得已明，尹氏只說出?！?3

如只是重復說出，則又何必引錄?實際上，“恐自二程外，惟和靖之說為簡當”，13而且尹焞的“只說出”也恐怕不只是重復，還是有程頤沒有說出的話，如上引“聞之師程頤曰”中，“孟子推尊孔子，而不敢比其澤”中的“不敢”二字。孟子自然不敢自比孔子。然仿此句，以論二程理學在兩宋的境遇，則也可以說，“朱熹推尊二程，而不敢比其澤”；而且，孔子經(jīng)曾子、子思至孟子凡三傳，二程四傳為朱熹，程頤講“其流澤三四世不已，五世而后斬”，7境遇何其相似。不難推出，朱熹編纂《論孟精義》，推尊二程為孔子時，便已自比孟子。二十多年后，朱熹于不經(jīng)意間表達了這一自比?！吨熳诱Z類》載：

象山死，先生率門人往寺中哭之。既罷良久，曰：“可惜死了告子。”14

綜上所述，《論孟精義》的完成，形式上是經(jīng)典傳釋，實際上更是程朱理學的基礎奠定，它將程朱理學上接孔孟、梳理自身、程朱一體的三項指義集合于文本之中。

二、語言

對于一個話語構型來說，文本是顯像，語言則是微像。上一節(jié)曾指出，朱熹將“須先曉其文義，然后可以求其意，未有文義不曉而見意者也”，在《論孟集注》的《讀論語孟子法》中提升到第2條，并且貫徹在《論孟集注》中，使之成為《論孟精義》的升級版。照理說，有了升級版，而且朱熹也確實以升級版為自己畢生最重要的事業(yè)，作為初級版的《論孟精義》就不必在乎了；況且正如前引《論孟精義自序》中所言，此書原本是朱熹整頓自己思想時“以備觀省”，只是“同志之士有欲從事于此者，亦不隱焉”。那么，為什么朱熹后來對《論孟精義》仍然很看重呢?四庫館臣曰：

朱子初集是書(《論孟精義》)，蓋本程氏之學以發(fā)揮經(jīng)旨。其后采攝菁華，撰成《集注》。中間異同疑似，當加剖析者，又別著之于《或問》。似此書乃已棄之糟粕。然考諸《語錄》，乃謂：“讀《論語》須將《精義》看。”又謂：“《語孟集義》中所載諸先生語，須是熟讀。一一記于心下，時時將來玩昧，久久自然理會得?！庇炙撇灰浴都ⅰ窂U此書者。15

前引朱熹自稱“以備觀省”，雖然是自謙之語，但也是部分事實?！墩撁暇x》(1172年)原是在《論語要義》(1163年)基礎上完成的，前后近十年。《要義》是朱熹由禪返儒的標志，而《精義》是他整合二程理學的標志，換言之，從《論語要義》到《論孟精義》確實是朱熹自己思想型塑時期“以備觀省”的真實過程。值得注意的是，在完成《論語要義》后，朱熹馬上又補撰了《論語訓蒙口義》。在《論語訓蒙口義序》中，朱熹曰：

予既敘次《論語要義》，以備覽觀，暇日又為兒輩讀之。大抵諸老先生之為說，本非為童子設也，故其訓詁略而義理詳。初學者讀之，經(jīng)之文句未能自通，又當遍誦諸說，問其指意，茫然迷眩，殆非啟蒙之要。因為刪錄，以成此編。本之注疏，以通其訓詁；參之《釋文》，以正其音讀。16

雖然朱熹以此通訓詁、正音讀“便于童子之習而已，故名之曰《訓蒙口義》”，但他深知這又是基礎，故在《論孟精義綱領》中才會強調，“須先曉其文義，然后可以求其意，未有文義不曉而見意者也”。然而，頗有意趣的是，盡管朱熹高度意識到訓詁是義理的前提，彼此存在高低層級，似乎沒有沖突，而且后來的《四書章句集注》就是合訓詁與義理為一體，為什么他在《論語要義》與《論語訓蒙口義》成書后的近十年思想型塑過程中，只致力于單純的《論孟精義》撰寫呢?而且，即便后來撰寫《四書章句集注》，他還要將“其余議論，別為《四書或問》一篇”，17為什么朱熹很在乎這些“議論”?

朱熹在《論孟精義自序》中就他限定程門及其同志(實僅張載一人)“蒐輯條疏”的問題，自設問答作了一個詳盡的說明：

或曰：然則凡說之行于世而不列于此者，皆無取已乎?曰：不然也。(1)漢魏諸儒正音讀，通訓詁，考制度，辯名物，其功博矣。學者茍不先涉其流，則亦何以用力于此?(2)而近世二三名家，與夫所謂學于先生之門人者，其考證推說亦或時有補于文義之間。學者有得于此而后觀焉，則亦何適而無得哉?特所以求夫圣賢之意者，則在此而不在彼爾。(3)若夫外自託于程氏，而竊其近似之言，以文異端之說者，則誠不可以入于學者之心。然以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗頗已鄉(xiāng)之矣，其為害豈淺淺哉?顧其語言氣象之間，則實有不難辯者。學者誠用力于此書而有得焉，則于其言雖欲讀之，亦且有所不暇矣。7

筆者所標示的三條說明，(3)所涉及的異端雜學辯析問題，且待最后一節(jié)討論，這里專論前兩條。

先看第一條說明?！皾h魏諸儒正音讀，通訓詁，考制度，辯名物，其功博矣”，因此朱熹聲明學者必先弄明白這些，才足以用力于義理。不過，又必須記得，這雖是前提，但畢竟是“童子之習”，為“啟蒙之要”，而《論孟精義》則是專以義理為務的?！墩撁暇x綱領》輯錄程頤語曰：

凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。

讀《論》《孟》而不知道，所謂雖多亦奚以為。

傳錄言語，得其言未得其心，必有害。7

“曉其文義”“得其言”固然是前提，但“求其意”“得其心”終是根本，“知道”才是研讀經(jīng)典的目的。這就明確表明，在朱熹看來，經(jīng)典傳釋實際上存在著兩套語言系統(tǒng)，漢魏諸儒使用的是“正音讀、通訓詁、考制度、辯名物”的語言系統(tǒng)，即清儒所謂的經(jīng)學之漢學的語言，程門使用的是義理條疏的語言系統(tǒng)，即清儒所謂的經(jīng)學之宋學的語言；而且從朱熹自設問答的(2)(3)，可知朱熹以為這套宋學的語言系統(tǒng)是宋儒通用的，并非程門獨有，只是彼此在思想內(nèi)容的闡發(fā)上存在分歧。對于思想型塑中的朱熹來說，毫無疑問，宋學的語言系統(tǒng)是重中之重；而且即便是兩者并用了，經(jīng)由宋學的語言系統(tǒng)所展開的“議論”也仍然是不可輕棄的?！墩撁暇x》的體例之所以單方向強化《論語要義》，沒有合《論語要義》與《論語訓蒙口義》為一體；在升級精華版的《四書章句集注》成書以后，《論孟精義》仍需重視，而且“其余議論別為《或問》”，原因盡在此。

然則，接踵而至的問題是，為什么漢學的語言系統(tǒng)只具有“曉其文義”“得其言”的語義學功能，而只有宋學的語言系統(tǒng)才擁有“求其意”“得其心”“知道”的意義學功能呢?

西方哲學在由近代認識論向現(xiàn)代存在論的發(fā)展中，存在著重要的“語言學轉向”，雖然漢宋學的轉移不必強作類比，但卻不妨借鏡于彼，以解開上述的困惑。在西方近代認識論的語境中，語言被單純認為是表象的工具，關注語言的靜態(tài)結構就可以把握語言所要傳達的觀念與思想。但在轉向現(xiàn)代時，靜態(tài)的語言結構讓位于實際生活的發(fā)生，語言與實際動態(tài)的生活相聯(lián)系，這一語言學轉向直接催生出現(xiàn)代存在論，雖然語言學轉向有現(xiàn)象學意義上與分析哲學意義上的區(qū)別。18在朱熹看來，漢學的正音讀、通訓詁、考制度、辯名物，正是類同于近代認識論中的語義學，只足以對經(jīng)典作靜態(tài)解讀，“曉其文義”“得其言”，雖重要卻是童蒙之學，而只有宋學的義理條疏則近于現(xiàn)代現(xiàn)象學的意義理論，能夠實現(xiàn)“求其意”“得其心”“知道”的追求。

何以見得呢?朱熹輯錄程頤所謂“讀書者當觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人”，可以說是一個總的表達，而他具體的釋傳舉例則將這樣的認識彰顯得極為清楚。程頤曰：

傳錄言語，得其言未得其心，必有害。雖孔門亦有是患。(1)如言昭公知禮，巫馬期告時，孔子正可不答，其間必更有語言，具巫馬期欲反命之意，孔子方言“茍有過，人必知之”?？鬃哟穑遵R期亦知之，陳司敗亦知之。(2)又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也，若不言“清”“和”，便以夷、惠為圣人，豈不有害?(3)又如孟子言“放勛曰”，只當言“堯曰”，傳者乘放勛為堯號，乃稱“放勛曰”。(4)又如言“聞斯行之”，若不因公西赤有問，及仲由為比，便信此一句，豈不有害?(5)又如孟子，齊王欲“養(yǎng)弟子以萬鐘”，此事欲國人矜式。孟子何不可處?但時子以利誘孟子，孟子故曰：“如使予欲富，辭十萬而受萬，是為欲富乎?”若觀其文，只似孟子不肯為國人矜式，須知不可以利誘之意。(6)“舜不告而娶”，須識得舜意。若使舜便不告而娶，固不可。以其父頑，過時不為娶，堯之告之也，以君治之而已。(7)今之官府治人之私者亦多。然而象欲以殺舜為事，堯奚為不治?蓋象之殺舜無可見之跡，發(fā)人隱慝而治之，非堯也。7

筆者不嫌其煩，照引這段長文，并加以標示，實因朱熹在懸為示范引導的《論孟精義綱領》中輯錄這段文字，表明很重要。事實上，程頤這樣舉例，朱熹這樣照引，當時人熟讀經(jīng)典，自然能知曉其所指，今人對經(jīng)典并不熟知，僅看這段文字，仍不免一頭霧水，不明所以。此處限于篇幅，也不宜逐一說明，只能概而言之。程頤所舉七例，旨在表明，如果就文本文義進行解讀，即便音讀、字義、制度、名物都確定無誤，仍然只能“得其言未得其心”，甚至作出“必有害”的誤讀。這些舉例不僅彰顯了宋學與漢學兩種解經(jīng)語言在功能上的區(qū)別，而且更為重要的是，它們實際上也示范了程頤應用宋學的解經(jīng)語言實現(xiàn)“求其意”“得其心”“知道”的基本方法與路徑，即必須將經(jīng)典文本與歷史中的生存實際相結合，切身體會甚至不免想象重構經(jīng)典文本中沒有記錄下來的東西，這些東西對當時人而言是不言而喻的，而對后人理解時卻變得至關重要。

現(xiàn)在再看第二條說明?！敖蓝?，與夫所謂學于先生之門人者，其考證推說亦或時有補于文義之間”；事實上，五年以后的《論孟集注》就呈現(xiàn)出了極大的開放性，除《論孟精義》所輯錄者外，自漢魏以降至當時，直接間接征引者達幾十家，雖荊公新學、三蘇蜀學也不排斥，19那么《論孟精義》為什么只限于二程以及張載與程門諸弟子呢?朱熹的回答是：

學者有得于此而后觀焉，則亦何適而無得哉?特所以求夫圣賢之意者，則在此而不在彼爾。

換言之，《論孟精義》的選擇范圍限定于二程理學，實乃朱熹思想上的認定。不過，這只是上一節(jié)討論文本所揭示的問題，可作上節(jié)的一個補充。而與本節(jié)主題有直接關系的是，由朱熹的說明，似乎可以追問，二程對《論》《孟》的解讀已充分而精準，與孔、孟之心契合無間，為什么不將范圍僅限于二程呢?

前引程頤所舉七例表明，在二程理學的經(jīng)典解讀中，客觀地對待經(jīng)典給定的文本是不夠的，必須要結合文本的人物及其實際的活動，如此才能使得文本所呈現(xiàn)的死的“語言”，轉換成文本中講話的那個人的活的“言語”。經(jīng)過了這樣的轉換以后，對經(jīng)典的理解就變成了讀者與作者跨越時空的對話，經(jīng)典文本的意義就延伸到解讀者的當下生活之中，從而影響當下的生活?？梢栽O想，這個過程自然是艱難的，故“自秦漢以來，儒者類皆不足以與聞斯道之傳”，直到宋興百年才有二程出，與孔、孟心契。唯其不易，故雖孔、孟弟子未必完全理解孔、孟，二程門人也未必完全理解二程，更難完全理解二程對孔、孟的理解。對此，朱熹顯然有真切認識，故曰：

讀書考義理，似是而非者難辨。且如《精義》中，惟程先生說得確當。至其門人，非惟不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之。

既如此，不是更應限于二程的解說嗎?朱熹的看法卻又不然，他接著講：

今讀《語》《孟》，不可便道《精義》都不是，都廢了。須借它做階梯去尋求，將來自見道理。知得它是非，方是自己所得處。20

至此似乎終于明白，《論孟精義》為什么既要排斥程門外的，又不能限于二程。在朱熹看來，把握經(jīng)典的義理，既不能太寬泛，以免陷于支蔓，甚至迷于歧路，又不能專限于權威，以免自我逼仄，喪失獨立思考。對經(jīng)典的義理探求，需要二程這樣的圣人來接緒前圣，開悟后學，同時又需要圣人門下的賢人參與到對經(jīng)典的共同研讀討論中，甚至不惜形成某種爭辯(argument)。事實上，就朱熹而言，正與孟子一樣，終其一生的思想歷程，便是充滿爭辯的。也許這是思想巨子們的共同特征?！睹献泳x》卷五《滕文公章句上》“滕文公問為國”章條錄張載與人對話：

或謂：“井議不可輕示人，恐致笑及有議論。”先生謂：“有笑有議論，則方有益也?！?

這一對話不僅是其思想開放性的生動顯現(xiàn)，而且也充分表證“有笑有議論”的語言或言語本身就構成了理學的存在。

要言之，朱熹建構程朱理學的話語構型，在語言上雖最終呈現(xiàn)為《四書章句集注》的漢學與宋學兩套語言的整合，但更視宋學語言的彰顯為重要與必要，《論孟精義》充分表證了這一點，《四書或問》也是如此。《論孟精義》中理學傳釋經(jīng)典的語言替代了或補充了經(jīng)學漢學的風格，它使得經(jīng)典由死的文本轉換成活的言語，從而與理學家發(fā)生溝通，并且通過共同議論而促成思想的生成。語言或言語在程朱理學這里，已然不再只是反映思想的工具，而毋寧就是理學乃至理學家的生活本身。在此意義上，朱熹對《論孟精義》的看重、對《四書或問》的不棄，并不在于其所表達的思想的正確，而在于它們是思想探求過程的記錄，也是理學家追步圣賢生活過程的記錄，人們可以“借它做階梯去尋求，將來自見道理”。

三、身體

《論孟精義》雖然是一個言語編織成(woven)的文本，但卻充滿著人的形象。這不僅是因為全部言語客觀上都具有著真實的言語主體，更是因為整個文本自始就把鮮活的人的形象放在了首位，即《論孟精義綱領》首論“孔孟氣象”，進而強調要由知言而見人，程顥曰：

讀其書便可以知其人，不知其人，是不知言也。

并且最終落在自己的身上，即程頤所謂“切己”：

凡看《論》《孟》且須熟讀玩味，須將圣人語言切己，不可只作一場話說。人只看得此二書切己，終身盡多也。7

然則，《論孟精義》中所呈現(xiàn)的人，又究竟是怎樣的人呢?籠統(tǒng)地講，他們自然是圣賢，或是希望成圣成賢的人。但圣賢又是怎樣的人呢?請先看程顥幾段描述：

1．仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子并秋殺盡見。

2．仲尼，天地也。

顏子，和風慶云也。孟子，泰山巖巖之氣象也。仲尼無跡。顏子微有跡。孟子其跡著。

3．孔子盡是明快人。顏子盡豈弟。孟子盡雄辯。

4．孔子為宰則為宰，為陪臣則為陪臣，皆能發(fā)明大道。

孟子必得賓師之位，然后能明其道，譬如有許大形象，然后為泰山，有許多水，然后為海，以此未及孔子。

5．子厚(張載)謹嚴，才謹嚴便有迫切氣象，無寬舒之氣。

孟子卻寬舒，只是中間有英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去圣人只毫發(fā)間。孟子大賢，亞圣之次也。

6．或曰：

“氣象見于甚處?”曰：但以孔子之言比之便可見。且如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也?！?

上引六條，1、2比諸自然，3、4、5似見性格，6可謂涵養(yǎng)，雖然難以進一步概括，但有一點卻是斷然可言的，他們都是明顯具有感性特征的人。

然而眾所周知，程朱理學之為“理學”，正在于“理”的高標，以及理性精神的培植與主導，前節(jié)見之于語言分析所揭明的論辯精神亦是表證之一，而“窮天理滅人欲”的宣稱更給人以理學完全蕩去感性的印象，因此《論孟精義》所呈現(xiàn)的充滿感性特征的圣賢形象便不得不“深求玩味”了。

為了便于分析的展開，這里同樣不妨借鏡于西方哲學。西方哲學在由近代向現(xiàn)代，以及后現(xiàn)代的演化中，主體問題經(jīng)歷了從普遍理性主體觀向個體生存主體觀，再到主體終結論的演變。其中，與主體問題密切相關的身體問題成為引導這一演變的重要主題。在笛卡爾主導下的近代哲學中，“我思故我在”所表證的普遍理性主體觀使得身心二元結構中“心”獲得高揚，理性支配著主體；而身體問題的突出，使得感性得以恢復與張揚，從而促使形而上學的普遍理性主體觀解體，近代哲學轉向現(xiàn)代哲學，個體生存主體觀取而代之；沿著這一方向，感性的張揚進一步實現(xiàn)身體對心靈的造反，走向欲望主體的確立。21

以此參照，似乎可以看到中國哲學自始便處于個體生存主體觀，只是儒家時時警惕其向欲望主體的下墜，而致力于建構起普遍理性主體觀，使之融入個體生存主體觀中，最后達至“極高明而道中庸”的境界。儒家的這種努力同時受到左右的挑戰(zhàn)，墨子倡導兼愛，近乎超越個體生存主體觀，楊朱誓言為我，追求固化個體生存主體觀，故孟子以辟楊墨為己任。至程朱理學，則是將孔孟的事業(yè)由經(jīng)驗的層面提升到理性的層面，理學始成為其思想形態(tài)，而楊墨亦轉由佛老呈以更為精致的思想。

這樣的概述看似簡單直白，但雖不中亦不遠?！睹献印ち夯萃跽戮渖稀酚兄摌返摹懊献右娏夯萃跬趿⒂谡由稀闭?，《論孟精義》引錄楊時曰：

梁王顧鴻雁麋鹿以問孟子，孟子因以為賢者而后樂此，至其論文王、夏桀之所以異，則獨樂不可也。世之君子，其賢者乎，則必語王以憂民而勿為臺沼苑囿之觀，是拂其欲也；其佞者乎，則必語王以自樂而廣其侈心，是縱其欲也。二者皆非能引君以當?shù)馈?

追求感官之樂并不是問題，實為正常，只是“獨樂不可”。所謂的“賢者”“佞者”，都是失卻正常，偏執(zhí)一端。

感官之樂如此，廣義的利益追求也是如此。程頤曰：

君子未嘗不欲利，孟子言何必曰利者，蓋只以利為心，則有害在，如上下交征利而國危，便是有害。未有仁而遺其親，未有義而后其君，便是利。仁義未嘗不利。

義利之辯是儒學最核心的主題之一。孟子見梁惠王，王問“將有以利吾國”，孟子直截回答“王何必曰利?亦有仁義而已矣”。這引起后人以為儒學恥以言利，或根本上是拒絕言利的。程頤這段釋傳則將這個問題講得很清楚。“君子未嘗不欲利”，只是深知“以利為心”的弊病，故而強調仁義，因為言仁義而利自在其中，“仁義未嘗不利”。程頤更引《易》與孔子的話予以申說：

《益》之上九曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，兇?！鄙w利者眾人之所同欲也，專欲益己，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義理；求之極，則侵奪而致怨仇。夫子曰：“放于利而行，多怨?！泵献又^先利則不奪不厭，誠哉是言也。大凡人之存心，不可專利。上九以剛而求益之極，眾人之所共惡，于是莫有益之，而或攻擊之矣。故圣人戒之曰：立心勿恒，乃兇之道也。謂當速改也。7

“利者眾人之所同欲也”，因此，雖圣賢與人同。這便從根本上確立了作為個體生存的主體性。

事實上，程朱理學對于這種個體生存主體性的確認，有著非常感性的表達，即孟子所講的“守身”。孟子曰：

事，孰為大?事親為大；守，孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事?事親，事之本也；孰不為守?守身，守之本也。22

此條下，《論孟精義》輯錄了二程各自的長段闡發(fā)，這里取其簡明，僅引程頤的闡釋：

或問：“守身如何?”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更說甚道義?！痹唬骸叭苏f命者多不守身，何也?”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立巖墻之下?！被蛟唬骸安徽f命者又不敢有為?！痹唬骸胺翘夭桓覟?，又有多少畏恐，然二者皆不知命也?！?

因為問題的涉及，致使程頤將“守身”從具體的準則提到了與“知命”相關聯(lián)的理論高度。孔子曰：“不知命，無以為君子也?！?3命象征著天道對人的規(guī)定性，即《中庸》所謂：“天命之謂性?！背填楆U發(fā)得更清楚：

蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。7

知命即等同于與性、教、神、道、易相貫通；而以楊時的話，則更體現(xiàn)程朱理學的精神，“天理即所謂命”。7依上引程頤的闡述，不守身就等于不知命，故身體在理學中的重要性便非常清楚了?？梢哉f，身體的存在是程朱理學一切思想觀念的前提。

既然如此，那么以天理為最高準則的理學究竟又是如何處理天理與身體感受性之間的緊張呢?楊時曰：

圣人作處惟求一個是底道理，若果是，雖紂之政有所不革，果非，雖文、武之政有所不因，圣人何所容心，因時乘理，天下安利而已。7

細加體味，程朱理學所高懸的理，并非是形而上的普遍抽象原理，也不是圣人的玄想發(fā)明，而只是因時利導，能使“天下安利”的“一個是底道理”。理終究基于感性的生命存在，理并不與感性生命發(fā)生緊張，而只是與追求一己之私的感性生命相沖突。

這里，理學的確存在著抽空個體存在主體性的理論危險，因為一己之私的欲望如何界定具有彈性。但理學也從三方面致力排除這種危險。其一，理學所抽去的個體存在主體性，在理論上確切地講，即是上述呈現(xiàn)為欲望的一己之私，并不是個體存在主體性的全部。當然，這在理論上存在著如何界定的問題。這在理學來說，實是一個核心問題，與對人的認定相關，此待下節(jié)專門討論，這里暫時不論。

其二就是本節(jié)所論，個體存在主體性是理學整個論述的前提，也是最后的訴求，更貫徹于身體存在的整個過程中，理學家津津樂道于“活潑潑地”就是最顯著的表證。因此，無論如何懸示天理對于個體感性生命的超越性與約束性，天理最終要分殊在個體感性生命中，并呈現(xiàn)出來。孟子曰：

存乎人者，莫良于眸子。眸子不能經(jīng)掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?24《論孟精義》于此條分別輯錄：

伊川曰：“心有所存，眸子先發(fā)見?！币v：“存乎中必形于外，不可匿也。”7

故可以斷言，理學根本上是否定將個體感性生命空洞化的，理始終不離且基于感性的生命存在。

其三，也是最重要的，理學高標天理，作為一個普遍性的理念，以此來剔除個體存在主體性中的一己之私，對于每個人都是有規(guī)范性的，但必須看到，正如在孔、孟那里的義利之辯一樣，在理學這里，這更是一個政治哲學的概念，指向的是權力主體的一己之私，此由前引孟子答梁惠王問已足以知；而當明白這一點時，又足以反過來彰顯理學對身體的理解與態(tài)度。

孟子與梁惠王論政治，首論義利之辯，再論眾獨之樂，三論王道之始。前二論已見上述，這里續(xù)觀理學對孟子王道之始的闡述。孟子的王道之始由孔子先富后教之論而來，《論語·子路》載：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”

冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之?！?o:p>

曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”

《論孟精義》此條輯程門五弟子言，節(jié)錄如下：

范曰：“此治民之序，自堯舜以來，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也?！?o:p>

謝曰：“庶而不富，則救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?”

楊曰：“既庶矣，當使之養(yǎng)生送死無憾，然后可驅而之善，此不易之道也?！?o:p>

侯曰：“既庶既富矣，逸居而無教，則近于禽獸?！?o:p>

尹曰：“衣食足而后知榮辱，故富而后教之。”7

而關于孟子的王道之始，程頤曰：

孟子論王道便實，徒善不足以為政，徒法不能以自行，便先從養(yǎng)生上說將去，既庶既富，然后以飽食暖衣而無教為不可，故教之也。7

可見，人的生命的現(xiàn)實存在是理學堅不動搖的前提，“飽食暖衣”既為正當，“富而后教”才足以成立。天理王道，決非是與個體感性生命相對立的東西，而恰恰是基于個體感性生命的。程顥曰：

得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也。……王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲。

誠然，“本乎人情”，基于個體感性生命，在經(jīng)過“出乎禮義”后，個體生存的主體性會被公共化，但不能據(jù)此就輕易認為個體生存的主體性就被完全抽空了。從“本乎人情”到“出乎禮義”之間，既有程頤所講的“禮者因人情者也，人情之所宜，即義也”的理論認定，7現(xiàn)實過程中也還存在著進行公與私鑒別的閥門，即程顥所謂“察見天理，不用私意也”。7上引程顥“王道如砥，本乎人情”之語，便是在與下引的話作比較時講的：

用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也?！哉咂閸绶磦扔谇熤校洳豢膳c入堯、舜之道。7

統(tǒng)觀孟子與梁惠王論政治的前三項，義利之辯、眾獨之樂、王道之始，也都可以看到，其中貫徹著公與私的鑒定。事實上，這也是能否真正解釋經(jīng)典的關鍵?！睹献印す珜O丑章句上》“公孫丑問曰夫子加齊之卿相”章有“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”的名言，可謂對個體生命最高的禮贊，但并不能據(jù)此而迂腐地以為凡仁者便不為殺伐之事?！墩撁暇x》此條下載：

(程頤)先生在經(jīng)筵日，有二同列論武侯事業(yè)，以為武侯戰(zhàn)伐所喪亦多，非殺一不辜而得天下不為之事。先生謂：“二公語過矣，殺一不辜而得天下不為，謂殺不辜以私己，武侯以天子之命討天下之賊，則何害?”7

如果考慮到人是社會性的存在這一不可改變的前置因素，個體生命的存在需要獲得公共安全的保障，那么，程朱理學“本乎人情，出乎禮義”的天理，與其說是對個體生存主體性的抹殺，毋寧說更是對個體生存主體性的維護。

最后請再舉程頤被貶放涪州編管途中一事，以見理學家對人，乃至對人的形象所抱持的敬意。楊時曰：

翟霖送伊川先生西遷，道宿僧舍，坐處背塑像，先生令轉椅勿背。霖問曰：“豈不以其徒敬之，故亦當敬耶?”伊川曰：“但具人形貌，便不當慢?！币蛸p此語曰：“孔子云：‘始作俑者，其無后乎!為其象人而用之者也?！w象人而用之，其流必至于用人。君子無所不用其敬，見似人者不忽，則于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于輕忽人。”7

四、仁義

上節(jié)述及，二程“本乎人情，出乎禮義”的理，存在著抽空個體生存主體性的危險，而理學致力于排除這一危險的核心工作，就是對人的認定，亦即理學的仁說。關于二程到朱熹的仁說，前賢多有論述，近則以陳來最為重要。25其中，據(jù)分析朱熹以前的，陳來采二程、謝良佐、楊時、呂大臨與游酢，以及胡宏諸家說，以說明朱熹據(jù)二程的立場，統(tǒng)合與整理程門諸子，尤其是謝、楊，以及湖湘學，從而確立朱熹為核心的程朱理學；而分析朱熹仁說的文本主要是三個，即1171年因張栻完成《洙泗言仁錄》后的彼此討論書信，次年(即《論孟精義》成書這年)朱熹為出知自己出生成長地尤溪的友人石子重寫的《克齋記》，以及同年稍后寫的更重要的《仁說》，以觀朱熹在與湖湘學的思想論辯中走向確立。從三個文本與《論孟精義》的編撰時間，便可斷言，三個文本的思想基礎都在《論孟精義》，而程門統(tǒng)合的工作更在其中，故就程朱理學的型塑而言，這里以《論孟精義》再作補充，或更足以彰顯，同時亦進一步看到程朱理學對人的確認。

朱熹于《仁說》開篇曰：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。26

這段話從本體論的高度闡述了人心及其性質與特征，可以認為是朱熹關于仁說的總論。首先，人之為心的自然基礎在天地。其次，天地之心的根本是生物，具體為四德，統(tǒng)之于元；人心之德亦有四，統(tǒng)之于仁。這里，仁作了狹義(四德之一)與廣義(統(tǒng)包四德)之分。最后，人心之四德顯現(xiàn)為具體的感情，即愛恭宜別。但在這段概述中，“天地以生物為心”很明確，而人“得夫天地之心以為心”，故也應該是“生物”，而不是仁，正如天地之心不是元一樣。末尾一句“而惻隱之心無所不貫”，則似乎明示天地之生物心，在人即是惻隱心。

論惻隱之心的經(jīng)典文本是《孟子·公孫丑章句上》“孟子曰人皆有不忍人之心”章，且摘錄數(shù)則朱熹所蒐輯的程門議論以為比較。

伊川曰：“心，生道也，有是心斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉!”又曰：“惻，惻然。隱，如物之隱應也。此仁之端緒?！?o:p>

明道先生見謝顯道記聞甚博，謂之曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志?！憋@道不覺身汗面赤。先生曰：“只此便是惻隱之心?！?o:p>

明道曰：“惟四者有端，而信無端，只有不信，更無信。如東西南北，已有定體，更不可言信?！?o:p>

程頤的論說首講心為生道，此心具是形以生，又以惻隱為仁之端緒。程顥與謝良佐的對話，則以切身體會以喻惻隱之心正是身心對外在刺激的一種反映；后一段是解釋有四端而不可言信。二程的論說，除了元包天地生物心之四德、仁包人心四德沒有明確論及外，其余皆為上引朱熹《仁說》所概括。

游曰：“惻者心之感于物也，隱者心之痛于中也。物之體傷于彼，而吾之心感應于此，仁之體顯矣?！?o:p>

游酢的議論更進一步明確，惻隱是人對外物的感覺所引起的痛覺，這種痛覺自然不完全是生理，而是包括了痛惜等心理在內(nèi)的反應；前引程頤所述的不知愛物、忍、安之、殺、好殺，便是指人的這種感受性的喪失及其延伸的不同層次的結果。朱熹的“惻隱之心無所不貫”，完全可以理解為是對程、游師徒議論的綜合。

謝曰：“格物窮理，須是識得天理始得。所謂天理者，自然底道理，無毫發(fā)杜撰。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，所謂天理也。要譽于鄉(xiāng)黨朋友，內(nèi)交于孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲也。天理與人欲相對，有一分人欲，即滅卻一分天理，存一分天理，即勝得一分人欲，人欲才肆，天理嚴矣?！?

這里明確指出，理學的天理就是人的惻隱心的自然展開，而惻隱心的喪失，即程頤指出的反向展開也是存在于人的自然性中的，此即為人欲。如此，程朱理學核心理論的型塑過程已看得極為清楚。與此同時，程朱理學“存天理、滅人欲”的標示，其本義也得其正解。

基于上述的仁說總論，有兩個具體的分論，它們既是總論的延伸問題，也可以認為是總論的支撐問題。第一個分論就是如何知仁。依總論，人心就是惻隱心，發(fā)用是愛恭宜別之情，在兩者之間是仁義禮智；仁包四德，故關鍵是仁，而仁對應的是愛；仁抽象，愛具體，因此仁與愛便產(chǎn)生互相界定的問題。程門論仁，至朱熹時，已產(chǎn)生許多分歧，在《答張敬夫》信中，朱熹曰：

大抵二先生之前，學者全不知有仁字，凡圣賢說仁處，不過只作愛字看了。自二先生以來，學者始知理會仁字，不敢只作愛字說。27

程顥的原話是：

孟子曰：“惻隱之心，仁也?！焙笕怂煲詯蹫槿?，惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁。孟子言惻隱為仁，蓋為前已言惻隱之心，仁之端也；既曰仁之端，則不可便謂之仁。

惻隱則屬愛，乃情也，非性也。7

仁是性，愛是情，惻隱也是情。由此，似又可推知，情與心又是相關聯(lián)的概念，心為體，情為心之發(fā)用。仁作為性，實質上是對心之發(fā)用的一種價值規(guī)定，即善。故在二程看來，孟子言人性善是極為重要的。

或問：“人性本明，因何得有蔽?”伊川先生曰：“此須索理會也。孟子言人性善是也，雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。7

只是性及其善的規(guī)定被標舉出來后，仁之性反過來與發(fā)為惻隱、愛之情的心形成對應，仁性為體，而心為發(fā)用。謝良佐曰：

性，本體也。目視耳聽，手舉足運，見于作用者，心也。7

既如此，作為理論的探究，自然要專心于討論本體的仁性了。然而其結果，則如朱熹指出，撇開情來論性，弊病叢生。朱熹曰：

然其流復不免有弊者，蓋專務說仁，而于操存涵養(yǎng)之功，不免有所忽略，故無復優(yōu)柔厭飫之味、克己復禮之實，不但“其蔽也愚”而已。而又一向離了愛字懸空揣摸，既無真實見處，故其為說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作愛字看卻之為愈也。

從大的方面講，弊病有兩類，一是專務說仁，務虛不務實，全不落在個體生命的踐行上；二是務虛流于懸空揣摸，議論恍惚驚怪。因此，朱熹強調，與其如此，不如回過頭來，依舊從情之發(fā)用上來體會仁之性。朱熹曰：

若且欲曉其仁之名義，則又不若且將愛字推求；若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思了然在目矣。

可以說，朱熹“將愛字推求”仁，正是堅持了二程門下道南一脈的路徑。

或問：“何以知仁?”楊(時)氏曰：孟子以惻隱之心為仁之端，平居但以此體究，久之自見。且孺子將入于井，而人見之者必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛何耶?曰：出于自然，不可已也。曰：安得自然如此。若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。

楊時不僅只是這樣就著經(jīng)典解釋來闡述，而且在現(xiàn)實中也能據(jù)事作出這樣的闡述。在引了上面這段問答后，朱熹接著更引述了下面這則楊時的故事：

薛宗博請諸職事會茶，曰：“禮豈出于人心，如此事本非意之所欲，但不得已耳。老子曰：‘禮者忠信之薄。’荀子曰：‘禮起圣人之偽?！?zhèn)€是。”因問之曰：“所以召茶者何謂?”薛曰：“前后例如此，近日以事多，與此等稍疏闊，心中打不過，須一請之?！痹唬骸爸粸榍昂罄先绱?，心中自打不過，豈自外來?如云辭遜之心禮之端，亦只心有所不安，故當辭遜，只此是禮，非偽為也。”7

此外，朱熹的以愛推仁是在答張栻書信中提出，蓋回應張栻主張謝良佐的以覺言仁，張栻后來又針對朱熹的以愛推仁，主張程頤的以公論仁。28其實，謝良佐的以覺言仁雖直接來自程顥，但強調感應也是程頤的根本思想，而且他賦予感應以亨通的價值判定。程頤釋《咸》卦：

咸，感也。不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少復甚焉。凡君臣上下，以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故感有亨之理也。29

朱熹當然很知道程頤的觀點，而且他還引過程頤講的“天地間只是個感應”。30至于以公論仁，同樣是二程共同的觀點，程顥曰：

仁者，公也，人此者也。7

而程頤則曰：

仁道難名，惟公近之，非以公便為仁。31

很明確，公實與覺、愛一樣，只是理解仁，或踐行仁的路徑，本身不是仁。相比較而言，朱熹的以愛推仁既得二程本意，也最能說明仁。32

第二個分論是如何求仁。前引朱熹《答張敬夫》指出程門后學流為懸空虛說，無復克己復禮之實，故在朱熹看來，知仁固然重要，但最終須落在求仁上。在為石子重寫的《克齋記》中，朱熹曰：

性情之德無所不備，而一言足以盡其妙，曰“仁”而己。所以求仁者，蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰“克己復禮”而已。33

程頤曰：

禮者因人情者也，人情之所宜，即義也。7

故論仁，必須接著義講。孟子的一大貢獻，在二程看來，就是將仁義合在一起講。程顥曰：

孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁，孟子開口便說仁義；仲尼只言一個志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來，只此二字，其功甚多。7

由于義與克己復禮相關聯(lián)，形之以外在的踐行，因此在認識上往往容易忘記義是心的四德之一，內(nèi)屬于仁之性體。程顥曰：

仲尼言仁，未嘗兼義，獨于《易》曰：“立人之道曰仁與義?！倍献友匀时匾粤x配，蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉，可以語道矣。世之所論于義者多外之，不然，則混而無別，非知仁義之說者也。7

程頤又將義與敬、理、養(yǎng)氣結合著說：

或問：“必有事焉當用敬否?”曰：“敬只是涵養(yǎng)一事，必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也?！庇謫枺骸傲x莫是中理否?”曰：“中理在事，義在心內(nèi)，茍不主義，浩然之氣從何而生?理只是發(fā)而見于外者?！?

與敬的關系，義是敬的主腦，離開義的敬其實是無所事事。與理的關系，義是存于人之心內(nèi)的原則，理只是這種原則形之于事。與養(yǎng)氣的關系，浩然之氣因義而生。故誠如孟子所曰：“仁，人心也；義，人路也?！?4只是克己復禮與內(nèi)心之義的把握都很難，常常于不自覺中破壞與淪陷，初似無害，久則成患?！墩撜Z·八佾》載：

三家者以《雍》辟。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”

伊川曰：周公之功固大矣，然皆臣子之分所當為，魯安得獨用天子禮樂?成王之賜，伯禽之受，皆非也。其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭《雍》徹，故仲尼于此著之。7

明道曰：介甫說魯用天子禮樂，云“周公有人臣所不能為之功，故得用人臣所不得用之禮樂”。此乃大段不知事君。大凡人臣身上豈有過分之事，凡有所為，皆是臣職所當為之事也。介甫平居事親最孝，觀其言如此，其事親之際想亦洋洋自得以為孝有余也。

在程朱看來，這個“義”字，“惟是孟子知之”。7

五、存養(yǎng)

惻隱之心內(nèi)具仁義禮智四德，仁統(tǒng)包之而為性體。由仁而義而禮而智，此為性體的展開，猶如花蕾之綻放，仁義禮智各為其花瓣，信在其中。至于人的情感與行為，則是性體的發(fā)用。只是性體的展開，須隨心的感發(fā)，只有正心而發(fā)，性體才能充實而光輝；而作為個體生存著的人，無時無刻不感受著色、香、味、名、利、生、死的挑戰(zhàn)，故在仁義揭明以后，“存其心，養(yǎng)其性”35的存養(yǎng)便是程朱理學接續(xù)著的核心議題。朱熹在《論孟精義自序》中也說得很清楚，存養(yǎng)就是孔孟儒學的根本，“《論語》之言無所不包，而其所以示人者，莫非操存涵養(yǎng)之要；七篇之指無所不究，而其所以示人者，類多體驗充擴之功”。所謂“操存涵養(yǎng)”與“體驗充擴”，則是“仲尼無跡”與“孟子其跡著”的區(qū)別，無跡難見，跡著易蹤，故《論語》實比《孟子》難讀；程朱理學至朱熹而構型彰顯，也是這個道理。

存心與養(yǎng)性是一事之兩面，密切關聯(lián)，但又不可錯誤理解兩者的關系。

問：“仁與心何異?”伊川曰：“心是所生，仁是就事言?！痹唬骸叭羰莿t仁是心之用否?”曰：“固是。若說仁者心之用則不可。心譬如身，四端如四支，四支固是心所用，只可謂身之四支，如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用?！?

心動，則仁起，就此而言，可說仁是心之用；但心與性都是獨立的存在，其實是心體與性體。程頤著意區(qū)分“心是所生，仁是就事言”，意在強調心是內(nèi)的，仁則須見之于人的行為，正如“克己復禮為仁”，克己在內(nèi)心，而復禮便見之于外。不過，這只是為了區(qū)別心與性，性根本是心內(nèi)具之德，雖見之于外，卻實無內(nèi)外。程顥曰：

茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內(nèi)?是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也。7

要言之，程頤的分別或足以提醒，心體與性體在發(fā)用時，會存在著邏輯上的先后與感發(fā)上的隱顯，存心的工夫便顯得更為緊要，近乎可以理解成養(yǎng)性的前提。

存心，最形象的描述莫過于孟子講的“不動心”。36心體原本是感應性的生物存在，本身沒有取向，只是感于外物。朱熹曰：

人心本是湛然虛明，事物之末，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。37

因此，不動心似乎沒有那么難，所以孟子又講，“是不難，告子先我不動心”。但這其實又是理想的狀態(tài)，在實際的境遇中，人心的發(fā)用總不免或多或少受某種意向性的影響，故朱熹又曰：

心是大底，意是小底。心要恁地做，卻被意從后牽將去。且如心愛做個好事，又被一個意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽了。37

而且不動心的原因也有所不同，需要區(qū)別。程頤曰：

不動心有二：有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。7

以義制心而不動是基于義，造道而不動是基于信，義是四德之一，信雖不屬四德，卻隨四德而在，故可知存心與養(yǎng)性的關系，即心體的覺發(fā)雖似先于性體的自覺，但存心又依賴于養(yǎng)性。換言之，存心與養(yǎng)性其實是互為前提。

程頤上述的區(qū)分，當然在孟子那里也已指出。孟子分別舉北宮黝與孟施舍為例，說明兩種不同的不動心，并進而以為北宮黝似子夏、孟施舍似曾子，而“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約”。但二程的分析顯然更進一層，彰顯了理學的特征。

北宮黝要之以必為，孟施舍推之以不懼，北宮黝或未能無懼，故黝不如施舍之守約也。子夏信道，曾子明理，故二子各有所似。

北宮黝之勇，氣亦不知守也。孟施舍之勇，知守氣而不知守約也。曾子之所謂勇乃守約，守約乃義也，與孟子之勇同。

以上是程顥語。程頤又曰：

勇一也，而用不同，有勇于氣者，有勇于義者。君子勇于義，小人勇于氣。7

孟子的舉例雖已指出“守氣”與“守約”，但終還是在經(jīng)驗的層面，而二程卻追至“信道”與“明理”，守氣與守約的核心區(qū)別在于背后是否有理據(jù)，而這個存于事的理據(jù)又是與性體之義貫通的。這樣的闡明，一方面使不動氣的現(xiàn)象之所以有了清楚的說明，另一方面據(jù)于這樣的說明作出的兩種不動氣的高下之分，表明理學視理性的判識高于信仰的執(zhí)守，只有基于明理守約的篤志力行才是理學需追求的，是真正的“勇于義”，否則終究是“勇于氣”而已。

有了義與氣這一區(qū)分，存心之要無疑就在仁義的把握，使仁義之性體充塞于心體，亦可謂“得于心”，或心得于正，存心與養(yǎng)性在這里已完全是合二為一的事情。在如何“得于心”的問題上，孟子提到了比自己更早達到“不動心”境界的告子的一個路徑，即“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”。孟子對此作了分辯，曰：

不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也，夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無暴其氣?！?o:p>

這段論述提出的“言”與“氣”，直接引發(fā)了孟子后續(xù)的“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”的自我論定，加之這里提到的“志”，知言、養(yǎng)氣、持志便成為存養(yǎng)的重要方法，從而引發(fā)了程門廣泛的議論?！睹献泳x》于此條作了大量引錄，7這里姑且引《朱子語類》中的一段，因其清晰簡明，足以呈現(xiàn)朱熹對理學精神的精微闡釋。朱熹曰：

“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣?！薄安坏谩豹q曰失也，謂言有所不知者則不可求之于心，心有不得其正者則不可求之于氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故“不得于言，勿求于心，不可”。其不得于心者，固當求之心。然氣不得所養(yǎng)，亦反能動其心，故“不得于心，勿求于氣”，雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務知言，亦不務養(yǎng)氣，但只硬把定中間個心，要他不動。孟子則是能知言，又能養(yǎng)氣，自然心不動。蓋“知言”本也，“養(yǎng)氣”助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者。心恰如主帥，氣則卒徒也。孟子則前有引導，后有推動，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前后無引助，只恁孤立硬做去，所以與孟子不動心異也。38

據(jù)此而知，告子的不動心只是“硬把定中間個心，要他不動”，既不是基于對理的認識上，又得不到氣的支持，這樣的“不動心”如孟子所言，“未嘗知義”，故決非孟子的不動心，自然也不是程朱理學所要的。

如果仔細比較，知言與養(yǎng)氣在孟子那里近乎同等權重，但在程朱這里，知言要比養(yǎng)氣更顯得重要。程頤曰：

心通乎道，故能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而后見也。學者當以道為本，心不通于道，而較古人之是非，猶不持權衡而較輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂億則屢中，君子不貴也。

孟子養(yǎng)氣一言，諸君宜潛心玩索，須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養(yǎng)氣之法，如不識，怎生養(yǎng)?有物始言養(yǎng)，無物又養(yǎng)個什么?浩然之氣，須見得一個物。7

朱熹在前引話后，也接著強調了這點：

“不得于言”以下但作如此看，則此一章血脈貫通，而于知言養(yǎng)氣，蔽淫邪遁之辭方為有下落也。至于集義工夫，乃在知言之后。不能知言，則亦不能集義。

強調知言先于并重于養(yǎng)氣，可以充分反映程朱理學雖然把存養(yǎng)作為求仁的重要工夫，而且非常強調個體的努力，但并沒有將這個工夫限于不可通約的個體經(jīng)驗，而是基于義理的認識上，從而使得存養(yǎng)具有普遍性的知識基礎。概言之，明理知言，辨別是非，是存養(yǎng)的根本。這一確認也正是程朱理學之為理學的精神所在。

知言，在辨學中更能說明，故下節(jié)再述。這里討論養(yǎng)氣與持志。所謂志，便是心有所向，亦即孟子講的“得于心”。朱熹曰：

志，只是心之所向，而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養(yǎng)心，不是持志外別有個養(yǎng)心。38

有得于心，心有所向，氣隨之而動，才進而得養(yǎng)浩然之氣。程頤曰：

志，氣之帥。若論浩然之氣，則何者為志?志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉，自有先后。

從氣隨志動，到浩然之氣，當然是一個過程，既非自然而必然的進程，更非輕易能實現(xiàn)，這便需要養(yǎng)氣。故程頤又曰：

持其志，無暴其氣，內(nèi)外交相養(yǎng)也。7

持志為養(yǎng)心，在內(nèi)；養(yǎng)氣見于形，在外。志雖然是氣之帥，但程頤講“內(nèi)外交相養(yǎng)”，養(yǎng)氣不完全是被動的，它能反過來影響到養(yǎng)心，因此從氣隨志動到浩然之氣的過程，“無暴其氣”實為養(yǎng)氣的一個技術關鍵。朱熹曰：

志最緊要，氣亦不可緩，故曰“志至焉，氣次焉”，“持其志，毋暴其氣”，是兩邊做工夫。38

當然，除了反作用以外，養(yǎng)氣的意義還在于兩點：其一，由于氣形于身，見于外，只有養(yǎng)氣才足以最終使個體的生命存在由精神的自善成為實踐的主體?！睹献泳x》中錄程頤答問：

“或曰養(yǎng)心，或曰養(yǎng)氣，何也?”曰：“養(yǎng)心則勿害而已，養(yǎng)氣則志有所帥也?！?

其二，個體的生命存在原本就是一團血氣，只有養(yǎng)氣才足以使之獲得提煉，成為浩然之氣?！吨熳诱Z類》載：

問“血氣”之“氣”與“浩然之氣”不同。曰：“氣便只是這個氣，所謂‘體之充也’便是。

然而，浩然之氣與血氣雖同為氣，但體狀與性質卻有大不同。程顥曰：

浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直順理而養(yǎng)，則充塞于天地之間，配義與道，氣皆主于義而無不在道，一置私意，則餒矣。是集義所生，事事有理而在義也，非自外襲而取之也。7

這不僅明確描述了浩然之氣的體狀與性質，而且也闡明了養(yǎng)浩然之氣的根本方法，即“配義與道”。程頤曰：

配義與道，謂以義理養(yǎng)成此氣合義與道。方其未養(yǎng)，則氣自是氣，義自是義，及其養(yǎng)成浩然之氣，氣與義合矣。7

這個“配義與道”，最為關鍵的“是集義所生，非義襲而取之也”，7即是由內(nèi)心之義德的自覺，從而明白循理而行，不是為了迎合外在的種種標準而去做所謂合乎義的事情。

最后再回頭略說持志，亦即養(yǎng)心。程顥曰：

圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。7

程頤更進一步解釋了“放”字，并以輕重而申說之：

放心謂心本善而流于不善，是放也。

心至重，雞犬至輕，雞犬放則知求之，心放則不知求，豈愛其至輕而忘其至重哉?弗思而已矣。今世之人樂其所不當樂，不樂其所當樂，慕其所不當慕，不慕其所當慕，皆由不思輕重之分也。7

個體的生命為血氣所充，心感于外，易流而不返，故持志養(yǎng)心之要在“收放心”。只是，心之所以放流而不返，自然是外物不斷在刺激與滿足人的欲望，故孟子有“養(yǎng)心莫善于寡欲”說。39然如何能夠做到呢?程頤曰：

養(yǎng)心莫善于寡欲，欲皆自外來，公，欲亦寡矣。

這是要以公心節(jié)私欲，只是人的許多欲望最初尚不到公與私的地步。故朱熹曰：

且如秀才要讀書，要讀這一件，又要讀那一件，又要學寫字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一個心，如何分做許多去?若只管去閑處用了心，到得合用處，于這本來底都不得力。40

由此便知，“寡欲”不可望文生義地等同為節(jié)欲，甚而禁欲，它其實還是持志的方法問題。志為心之所向，寡欲是為了志一，這是存心的關鍵。因此，程頤更主張正面地樹立起目標，而不是從反面來寡欲，因為他有切身的體會，心之所向終究是要存于心之所樂的。謝良佐曰：

嘗問伊川先生：“養(yǎng)心莫善于寡欲，此一句如何?”先生曰：“此一句淺近，不如理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，最親切有滋味?！?

六、辯學41

孟子“好辯”，42似與孔子“溫良恭儉讓”43大不同。前文嘗引程顥比較孔孟之氣象，可為表證。其實，二程兄弟亦有相似處，只是別具形態(tài)。程顥嘗對程頤曰：

異日能使人尊嚴師道者，吾弟也。若接引后學，隨人材而成就之，則予不得讓焉。44

程顥能夠“隨人材而成就之”，必渾厚附就，否則門人不敢親近；但太親近了，往往失其敬意，自然更難“尊嚴師道”，故有程頤門人立雪之嚴厲，這是以行代言。朱熹以孟子自任，好辯有過之而無不及。此不待細言舉證，只需看《四書或問》自設問答，便足以為表證。

好辯與否，雖與性格不無關系，但更有不得已處。這不只是像韓愈所講的“物不得其平則鳴”，45而更是因為人的性體所具四端的智之端，就是要明辨是非的。言是認知的表證，言有不明不清，或有分歧，自然要作分辨。換言之，辯是深具于人之性體的要求。因此，朱熹強調孟子雖然是知言與養(yǎng)氣并舉，但知言在先，是更具重要性的前提?！吨熳诱Z類》載：

知言，知理也。

知言，然后能養(yǎng)氣。

孟子說養(yǎng)氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正都無疑處，方能養(yǎng)此氣也。

知言養(yǎng)氣，雖是兩事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。38

這幾則語錄，可謂層層推進，甚至推到極處，以為“義理昭然，則浩然之氣自生”，頗有弱化養(yǎng)氣，視之為知言的自然衍生?？梢姾棉q決不是簡單的個性問題。

此外，依孟子的自辯，“好辯”還有另一種“不得已也”。他從堯、舜講起，經(jīng)文、武、周公而至孔子，指出各時代都是不同的挑戰(zhàn)，圣人們回應各自的挑戰(zhàn)，任務與方式各不相同，而自己所處的當下，又是新的挑戰(zhàn)，必須面對，這是他的“不得已”。孟子曰：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……豈好辯哉?予不得已也。

換言之，好辯除了性格、認知外，還具有擔當之義。程朱對此是完全認同的。程頤曰：

仲尼圣人，其道大，當定、哀之時，人莫不尊之。后弟子各以其所學行，異端遂起，至孟子時，不得不辨也。7

而朱熹編撰《論孟精義》，除了自己“以備觀省”外，誠如《自序》所言，也是因為二程以后，程門離散，所述相異，更有“自託于程氏，而竊其近似之言，以文異端之說者”，甚而“以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗頗已鄉(xiāng)之”，故須“明圣傳之統(tǒng)，成眾說之長，折流俗之謬”。

當然，辯學重在知言，如何知言是辯學的關鍵。孟子曰：

诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。36

程顥以為，孟子對這四種存在問題的言語有清楚的認識，而且知其所以然，故“孟子知言，即知道也”。程顥進而解釋：

诐辭偏蔽，淫辭陷溺深，邪辭信其說至于耽惑，遁辭生于不正，窮著便遁，……此四者楊墨兼有。7

诐是片面，淫是過頭，邪是不正，遁是躲閃，這樣的言語現(xiàn)象分別表證著言說者對理的認識存在著片面、夸大、陷于歧路，以及理的虧欠。請舉楊墨例具體見之。程頤曰：

孟子言墨子愛其兄之子猶鄰之子，《墨子》書中何嘗有如此等言，但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者學道，差之毫厘，繆以千里。楊子本是學義，墨子本是學仁，但所學者稍偏，故其流遂至于無父無君。孟子欲正其本，故推至此。7

楊時對此又有更具體的闡釋，其曰：

每讀《孟子》，觀其論墨子茍利天下雖摩頂放踵為之，未嘗不憫其為人也。原其心，豈有它哉?蓋亦施不欲狹濟不欲寡而已。此與世之橫目自營者，固不可同日議也。而孟子力攻之，至比禽獸，孟子豈責人已甚乎?蓋君子所以施諸身措之天下，各欲當其可而已。7

概言之，诐淫邪遁的言語之病，實質是對義理的認識發(fā)生偏差，而這種偏差的共同問題未當其可，即不能恰如其分。因此盡管墨子兼愛，“茍利天下雖摩頂放踵為之”，看似崇高，卻偏離人的心性之正，在墨子還未必顯其危害，但由源而流，勢必成災。這里，也佐證了程朱理學的持論必基于個體生存的主體性。

只是，“各欲當其可”，決不是容易的事。注意到了偏差或過分，自然是好事，但著意于求中，中也足以成為一種執(zhí)念，最終成為障礙。程頤曰：

子莫見楊墨過不及，遂于過不及二者之間執(zhí)之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，有當拔一毛利天下不為時，執(zhí)中而不通變，與執(zhí)一無異。

總之，知言以辯學，言語只有恰如其分，才不流于诐淫邪遁；而這四種毛病雖提醒了認識與言語的主體，但并不是透導人為執(zhí)中而執(zhí)中，以至執(zhí)中而不通變，否則實與诐淫邪遁一樣流于弊病。

相對于孟子指出的诐淫邪遁，在知言的問題上，二程以為理學所面臨的辯學更為困難。程顥曰：

楊墨之害甚于申韓，佛老之害甚于楊墨。楊氏為我疑于仁，墨氏兼愛疑于義，申韓則淺陋易見，故孟子只辟楊墨，為其惑世之甚也。佛老其言近理，又非楊墨之比，此所以害尤甚。楊墨之害，亦經(jīng)孟子辟之，所以廓如也。7

“楊子本是學義，墨子本是學仁”，都是儒者同道，只是各執(zhí)一偏，而成毛病。佛老完全不同，他們在哲學的根本觀念上與儒家就不同，而言語反而相近，似是而非，更容易迷惑人，為害尤甚。

比如心性問題。佛家自然也講心性，而且稍不細究，確實與儒家很近似。程顥曰：

告子云生之謂性則可，凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈皆有佛性，如此則不可。7

告子與孟子在性上的爭辯是告子以生為性，而否定孟子主張的性善。性善與否，這當然是一種哲學預設，自可另當別論，但告子與孟子的分歧是顯見的。佛家從言語上看，卻是主張性善的，即所謂“蠢動含靈皆有佛性”，似乎與孟子性善論一樣，但其實“蠢動含靈”大大溢出人的范圍，這便與孟子性善論有著巨大的區(qū)別。

由于佛家把佛性落于整個“蠢動含靈”，因此對于“蠢動含靈”的大多數(shù)，便以生死的恐怖以利誘之，而又期望最終能識心見性，其實是上下間斷，中間沒有儒家講的存養(yǎng)。佛家有出家的路徑，但這根本上無法成為大多數(shù)人的道路?？梢哉f，佛與儒在路徑上的分歧也是涇渭分明的，但“盡心知性”的話卻很相似。程顥曰：

釋氏本怖死生為利，豈是公道?惟務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也?元不相連屬，但有間斷非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也?！北怂^識心見性是也，若存心養(yǎng)性一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便于道體自不足。質夫曰：“盡心知性，佛亦有至此者；存心養(yǎng)性，佛本不至此。”明道曰：“盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎?”7

除了心性問題，“覺”也是一個顯見的例子。佛家與儒家都講覺，若不分辯，就很容易混同。程顥曰：

伊尹曰：“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。”釋氏之云覺，甚底是覺斯道?甚底是覺斯民?7

這是就“覺”的內(nèi)涵作分辯。佛家的“覺”在勘破、在超離凡塵，而儒家的“覺”在覺民、覺道，這個道是存于人世的道。此外，在方法上，佛家的“覺”與儒家的“覺”也截然不同。

或問伊川：“釋氏有一宿覺、言下覺之說，如何?”曰：“何必浮圖，孟子嘗言覺字矣。曰：‘以先知覺后知，以先覺覺后覺?！侵耸?，覺是覺于理。古人云：‘共君一夜話，勝讀十年書?！粲谘韵录次?，何啻讀十年書?！庇衷唬骸熬又畬W，則使先知覺后知，先覺覺后覺，而老子以為非以明民將以愚之，其亦自賊其性與!”7

佛家的“覺”是極具神秘性的，而儒家的“覺”是基于讀書明事理的。至于道家，則完全是走向反智的方向了。依孟子四端說，智是性體之一，故反智無異于“自賊其性”。

當然，朱熹在型塑程朱理學話語的過程中，更迫切的辯學任務還不在佛老，而更是同時代的“貴顯名譽之士”46，其中也包括了前引《論孟精義自序》中所提到的“自託于程氏，而竊其近似之言，以文異端之說者”。在編撰《論語要義》《論語訓蒙口義》與《論孟精義》之間，即1166年(37歲)時，朱熹就專門針對蘇軾《易傳》、蘇轍《老子解》、張九成《中庸解》，以及呂大臨《大學解》47撰《雜學辨》，進行辯駁；后十年，又針對一冊不知何人所編的雜書，“意其或出于吾黨而于鄙意不能無所疑也，懼其流傳久遠，上累師門”，又撰《記疑》，以作辯正。朱熹的具體辯駁這里不作引述，僅據(jù)其諸辨小序，撮其指要而言之。

蘇氏兄弟自是高才，蘇軾“會作文，識句法，解文釋義必有長處”，48但朱熹以為他對于《易》中沒有弄明白處，卻每欲臆言之，而又恐人指出毛病，就總是先講不可解，又進而解之，“務為閃倏滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然，雖欲攻之而無所措其辨”。49究其實，還是對性命之理有所不明。蘇轍尤其“自許甚高”，以為當世無一人能合儒釋道而言之，朱熹以為“其可謂無忌憚者與”，他的病不在于對佛的誤解，而在于“學儒之失而流于異端”。50至于張九成與呂大臨，張九成是楊時弟子，但逃儒歸釋，而自以為“世出、世間，兩無遺恨矣”，51其實是陽儒陰釋；“呂氏之先與二程夫子游，故其家學最為近正，然未能不惑于浮屠、老子之說，故其末流不能無出入之弊”。52朱熹的具體辨析都圍繞著上揭各問題而進行。如果細讀《雜學辨》《記疑》，不出前述知言中所示諸病，以及認識上的失中與失正之病，而言語之病的根源在于認識之病。

因此，程朱理學之辯學，最終指向在于識中與明白正意。對識中問題，二程幾無異語。

明道曰：“學問，聞之知之者，皆不為得，得者須默識心通?！?

伊川曰：“中字最難識，須是默識心通?！?

如何做到“默識心通”，二程也是持論無異。

明道曰：“學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳其間，然后可以自得。若急迫求之，只是私己，終不足以達道?！?o:p>

伊川曰：“解義理，若一向靠書冊，何由得?居之安，資之深，不惟自失，兼亦誤人?！?

二程于此似更強調體會，但不可據(jù)此以為二程主張不讀書。程頤所謂“若一向靠書冊”，正表明他是針對著拘執(zhí)于書冊的毛病而作此強調。不過，由此也足以表證理學終究以個體生命的主體性為基礎，并以此生命的自覺與充擴為目標。至于如何在辯學中明白正意，朱熹有一個非常親切的說法：

某舊時看文字極難，諸家說盡用記。且如《毛詩》，那時未似如今說得如此條暢。古今諸家說，盡用記取，閑時將起思量。這一家說得那字是，那字不是；那一家說得那字不是，那字是；那家說得全是，那家說得全非；所以是者是如何，所以非者是如何。只管思量，少間這正當?shù)览恚匀还饷鳡N爛在心目間，如指諸掌。53

至此，辯學由對他者的辯駁而返歸自身，從而使得他者構成了程朱理學話語形態(tài)的相關環(huán)節(jié)。他者理論雖然是后現(xiàn)代哲學的重要主題，但它的由來卻也可以溯源于近代早期哲學。54這里自然無意于轉移主題，由辯學的討論轉向存于其中的他者問題，而僅限于指出，當以他者問題的哲學視角來審視程朱理學的型塑過程，無可置疑地看到，程朱理學在接續(xù)孔孟傳統(tǒng)的同時，也非常自覺地接續(xù)了孟子在辟楊墨的辯學中所呈現(xiàn)的他者問題。對于整個理學來說，完全異端化的佛道是他者，而對于朱熹來說，他者卻呈現(xiàn)出多樣性，至《論孟精義》的完成時是如此，此后也是如此。多樣性的他者事實上構成了程朱理學話語構型中的重要區(qū)塊，這不僅見諸程朱本人，而且已完全成為理學群體共有的普遍意識。何鎬(1128—1175)的《雜學辨跋》從孟子辟楊墨講起，將理學處理他者問題的歷史原因、現(xiàn)實關系，以及為什么要專門針對“貴顯名譽之士”而辯學，闡述得很清楚，并最終揭明了針對他者的辯學對于理學自身的意義。何鎬曰：

新安朱元晦以孟子之心為心，大懼吾道之不明也，弗顧流俗之譏議，嘗即其書破其疵繆，針其膏肓，使讀者曉然知異端為非而圣言之為正也。學者茍能因其說而求至當之歸，則諸家之失不逃乎心目之間，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。55

七、結語

作為主體的生命，人的一切展開無外于言與行。人活在自己的言語中，言語進而轉成文本；人又呈現(xiàn)在自己的活動中，而活動是人基于自我認定的展開，并在展開中辯別不同的主體，作出取舍?！墩撁暇x》作為朱熹型塑程朱理學的初始文本，即以上述諸要素完成了程朱理學的話語型塑，而表證于文本、語言、身體、仁義、存養(yǎng)、辯學諸方面。

在經(jīng)學的傳統(tǒng)中，經(jīng)典即為正典(canon)，當正典形成閉合后，經(jīng)典就不再具有變動的可能性。程朱理學不僅完成了《四書》的新經(jīng)典建構，并以之徹底促成了經(jīng)典系統(tǒng)的開放與擴大，而且通過類聚的方式，將自己的傳釋綁定在經(jīng)典上，從而完成了自己的釋經(jīng)作品(commentary)的正典化，為整個理學奠定了重要的文本基礎。與此同時，程朱理學在傳釋經(jīng)典的過程中，成功實現(xiàn)了語言學的轉向，使?jié)h學的注釋性語言轉向宋學的議論性言語。這種具有分析的論辯的言語，使得哲學性質的理學得以從靜止的尊崇的經(jīng)學中脫胎而出。更具意義的是，在經(jīng)典擴大、語言轉向的過程中，言語的主體獲得高度彰顯與自覺，并以身體為標識而成為整個程朱理學的中心。程朱理學沒有抽空身體的個體生存主體性，從而使主體抽象成為形而上學的普遍性存在；盡管普遍性的主體性是程朱理學的追求目標，但這一目標的實現(xiàn)是通過將這樣的主體性賦予個體的身體存在，從而保證了個體生存主體性既是理學的起點，也是歸宿。這一確認也構成了程朱理學的政治哲學的基礎?；趥€體生存主體性，程朱理學進一步對主體性的內(nèi)涵作仁義的細致闡明，以及如何充擴仁義的存養(yǎng)討論，形成了基于孔孟儒學的傳統(tǒng)，又更具理學自身特色的思想系統(tǒng)與論說風格。程朱理學的整個話語型塑不是在自我封閉的語境下完成的，而是在開放的思想世界與生活世界中展開的，因而辯學不僅使他者的言說得以呈現(xiàn)在理學的話語中，而且更構成了理學話語構型中的重要環(huán)節(jié)。

可以斷言，到朱熹這里，程朱理學雖然形式上仍在經(jīng)學的舊知識形態(tài)中進行著自己的哲學創(chuàng)造，但所型塑而成的話語構型已基本上擺脫了經(jīng)學，使理學成長為新的學術思想形態(tài)，正如陸九淵所說，“惟本朝理學，遠過漢唐”。56事實上，經(jīng)過元代的消化，至有明一代，整個經(jīng)學式微，而理學光大。故黃宗羲又講：

有明事功文章皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也。57

以至于顧炎武發(fā)出嚴厲批評：

今之所謂理學，禪學也。不取之《五經(jīng)》，而但資之《語錄》，校諸帖括之文而尤易也。58

并對宋學進行研判取舍，下開清學。59此自然是后話，卻足以表證理學對經(jīng)學的擺脫。

注釋
 
[1]見陳來主編：《早期道學話語的形成與演變》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第7頁。源于現(xiàn)代批評理論的話語，在指意上是較寬泛的，陳來此書將它限定于學術陳述本身，本文也主要在后者的意義上使用。另參何?。骸兜缹W話語的分析與解讀》，《哲學研究》2008年第4期。
 
[2]此各舉專論、文獻、考據(jù)一種為例，朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學與理學》，北京：中華書局，2009年；顧宏義：《宋代〈四書〉文獻論考》，上海：上海古籍出版社，2014年；申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》，北京：中華書局，2019年。
 
[3]《朱子語類》(卷19)，《朱子全書》(第14冊)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第660頁。
 
[4]《伊洛淵源錄》《近思錄》與《論孟精義》的另一個重要不同，是朱熹對周敦頤的安頓?！墩撁暇x》如朱熹在《自序》中所講的“以備觀省”，更近于他自己思想的認同整理，從而完成程朱理學的型塑，而《伊洛淵源錄》《近思錄》則是在程朱理學確定以后，對理學道統(tǒng)與理論體系的建構，相關討論請參見何?。骸赌纤稳鍖W建構》，上海：上海人民出版社，2004年，第117-125、159-166頁。
 
[5]參見朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學與理學》，北京：中華書局，2009年，第216-226頁；顧宏義：《宋代〈四書〉文獻論考》，上海：上海古籍出版社，2014年，第81-89頁。
 
[6]《論孟精義綱領》，《朱子全書》(第7冊)，第16頁。伊川此語引自《程氏遺書》(卷25)，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第322頁。本文聚焦于《論孟精義》，故下引此書，概不作材料溯源，引文考證可參申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》。
 
[7][8][9][10][14][17][18][21][26][27][29][32][33][34][36][37][39][41][42][43][45][46][47][48][49][50][51][52][55][57][58][59][60][64][68][69][70][71][73][74][76][77][81][82][83][85][87][89][90][91][92][93][94][97][104][106][107][108][109][110][111][112][113][121][122][123]《論孟精義》，《朱子全書》(第7冊)，第11,20,15,17,687,643,738,738,12,17,17-18,702,16,17,15-16,651,649-650,722,672,664,658,721,451-452,651,701,683,653,679,652,687-689,687,700,645,689-690,773,701,643,649,677,100,723-724,780-781,740,668-669,669,669-686,671-672,
 
670,672,673,674,676,781,781,778,712,679,711,744,711,767,791,753,753,733,810,733頁。
 
[11]詳見顧宏義：《宋代〈四書〉文獻論考》下編《宋代〈四書〉文獻考證》之“論語類”與“孟子類”。
 
[12]《程氏文集》(卷11)，《祭劉質夫文》，《二程集》，第643頁。
 
[13]《程氏文集》(卷11)，《祭李端伯文》，《二程集》，第643頁。
 
[15]《朱文公文集》(卷31)，《答張敬夫》，《朱子全書》(第21冊)，第1335頁。陳來對此有細述，參見陳來：《早期道學話語的形成與演變》，第204-207頁。
 
[16]《四書》學反映出來的朱熹對程門弟子的看法，參見申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》，第4-7頁。
 
[19][20]《朱子全書》(第14冊)，第661頁。
 
[22]《朱子語類》，《朱子全書》(第18冊)，第3889頁。
 
[23]《論孟精義提要》，《四庫全書總目提要》(卷35)，石家莊：河北人民出版社，2000年，第929頁。
 
[24]《朱文公文集》(卷75)，《朱子全書》(第24冊)，第3614頁。
 
[25]《朱文公續(xù)集》(卷2)，《答蔡季通》，《朱子全書》(第25冊)，第4680頁。
 
[28]參見楊大春：《語言·身體·他者：當代法國哲學的三大主題》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第47-65頁。
 
[30]見申淑華：《〈四書章句集注〉引文考證》，第2-4頁。
 
[31]《朱子語類》(卷19)，《朱子全書》(第14冊)，第660頁。
 
[35]參見楊大春：《語言·身體·他者：當代法國哲學的三大主題》(中篇)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第127-246頁。
 
[38]《孟子·離婁章句上》“孟子曰事孰為大”章。
 
[40]《論語·堯曰》。
 
[44]《孟子·離婁章句上》“孟子曰存乎人者”章。
 
[53]見前揭《朱熹的〈論說〉與宋代道學話語的演變》，《早期道學話語的形成與演變》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第182-228頁。
 
[54]《朱文公文集》(卷67)，《朱子全書》(第23冊)，第3279頁。
 
[56]《朱文公文集》(卷31)，《答張敬夫》，《朱子全書》(第21冊)，第1335頁。
 
[61]參見陳來：《早期道學話語的形成與演變》，第207-211頁。
 
[62]《周易程氏傳》(卷3)，《二程集》，第854-855頁。
 
[63]《朱子語類》，《朱子全書》(第16冊)，第2163頁。
 
[65]《程氏遺書》(卷3)，《二程集》，第63頁。
 
[66]二程言語多為具體而發(fā)，且間多比喻或體會，彼此有所不同，誠為正常，要在類聚觀省，操存涵養(yǎng)，得其言而不執(zhí)于言，進而得其心。朱熹撰《伊川先生年譜》，專于譜后附言二程接人之分別，又記程頤對張繹所講：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也?！?《程氏遺書》附錄，《二程集》，第346頁)無疑表明當時他已注意到二程門下出現(xiàn)各取片言只語以離析程學的問題。雖然哲學家對于自己的思想缺乏自明是可能的，但后人如果棄而不顧，強說分別，并進而以此判教，恐亦過甚矣。
 
[67]《朱文公文集》(卷77)，《朱子全書》(第24冊)，第3709頁。
 
[72]《孟子·告子章句上》。
 
[75]《孟子·盡心章句上》。
 
[78][105]《孟子·公孫丑章句上》。
 
[79][80]《朱子語類》(卷16)，《朱子全書》(第14冊)，第538、533頁。
 
[84][86][88][103]《朱子語類》(卷52)，《朱子全書》(第15冊)，第1701-1702、1705、1705、1708頁。
 
[95]《孟子·盡心章句下》。
 
[96]《朱子語類》(卷52)，《朱子全書》(第16冊)，第1997頁。
 
[98]辯與辨二字用法似略不同，辯字多作言語相析，如孟子好辯；辨字似有剔去之意，如朱熹《雜學辨》。但二字似又相通，辯導致辨，或辨即在辯之中。故筆者行文所及，不作細分，概作辯字，而引文照錄。參《辭海》字條。
 
[99]《孟子·滕文公章句下》。
 
[100]《論語·學而》。
 
[101]《程氏遺書附錄·伊川先生年譜》，《二程集》，第346頁。
 
[102]《送孟東野序》，《韓昌黎愈文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第233頁。
 
[114]何鎬《雜學辨跋》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3495頁。
 
[115]《雜學辨》題“呂氏《大學解》”，呂氏有大臨、希哲、本中諸種說法，此取顧宏義考證，《宋代〈四書〉文獻論考》，第427頁。
 
[116]《朱子語類》，《朱子全書》(第16冊)，第2232頁。
 
[117]《雜學辨·蘇氏易解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3460頁。
 
[118]《雜學辨·蘇黃門老子解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3469頁。
 
[119]《雜學辨·張無垢中庸解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3473頁。
 
[120]《雜學辨·呂氏大學解》，《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3492頁。
 
[124]《朱子語類》(卷121)，《朱子全書》(第18冊)，第3814-3815頁。
 
[125]參見楊大春：《語言·身體·他者：當代法國哲學的三大主題》(下篇)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第247-354頁。
 
[126]《朱文公文集》(卷72)，《朱子全書》(第24冊)，第3496頁。
 
[127]《陸九淵集》(卷1)，《與李省幹》(二)，北京：中華書局，1980年，第14頁。
 
[128]《明儒學案發(fā)凡》，《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第15頁。
 
[129]《亭林文集》卷3《與施愚山書》，《顧炎武全集》(第21冊)，上海：上海古籍出版社，2011年，第109頁。
 
[130]參見何?。骸额櫻孜鋵λ螌W的取舍》，《哲學研究》2017年第10期。

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