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楊澤波?著《儒家生生倫理學(xué)引論》出版暨結(jié)語、后記

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書名：《儒家生生倫理學(xué)引論》

作者：楊澤波

出版社：商務(wù)印書館

出版年月：2020年06月

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【個(gè)人簡(jiǎn)介】

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楊澤波，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。早年從事孟子研究，著有《孟子性善論研究》《孟子評(píng)傳》《孟子與中國(guó)文化》。后致力于牟宗三儒學(xué)思想研究，著有《牟宗三三系論論衡》《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》（五卷本）《<心體與性體>解讀》《走下神壇的牟宗三》《焦點(diǎn)的澄明——牟宗三儒學(xué)思想中的幾個(gè)焦點(diǎn)問題》。近年來專心從事儒家生生倫理學(xué)的建構(gòu)工作。在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》等海內(nèi)外刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文近200篇。

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【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

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中國(guó)文化有鮮明的特色，儒家作為其主流，自有卓絕獨(dú)到之處。本書以內(nèi)覺為阿基米德之點(diǎn)，從孔子學(xué)理中分疏出欲、仁、智三性，證成了三分法，強(qiáng)調(diào)孔子思想實(shí)際為三分結(jié)構(gòu)，全然不同于西方通行的感性、理性之兩分。

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這種新方法，不僅足以破除本體沒有時(shí)間性的陳舊觀念，樹立生生意識(shí)，實(shí)現(xiàn)性善與性惡、心學(xué)與理學(xué)的真正會(huì)通，對(duì)天人合一古老傳統(tǒng)給予全新解釋，更可以為解決西方道德哲學(xué)的一些重要難題貢獻(xiàn)儒家的獨(dú)特智慧。

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本書是作者三十多年潛心研究儒家心性之學(xué)綜合消化后的系統(tǒng)表述，實(shí)為造論之作。儒家生生倫理學(xué)的義理結(jié)構(gòu)有很強(qiáng)的合理性，不僅是儒家的，也是世界的，今后或有望成為一種具有普遍意義的思想范式。

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【目錄】

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緒論?為什么要關(guān)注“生生”問題

第一節(jié)“十力學(xué)派”傳承中遺留的一個(gè)問題

第二節(jié) 西方哲學(xué)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)向

第三節(jié) 儒家生生倫理學(xué)引入“生生”概念的意義

第四節(jié)?本項(xiàng)研究在我學(xué)術(shù)生涯中的位置

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要素篇

第一章 內(nèi)覺與智性

第五節(jié) 笛卡爾“我思故我在”的不同內(nèi)涵

第六節(jié) 胡塞爾現(xiàn)相學(xué)內(nèi)意識(shí)概念的意義

第七節(jié) 唯識(shí)宗自證分思想的啟示

第八節(jié) 通過內(nèi)覺發(fā)現(xiàn)智性

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第二章?內(nèi)覺與欲性

第九節(jié) 從恩格斯的一個(gè)著名說法談起

第十節(jié) 關(guān)于“吃飯哲學(xué)”的質(zhì)疑

第十一節(jié) 通過內(nèi)覺發(fā)現(xiàn)欲性

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第三章?內(nèi)覺與仁性

第十二節(jié) 從內(nèi)覺高度看“內(nèi)省”與“反求”

第十三節(jié) 呈現(xiàn)與覺知：內(nèi)覺的兩個(gè)環(huán)節(jié)

第十四節(jié) 內(nèi)覺的對(duì)象是仁性

第十五節(jié) “我覺故我在”

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功能篇

第四章?智性的雙重功能

第十六節(jié) 外識(shí)：智性的第一重功能

第十七節(jié) 內(nèi)識(shí)：智性的第二重功能

第十八節(jié) 從智性維度進(jìn)一步看內(nèi)識(shí)之必要

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第五章?欲性與物質(zhì)層面的生存

第十九節(jié) 通過內(nèi)識(shí)證明欲性維度的內(nèi)覺并非幻覺

第二十節(jié) 物質(zhì)利欲保障人物質(zhì)層面的生存

第二十一節(jié)價(jià)值選擇關(guān)系：人禽之分義利之辨的精髓

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第六章?作為道德本體的仁性

第二十二節(jié)研究方法的轉(zhuǎn)變

第二十三節(jié)儒家生生倫理學(xué)對(duì)仁性的解讀

第二十四節(jié)積淀說與結(jié)晶說之同異

第二十五節(jié)仁性與時(shí)空

第二十六節(jié)仁體與ontology

第二十七節(jié)關(guān)于源始時(shí)間和源始空間的猜想

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第七章?天的地位與作用的重新審視

第二十八節(jié)德性之天對(duì)于儒家道德學(xué)說的意義

第二十九節(jié)早期啟蒙：中國(guó)文化的一個(gè)奇特現(xiàn)象

第三十節(jié) 自然之天的新解讀

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辯證篇

第八章?仁性保障智性具有活動(dòng)性

第三十一節(jié)智性與仁性辯證關(guān)系概說

第三十二節(jié)“道德動(dòng)力學(xué)”：一個(gè)有重大學(xué)術(shù)價(jià)值的問題

第三十三節(jié)心為什么有活動(dòng)性

第三十四節(jié)心的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制

第三十五節(jié)“道德動(dòng)力學(xué)”與休謨倫理難題

第三十六節(jié)麥金太爾與赫斯特豪斯的努力及其局限

第三十七節(jié)儒家生生倫理學(xué)對(duì)休謨倫理難題的破解

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第九章?智性保障仁性不陷于流弊

第三十八節(jié)心學(xué)流弊以及牟宗三的形著論

第三十九節(jié)內(nèi)識(shí)是杜絕心學(xué)流弊的根本之法

第四十節(jié) 存在主義核心命題之批判

第四十一節(jié)“本質(zhì)先于存在”隱含的問題同樣不容忽視

第四十二節(jié)將內(nèi)識(shí)置于經(jīng)權(quán)范式之下

第四十三節(jié)新人禽之辨

第四十四節(jié)兩個(gè)不同命題的辯證融合

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第十章?智性與仁性在道德存有中的不同作用

第四十五節(jié)道德存有釋義

第四十六節(jié)仁性在道德存有中的作用

第四十七節(jié)智性在道德存有中的作用

第四十八節(jié)兩層存有：存有論發(fā)展的一個(gè)有意義方向

第四十九節(jié)儒家生生倫理學(xué)與胡塞爾的區(qū)別

第五十節(jié) 儒家生生倫理學(xué)與牟宗三的不同

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結(jié)論篇

第十一章?三分法的正式建立

第五十一節(jié)歷史上的相似理論及其不足

第五十二節(jié)“真幸運(yùn)，我找到了那個(gè)‘三’”

第五十三節(jié)三分法的結(jié)構(gòu)及其表述

第五十四節(jié)三分法理論效應(yīng)三則

第五十五節(jié)中國(guó)哲學(xué)有望對(duì)西方哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)

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第十二章?孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的終極會(huì)通

第五十六節(jié)牟宗三的“旁出說”與李澤厚的“新旁出說”

第五十七節(jié)兩種旁出說皆是一偏

第五十八節(jié)尋找綜合之路的艱辛與曲折

第五十九節(jié)三分法是實(shí)現(xiàn)綜合的理想途徑

第六十節(jié) 重溫先天綜合判斷如何可能的理論意義

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第十三章?何為善：儒家生生倫理學(xué)的解讀

第六十一節(jié)欲性之肯定

第六十二節(jié)仁性合于倫理是一種善

第六十三節(jié)智性成就道德是另一種善

第六十四節(jié)仁性倫理與智性道德的統(tǒng)一是完滿之善

第六十五節(jié)關(guān)于道德與幸福關(guān)系的思考

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第十四章?天人合一之境

第六十六節(jié)“錢穆之問”

第六十七節(jié)道德踐行意義的天人合一如何可能

第六十八節(jié)道德存有意義的天人合一如何可能

第六十九節(jié)“道德無相”：天人合一中一個(gè)重要的輔助因素

第七十節(jié) 天人合一之境的一個(gè)新方向

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結(jié)語?儒學(xué)范式現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的完成

征引書目

后記

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【結(jié)語】

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儒學(xué)范式現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的完成

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儒學(xué)經(jīng)過兩千五百多年的發(fā)展，在倫理學(xué)部分，最關(guān)注的話題不外兩個(gè)。首先是體用問題。體即本體（本根），用即發(fā)用。體必發(fā)于用，用必源于體。雖然本體的說法到漢代才出現(xiàn)，但相關(guān)義理在先秦就存在了?？鬃又v的仁、孟子講的良心，都是作為本體出現(xiàn)的。為了表明本體的重要，至少?gòu)摹睹献印烽_始，無不將其與天聯(lián)系在一起，認(rèn)為是“天之所與我者”。但仁究竟是什么？如何從理論上加以說明？前人并未多加垂注。其次是性善與性惡、心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系問題。孟子創(chuàng)建性善論，將道德的根據(jù)置于良心之上，荀子不滿意孟子的理論，提出性惡論，于是有了孟荀之爭(zhēng)。至宋代這種情況又演變?yōu)橄笊叫膶W(xué)與朱子理學(xué)之爭(zhēng)。明代陽明復(fù)出，扭轉(zhuǎn)了朱強(qiáng)陸弱的局面，但究其實(shí)，不過是將心學(xué)理學(xué)之爭(zhēng)的大戲重演了一遍而已。近代以來，牟宗三、李澤厚都提出了各自的方案，希望將雙方綜合起來，但由于學(xué)理上有缺陷，效果不夠理想。

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建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)，從根本上說，就是要解決這兩個(gè)問題。這個(gè)任務(wù)十分艱巨，不在方法上來一番徹底變革，很難達(dá)到目的。我沒有像先前很多研究那樣不加證明地引入仁、智、天這樣一些術(shù)語，而是排除一切不確定的因素，通過“內(nèi)覺”找出與成德成善相關(guān)的要素?！皟?nèi)覺”于是成了儒家生生倫理學(xué)的入手處。從這個(gè)入手處出發(fā)，我發(fā)現(xiàn)了與此相關(guān)的要素只有三個(gè)，即智性、欲性、仁性，排除了將傳統(tǒng)意義的天作為一個(gè)獨(dú)立因素的可能。這種新方法不再是含混的、獨(dú)斷的，在保障其合理性的道路上大大邁進(jìn)了一步。儒家生生倫理學(xué)既不是氣一元論，也不是理一元論，既不唯心，也不唯物，超脫于二者之外。傳統(tǒng)的這種對(duì)立關(guān)系，對(duì)儒家生生倫理學(xué)而言沒有任何意義。

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在運(yùn)用“內(nèi)覺”發(fā)現(xiàn)智性、欲性、仁性三個(gè)要素之后，我用了極大氣力借助智性的內(nèi)識(shí)功能對(duì)仁性進(jìn)行了理論的說明。人有仁性，是因?yàn)槿俗鳛槠漕惖囊粏T來到這個(gè)世間的那一刻起，便具有孟子所說的“才”，即一種生長(zhǎng)的傾向性。隨著人的不斷成長(zhǎng)，社會(huì)生活和智性思維也會(huì)對(duì)其內(nèi)心產(chǎn)生影響，留下結(jié)晶物。前者為生長(zhǎng)傾向，后者為倫理心境，前者是“本來已有”，后者是“熏習(xí)而有”。仁性即是在生長(zhǎng)傾向根基上發(fā)展而成的倫理心境。二者來源有異，但都有先在性，所不同的僅在于一個(gè)是“先天而先在”，一個(gè)是“后天而先在”。對(duì)仁性的解讀最重要的意義是把時(shí)間性（包括空間性）加入儒家的道德根據(jù)之中。這也是我特意引入“生生”這個(gè)術(shù)語，作為這一研究核心概念的根本理由。從生生的角度出發(fā)，我得出了仁性始終在路上這一重要結(jié)論。因?yàn)槭冀K在路上，所以當(dāng)面對(duì)新的倫理道德問題的時(shí)候，仁性已經(jīng)在了，是先在的；因?yàn)槭冀K在路上，所以仁性不是僵死不變的，而是一個(gè)不斷發(fā)展的過程。

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對(duì)仁性解讀的最大好處尚不在此。近代以來，受西方道德哲學(xué)的影響，人們往往不自覺地按照兩分法想問題。人既有理性，又有感性，理性是道德的根據(jù)，感性是理性治理或引導(dǎo)的對(duì)象。但在儒家學(xué)說中，與道德根據(jù)相關(guān)既有仁性，又有智性，儒家生生倫理學(xué)做的一項(xiàng)極有意義的工作，這就是把仁性與智性區(qū)別開來，打破兩分法的局限，建成了三分法。按照這種新方法，我們不僅可以將孟子與荀子、象山與朱子，性善與性惡、心學(xué)與理學(xué)的優(yōu)勢(shì)很好地結(jié)合起來，形成一個(gè)仁智統(tǒng)一的綜合系統(tǒng)，而且可以為解決西方道德哲學(xué)中的某些重大問題——比如，如何解決休謨倫理難題，如何校正存在主義之失，如何既看到存有的意義，又承認(rèn)外部對(duì)象的存在，等等——貢獻(xiàn)儒家的智慧。三分法的義理結(jié)構(gòu)有很強(qiáng)的合理性，不僅是儒家的，更是世界的。

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儒家生生倫理學(xué)徹底改變了以往的儒學(xué)研究方法，完成了傳統(tǒng)思想范式的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化同量子物理與經(jīng)典物理的關(guān)系不同。人們接受了量子物理，但經(jīng)典物理在特定的范圍內(nèi)依然有效。儒家生生倫理學(xué)完成了思想范式的轉(zhuǎn)化后，傳統(tǒng)的思想范式已經(jīng)失效了。再將良心視為不變的實(shí)體，排除在空間和時(shí)間之外，再不加分析地將道德根據(jù)與形上之天捆綁在一起，再為性善與性惡、心學(xué)與理學(xué)孰是孰非爭(zhēng)論不止，甚至搶奪正宗之位，已經(jīng)完全過時(shí)了。由于這個(gè)轉(zhuǎn)化的理論效應(yīng)是驚人的，人們可能一時(shí)難以甚至不予接受，對(duì)此應(yīng)有足夠的心理準(zhǔn)備。為此我曾不無調(diào)侃地說過，或許儒家生生倫理學(xué)是專門獻(xiàn)給一百年之后有幸的讀者的。但我并不悲觀，也不著急，相信可能用不了那么長(zhǎng)時(shí)間，它的意義就可以被看到，乃至成為一種普遍認(rèn)可和遵循的思想范式。原因說來也不復(fù)雜：只要研究儒學(xué)，研究倫理學(xué)，不管走哪條路，這道檻都不能繞過去，總是要過的。這就好像世界上原本沒有蒸汽機(jī)，到了一定階段，不管愿不愿意接受，這個(gè)重要的“家伙”一定會(huì)出現(xiàn)一樣——區(qū)別僅在于你能不能成為那個(gè)幸運(yùn)的瓦特。

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【后記】

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平心而論，這是一部“造論之作”。

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我關(guān)注“生生”問題很久了，早在從事孟子研究時(shí)就有了這方面的想法。20世紀(jì)80年代末期，在復(fù)旦圖書館四樓看到一本書，名為《生生之德》，是方東美寫的。雖然書中關(guān)于“生生”的具體論述很少，但這個(gè)書名還是引起了我很大的興趣。心想，自己以生長(zhǎng)傾向和倫理心境解說良心，生長(zhǎng)傾向和倫理心境有明顯的時(shí)間性，這不就是“生生”嗎？將通常說的道德理性打散為仁性和智性，二者復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系同樣離不開時(shí)間性，這不也是“生生”嗎？從那一刻起，我就打定主意一定要好好研究“生生”問題，并以此作為自己研究的標(biāo)志。

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這無疑是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)。由于當(dāng)時(shí)學(xué)力有限，對(duì)這個(gè)問題的探索難以具體展開。進(jìn)入牟宗三儒學(xué)思想研究后，披荊斬棘，沖關(guān)奪隘，就更沒有精力了。但這個(gè)念頭一直沒有放棄，這張印在腦海的藍(lán)圖一刻沒有淡化。牟宗三研究進(jìn)入“收官”階段后，便迫不及待地轉(zhuǎn)戰(zhàn)到這個(gè)新的陣地中來。2014年草擬了初稿，同時(shí)為研究生開設(shè)了“儒家生生倫理學(xué)引論”的課程，每年講一次，直到2018年為止。在此期間，不斷思考，不斷完善?，F(xiàn)在展現(xiàn)在讀者面前的，就是這項(xiàng)研究的最終成果。

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我非常感謝這些年選修這門課的同學(xué)們。他們的熱情參與、大膽提問迫使我不得不深入思考，盡可能將問題想得細(xì)些再細(xì)些。他們的積極肯定、由衷感謝又讓我這個(gè)性格低調(diào)、不擅張揚(yáng)的人，自信心大大增強(qiáng)，一日強(qiáng)于一日。尤其難忘的是，有一年一個(gè)外系的同學(xué)旁聽了這門課，在課程結(jié)束相互告別的時(shí)候跟我講：他感到非常幸運(yùn)，了解了中國(guó)哲學(xué)一場(chǎng)徹底變革是如何展開的，見證了這個(gè)重要的歷史時(shí)刻。我不認(rèn)為他這樣說是為了向我示好，討什么高分，他完全沒有這個(gè)必要，一定有真情在。

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近年來，關(guān)于“生生”的研究多了起來，成了一個(gè)不小的熱點(diǎn)，有很多很好的成果，給人以新的啟發(fā)。但我的研究不是蹭這個(gè)熱點(diǎn)跟這個(gè)風(fēng)，不僅起始要早得多，側(cè)重也不相同。其中一些核心看法，如以生長(zhǎng)傾向和倫理心境解說仁性，確定孔子和孟子心性之學(xué)存在嚴(yán)重分歧，將孔子思想劃分為智性、仁性、欲性三個(gè)部分，建構(gòu)三分法，等等，早在孟子研究時(shí)就提出來了。當(dāng)然，本書又不是此前研究的簡(jiǎn)單重復(fù)。以“內(nèi)覺”作為整個(gè)研究的邏輯起點(diǎn)（“我覺故我在”），區(qū)分仁性和智性在道德存有中的不同作用，批評(píng)“存在先于本質(zhì)”的命題，駁斥“道德綁架說”，倡導(dǎo)“做好‘常人’”，重新界定善，強(qiáng)調(diào)善當(dāng)始于仁性之倫理，終于智性之道德，對(duì)天人合一這一古老而沉重的問題做出新的詮釋，以回應(yīng)“錢穆之問”，等等，都是之前未曾涉及的。沒有10年的孟子研究和近20年的牟宗三儒學(xué)思想研究，不可能有現(xiàn)在這個(gè)成果。這足以說明，哲學(xué)研究是一項(xiàng)極為艱苦的工作，需要有扎實(shí)的積累，除非頂尖天才，不可能一蹴而就，但這樣的天才到哪里去尋呢？

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由此說來，本書實(shí)是我30多年心無旁騖潛心研究儒家心性之學(xué)綜合消化后的系統(tǒng)表述。在今天的條件下，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的思考可能60歲才算成熟，不管別人怎么看，這話反正我信。

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感謝責(zé)任編輯萬駿先生，他的辛勤工作使本書避免了一些訛誤，且能夠及時(shí)面世。

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作者

2019年6月于復(fù)旦大學(xué)光華西主樓2407室

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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