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統(tǒng)合孟荀：儒學(xué)研究的新進(jìn)展

作者：梁濤

來源：《統(tǒng)合孟荀與儒學(xué)創(chuàng)新》，杜維明、梁濤主編，齊魯書社2020年版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿五日己未

          耶穌2020年7月15日

改革開放后，大陸的儒學(xué)研究較多受到港臺新儒家的影響，而港臺新儒家恰恰是尊孟抑荀，繼承并延續(xù)了韓愈、朱熹等人的道統(tǒng)觀。如牟宗三先生著有《荀學(xué)大略》，認(rèn)為荀子是“大本不正”，“本源不足”，影響了一大批學(xué)者，如勞思光、韋政通、蔡仁厚、何淑靜等，成為港臺學(xué)界荀子研究的主線。稍有例外的是唐君毅先生，其對荀子有較多肯定，成為主線之外的一條輔線。筆者曾指出，對于今后荀子研究而言，真正值得重視的是唐先生所代表的輔線。

從歷史上看，儒家存在著“即統(tǒng)言道”與“即道言統(tǒng)”兩種不同的道統(tǒng)說?！凹唇y(tǒng)言道”是以儒家歷史傳統(tǒng)為道統(tǒng)，凡在此傳統(tǒng)中的都可歸為道統(tǒng)，是一種歷史、文化的道統(tǒng)觀，持這種道統(tǒng)說的有唐代楊倞、宋初三先生等?！凹吹姥越y(tǒng)”則要首先確立何為儒家之道，并以此道為標(biāo)準(zhǔn)來判別、確立儒家的道統(tǒng)，是一種哲學(xué)、超越的道統(tǒng)觀，韓愈、朱熹即持這種道統(tǒng)說。

如果說第二代新儒家如牟宗三先生仍持有狹隘的道統(tǒng)說，不僅尊孟抑荀，還判朱子為“別子為宗”，那么到了杜維明包括成中英、劉述先先生這一代，基本已放棄了“一線單傳”的道統(tǒng)說，更多是從整合的角度來看待儒學(xué)傳統(tǒng)。這，某種意義上，也是儒學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換與發(fā)展吧。

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《統(tǒng)合孟荀與儒學(xué)創(chuàng)新》收錄杜維明先生主持召開的“統(tǒng)合孟荀與道統(tǒng)重估”會議的論文，以及會后部分學(xué)者與此相關(guān)的論文，其基本主題是：統(tǒng)合孟荀與儒學(xué)創(chuàng)新。這一問題成為學(xué)者關(guān)注的熱點(diǎn)，并不奇怪。只要了解儒學(xué)尤其是荀學(xué)研究的學(xué)者都知道，1949年以后尤其是在“文革”后期“評儒批法”中，荀子被視為進(jìn)步的唯物主義法家，地位大大提升，并有壓到孔孟之勢，但這種研究是非學(xué)術(shù)的，看似提升了荀子的地位，實(shí)際對荀子是一種傷害。故改革開放后，大陸的儒學(xué)研究較多受到港臺新儒家的影響，而港臺新儒家恰恰是尊孟抑荀，繼承并延續(xù)了韓愈、朱熹等人的道統(tǒng)觀。如牟宗三先生著有《荀學(xué)大略》，認(rèn)為荀子是“大本不正”，“本源不足”，影響了一大批學(xué)者，如勞思光、韋政通、蔡仁厚、何淑靜等，成為港臺學(xué)界荀子研究的主線。稍有例外的是唐君毅先生，其對荀子有較多肯定，成為主線之外的一條輔線。筆者曾指出，對于今后荀子研究而言，真正值得重視的是唐先生所代表的輔線。但從實(shí)際影響來看，牟先生的主線遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于唐先生的輔線，只要讀讀上個(gè)世紀(jì)五六十年代以來港臺地區(qū)的學(xué)術(shù)著作及碩博論文，就可以知道牟先生觀點(diǎn)影響之大，否則何以稱其為主線？不過牟宗三等人雖然繼承了宋代理學(xué)家的道統(tǒng)說，突出孟子、心性的價(jià)值，但在具體語境上仍有所不同。如果說宋代理學(xué)家尊孟抑荀，主要是通過闡釋“性與天道”，建構(gòu)形上學(xué)，以解決人生信仰和意義的問題，回應(yīng)佛老的沖擊的話，那么港臺新儒家則是面對西方文化的強(qiáng)大壓力，所采取的一種文化保守的立場。在他們看來，西方文化雖然顯示了強(qiáng)大的優(yōu)勢，但中國文化并非過時(shí)的“古董”，而是仍具有生命力，具有恒常的價(jià)值，此即心性之學(xué)也，這在1958年牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)合撰寫的《為中國文化敬告世界人士宣言》中表現(xiàn)得尤為明顯。此一心性之學(xué)，孟子貢獻(xiàn)甚大，而荀子不與焉。但港臺新儒家學(xué)者又深受“五四”的影響，服膺科學(xué)、民主的價(jià)值理念，故在肯定心性的同時(shí)，又希望由心性發(fā)展出科學(xué)、民主，老內(nèi)圣開出新外王。這種心性（內(nèi)圣）＋科學(xué)、民主（外王）的儒學(xué)體系，不能不說是十分怪異的，既看不出與傳統(tǒng)儒學(xué)的聯(lián)系，對個(gè)人的修齊治平也很難說有實(shí)際的指導(dǎo)意義。故大陸學(xué)者又有政治儒學(xué)的提法，認(rèn)為心性儒學(xué)存在諸多弊端，應(yīng)從心性儒學(xué)轉(zhuǎn)向政治儒學(xué)。但這種政治儒學(xué)是以《春秋》尤其是“公羊?qū)W”為思想資源的，不僅不能容納心性，而且是排斥心性的，是將心性儒學(xué)與政治儒學(xué)對立甚至割裂的。故更多的學(xué)者認(rèn)為，儒學(xué)既有心性的一面，也有政治的一面，如果真有大陸新儒學(xué)的話，一定是心性與政治、內(nèi)圣和外王并重，是重新處理了二者關(guān)系的新的學(xué)術(shù)形態(tài)。所謂港臺新儒學(xué)講心性儒學(xué)，大陸新儒學(xué)講政治儒學(xué)的說法，并不成立?？鬃硬粌H是心性儒學(xué)的倡導(dǎo)者，也是政治儒學(xué)的創(chuàng)立者，只是這兩大傳統(tǒng)分別被孟、荀繼承和發(fā)展而已。這樣，孟、荀的關(guān)系問題，便鮮明地突顯出來，成為不得不認(rèn)真面對的問題。

明乎此，則不難理解本書的作者多從道德與政治的關(guān)系立論，對孟、荀關(guān)系展開論述了。如林宏星教授認(rèn)為，在建構(gòu)王道政治上，孟、荀雖然有大體相同的理論訴求，但在如何建構(gòu)政治秩序上，二人則存在著明顯的分歧。孟子希望從道德而說政治，荀子則試圖從政治而說道德。孟子對政治秩序的建立完全取資于個(gè)人自足的仁心，對政治之本質(zhì)和特性缺乏基本的認(rèn)知，就此而言，孟子的政治學(xué)乃是沒有政治的政治學(xué)；而荀子為了求取圣王治道之落實(shí)，常常以政治的方式來處理道德問題，道德不免淪為維護(hù)政治的手段，其結(jié)果則導(dǎo)致對專制政治的強(qiáng)化。因此，如何面對和處理孟、荀的遺產(chǎn)，便成為一個(gè)需要深刻反思的重大理論問題（《政治與道德：孟荀之異》）。任劍濤從心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的角度，說明統(tǒng)合孟荀的出現(xiàn)具有某種必然性。在他看來，蔣慶先生的政治儒學(xué)是將孟荀，或者說將心性儒學(xué)與政治儒學(xué)判然二分的主張，雖然對港臺新儒家的心性儒學(xué)有一定的糾偏作用，但顯然偏離儒學(xué)的基本精神，故必然有統(tǒng)合孟荀，也就是統(tǒng)合心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的主張出現(xiàn)，雖然他對這一主張更多持批評和質(zhì)疑的態(tài)度（《孟荀之外的第三條儒學(xué)進(jìn)路》）。筆者近年提出，荀子不僅講性惡，也談心善，肯定人有一定的道德主體。但荀子的心善與孟子的性善（亦可稱心善）有所不同，孟子講的是實(shí)心，是道德本心、良心；荀子講的是虛心，是道德智慮心、理智心。孟子的心善適合解釋人的道德活動(dòng)，荀子的心善則更適合解釋人的政治活動(dòng)。既然“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》），人的活動(dòng)包含道德、政治不同領(lǐng)域，自然應(yīng)將孟、荀的心善相結(jié)合，發(fā)展出新的心善說，也是從道德與政治來立論的（《統(tǒng)合孟荀，創(chuàng)新儒學(xué)》）。

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學(xué)者注意到，孔子創(chuàng)立儒學(xué)，其思想是豐富、含混的，具有向多個(gè)方面發(fā)展的可能。但隨著孔子去世，其后學(xué)往往于師說中取其一面，結(jié)果造成思想學(xué)說的分化。例如，孔子論性，涉及到仁性、知行、欲性多個(gè)方面，但孟子重仁性，荀子則重知行，并強(qiáng)調(diào)用知性規(guī)范、引導(dǎo)欲性；在修養(yǎng)方法上，孔子內(nèi)省與博學(xué)并重，孟子則重充養(yǎng)，荀子重隆積；當(dāng)然更為重要的是，孔子仁、禮并重，而“孟子多言仁，少言禮”，“荀子多言禮，少言仁”（康有為語），前者重視仁，后者偏向禮。孔門后學(xué)的分化說明，從“合”到“分”是學(xué)術(shù)發(fā)展的一種普遍現(xiàn)象，原因在于只有通過“分”才能使思想的某一方面得到充分的討論和發(fā)展，同時(shí)每個(gè)學(xué)者遇到的問題是具體的，其做出回應(yīng)時(shí)必然關(guān)注的是思想的某一方面。但是“分”的結(jié)果往往又會走向“合”，這同樣是學(xué)術(shù)發(fā)展的普遍規(guī)律。因?yàn)椤胺帧钡乃枷氘吘故菍儆凇昂稀钡恼w，雖然學(xué)者可以從“分”的角度建構(gòu)其思想體系，但每個(gè)現(xiàn)實(shí)中的人，面對的卻是整全的人生，就以上孔子所論的內(nèi)容而言，哪個(gè)人可能只講仁性，而不講知性、欲性呢？即使孟子、荀子堅(jiān)定的信奉者，在現(xiàn)實(shí)生活中也絕不可能只充養(yǎng)不隆積，或者只隆積不充養(yǎng)。這說明生活是豐富的，理論是貧乏的，生活與理論有時(shí)并不完全同步，而是可能會出現(xiàn)脫節(jié)的。

所以“分”所導(dǎo)致的貧乏必然走向“合”的豐富，由“合”到“分”，由“分”到“合”，即“合—分—合”才是學(xué)術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律。從“分”“合”的角度看，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，即具有“合”的特點(diǎn)的學(xué)者，如孔子、董仲舒、朱熹、戴震等，在思想史上往往占有更為重要的地位，而側(cè)重“分”的學(xué)者，如孟、荀以及繼承孟子的陸王，發(fā)展荀學(xué)的李覯、以禮代理派學(xué)者凌廷堪等，雖然也構(gòu)成儒學(xué)傳統(tǒng)的重要內(nèi)容，但其意義往往在于對前者的完善和補(bǔ)充，甚至是對立和批駁。這說明“分殊”固然是學(xué)術(shù)發(fā)展的必然過程，但“集大成”則是學(xué)術(shù)發(fā)展的更高追求。如果說“評儒批法”強(qiáng)分荀子為法家，港臺新儒家尊孟抑荀，大陸個(gè)別學(xué)者割裂孟荀或心性與政治，主要屬于“分”的話，那么統(tǒng)合孟荀的提出，則無疑預(yù)示著學(xué)術(shù)的發(fā)展又進(jìn)入一個(gè)“合”的階段。“合”意味著要將孔子提出的，又經(jīng)過孟荀分別予以發(fā)展的內(nèi)容，重新予以整合，并嘗試建構(gòu)一種新的儒學(xué)思想體系。本書的多篇論文即是從這一點(diǎn)展開探討的，劉悅笛反對孟荀統(tǒng)合為內(nèi)外之“合”，而倡孟荀之“內(nèi)通”，提出“天—性—情—心”的理論框架，從四個(gè)方面兼祧并統(tǒng)合孟荀，在天的層面上，乃是“道德天”與“自然天”的統(tǒng)一；在性的層面上，乃是“性本善”與“性趨惡”的統(tǒng)一；在情的層面上，乃是“積極情”與“消極情”的統(tǒng)一；在心的層面上，乃是“德性心”與“智識心”的一統(tǒng)。在“天—性—情—心”的結(jié)構(gòu)內(nèi)，“天”作為兼祧的出發(fā)點(diǎn)，“心”則被當(dāng)做統(tǒng)合的終點(diǎn)，由此形成了閉合的圓寰，孟荀由此得以兼祧（《孟荀“天—性—情—天”統(tǒng)合論》）。梁世和借用美國當(dāng)代心理學(xué)家、哲學(xué)家肯·威爾伯的整合理論，為統(tǒng)合孟荀提供一個(gè)獨(dú)特的視角。威爾伯認(rèn)為，我們觀察現(xiàn)實(shí)世界有個(gè)體內(nèi)在、群體內(nèi)在、個(gè)體外在、群體外在四個(gè)面向。四個(gè)面向?qū)?yīng)我們意識的四個(gè)視角，是我們看待問題的基本方式。在處理個(gè)體與群體的關(guān)系上，又存在著上行與下行之路。這就決定了每一個(gè)思想家的思想都有其存在的價(jià)值，但都可能觀察到一些不完整的真相。孟子的心性之學(xué)，所彰顯的主觀精神、絕對精神，指向超越界，屬于個(gè)體內(nèi)在。荀子所彰顯的客觀精神、實(shí)用傾向，無疑是屬于個(gè)體外在。在思想路徑上，孟荀則分別屬于上行和下行之路?？稀ね柌恼险軐W(xué)體系追求的是一種“全層次，全象限”的整合，這同樣適用于儒學(xué)的整合，尤其是統(tǒng)合孟荀（《由孟荀統(tǒng)合到儒學(xué)范式的轉(zhuǎn)換》）。此外，張新國則借鑒康德哲學(xué)，為統(tǒng)合孟荀尋找形上的根據(jù)（《統(tǒng)合孟荀的形而上學(xué)基礎(chǔ)》）；劉九勇在哲學(xué)、歷史進(jìn)路之外，從道德心理學(xué)提出統(tǒng)合孟荀的新視角（《先秦儒家道德三重屬性的遞進(jìn)及孟荀的統(tǒng)一》）；鄒曉東、翟奎鳳分別從性、教以及充養(yǎng)、隆積的角度探討了孟荀的統(tǒng)合（《儒家真知問題與性（孟）、教（荀）二重奏》，《充養(yǎng)與隆積：孟荀修養(yǎng)工夫合論》）；張志強(qiáng)比較了孟荀“是非”觀念的異同（《孟荀“是非”觀念試探》），都體現(xiàn)出在“分”中求“合”的特點(diǎn)。

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談到孟荀就不能不涉及儒家道統(tǒng)，因?yàn)槊宪鞯匚坏纳凳桥c韓愈、朱熹的道統(tǒng)說密切相關(guān)的。所以統(tǒng)合孟荀首先要對儒家道統(tǒng)說做出反省和檢討，上次會議取名為“統(tǒng)合孟荀與道統(tǒng)重估”即是出于這種考慮。從歷史上看，儒家存在著“即統(tǒng)言道”與“即道言統(tǒng)”兩種不同的道統(tǒng)說?！凹唇y(tǒng)言道”是以儒家歷史傳統(tǒng)為道統(tǒng)，凡在此傳統(tǒng)中的都可歸為道統(tǒng)，是一種歷史、文化的道統(tǒng)觀，持這種道統(tǒng)說的有唐代楊倞、宋初三先生等?！凹吹姥越y(tǒng)”則要首先確立何為儒家之道，并以此道為標(biāo)準(zhǔn)來判別、確立儒家的道統(tǒng)，是一種哲學(xué)、超越的道統(tǒng)觀，韓愈、朱熹即持這種道統(tǒng)說。就道指一學(xué)說的核心價(jià)值，道統(tǒng)指此核心價(jià)值的思想傳統(tǒng)而言，言道統(tǒng)當(dāng)然只能“即道言統(tǒng)”，而不能“即統(tǒng)言道”，道統(tǒng)不是對歷史傳統(tǒng)的簡單描述和概括，而只能是指一種超越的精神傳統(tǒng)。從這一點(diǎn)看，朱熹“即道言統(tǒng)”有其合理性，他認(rèn)為道的核心是仁義也是正確的，但他將仁義抽象化，又將其落實(shí)在“允執(zhí)厥中”上，結(jié)果造成認(rèn)識上的偏頗。我曾在拙作《儒家道統(tǒng)論新探》中提出，應(yīng)以根源的文化生命為道統(tǒng)?！案吹奈幕幌?，前后相續(xù)，此即道統(tǒng)之所在。此道統(tǒng)并非一線單傳，一成不變，而是有曲折，有回轉(zhuǎn)，亦有創(chuàng)辟，有突進(jìn)。道的某個(gè)方面可能會被遮蔽、掩蓋，因而在某個(gè)時(shí)期隱而不顯，道體不全，但如果道的其他方面依然延續(xù)，甚至得到豐富、發(fā)展，那么，道統(tǒng)就并未真正中斷?！币赃@種道統(tǒng)觀衡之，孟荀當(dāng)然都應(yīng)該歸于道統(tǒng)之中，只不過對于此道統(tǒng)而言，孟子有所失，荀子有所偏，故只有統(tǒng)合孟荀，才能構(gòu)成整全的道統(tǒng)。本書的多位作者都持類似的道統(tǒng)觀，或者說是從這樣一種視角去看待儒學(xué)傳統(tǒng)的。楊澤波教授指出，孔子“仁且智”，仁知并重，故仁智互顯，雙美相合，才是好的理論，缺少哪一個(gè)方面，都與孔子精神不相吻合。故不論是孟子還是荀子，心學(xué)還是理學(xué)，都有合理之處，都屬于儒家的精神傳統(tǒng)，無所謂正統(tǒng)、非正統(tǒng)，只有將兩方面有機(jī)融合起來，才是完整的儒學(xué)（《仍是一偏：論李澤厚先生的新旁出說》）。牟宗三先生曾將儒學(xué)分為仁的系統(tǒng)和智的系統(tǒng)，以仁的系統(tǒng)為正統(tǒng)，智的系統(tǒng)為非正統(tǒng)。楊澤波教授的仁智并重說對其無疑是一種糾正和反駁，對儒學(xué)的認(rèn)識和理解也更為客觀和全面。郭沂教授認(rèn)為，儒家所謂道指人當(dāng)行之道，即人道。此道既是客觀之道，也是觀念之道。在儒家看來，人道乃天道的體現(xiàn)，因而觀念之道來自對天人之際的追究，往圣先賢既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”。由前一種路徑所形成的傳統(tǒng)可稱為“天人統(tǒng)”，由后一種路徑所形成的傳統(tǒng)可謂之“人天統(tǒng)”。前者被荀子所繼承，后者則被孟子所光大。由此可見，不管是孟子，還是荀子，都皆得孔子之真?zhèn)鳎际堑澜y(tǒng)的繼承者、弘揚(yáng)者，在道統(tǒng)傳承上都具有重要的地位。今日儒學(xué)的復(fù)興，既要完成“五四”提出的知識論與民主的時(shí)代問題，也要貞定價(jià)值信仰，重建精神家園，荀學(xué)蘊(yùn)含著知識論、民主思想的種子，可成為接受、吸納西方現(xiàn)代科學(xué)、民主思想的橋梁，故當(dāng)“受之以荀”；而要克服現(xiàn)代化的種種弊端，就要“糾之以孟”，用孟學(xué)來糾正已被扭曲的現(xiàn)代化。其結(jié)果是，統(tǒng)合孟荀，開出儒學(xué)的新境界、新時(shí)代（《受之以荀糾之以孟——現(xiàn)代化背景下的儒學(xué)重建》）！郭沂論述儒家道統(tǒng)，不僅突破了正統(tǒng)、歧出的偏見，而且力圖在現(xiàn)代化（包括后現(xiàn)代）的背景下思考儒學(xué)的重建，顯示了宏闊的視野。朱鋒剛認(rèn)為，不論是宋明理學(xué)家還是港臺新儒家，靠重構(gòu)狹隘“道統(tǒng)”來統(tǒng)攝儒學(xué)的整體性，存在明顯的局限?；謴?fù)儒學(xué)活力不單單是理論層面的建構(gòu)，還涉及祭祀等宗教形式。這種祭祀禮儀是儒學(xué)整頓生活世界的組成部分，是聯(lián)接儒學(xué)精英與大眾的橋梁和紐帶，在“教化”人心、安身立命方面發(fā)揮著積極的功能（《“統(tǒng)合孟荀”與重建道統(tǒng)的現(xiàn)代思考》）。此說與拙見不謀而合，近年我提出的“新四書”，將《禮記》（部分篇章）納入其中，就包含了對《祭義》《祭統(tǒng)》《祭法》《郊特牲》四篇的關(guān)注。在我看來，對這幾篇文獻(xiàn)進(jìn)行理論詮釋，探討其實(shí)踐意義，是恢復(fù)儒學(xué)的宗教—哲學(xué)面貌，避免對儒學(xué)哲學(xué)化簡單理解的一項(xiàng)重要工作。

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本書的出版，我要感謝杜維明先生。杜維明先生不僅主持了“統(tǒng)合孟荀”的會議，并做了重要發(fā)言，還親自審定了本書的每一篇文章。我認(rèn)為杜先生研究儒學(xué)最根本的問題意識是，儒學(xué)到底是一個(gè)死的傳統(tǒng)，還是活的傳統(tǒng)？儒學(xué)在今天還有沒有進(jìn)一步發(fā)展的可能？他始終關(guān)注的是儒學(xué)的內(nèi)在活力、生命力，而不是一般意義的判教，所以他能以更為宏闊的視野看待儒學(xué)的發(fā)展和分期，包括孟荀的思想。我寫《儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)》一文時(shí)，正在哈佛燕京學(xué)社訪學(xué)，耳濡目染，自然受到影響。我提出以根源的文化生命理解道統(tǒng)，就是受杜先生的啟發(fā)。近年來我雖然又在多篇文章中對這一問題做了進(jìn)一步闡發(fā)，認(rèn)識上有所深化，但基本觀點(diǎn)沒有變化。我有一個(gè)感受，如果說第二代新儒家如牟宗三先生仍持有狹隘的道統(tǒng)說，不僅尊孟抑荀，還判朱子為“別子為宗”，那么到了杜維明包括成中英、劉述先先生這一代，基本已放棄了“一線單傳”的道統(tǒng)說，更多是從整合的角度來看待儒學(xué)傳統(tǒng)。這，某種意義上，也是儒學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換與發(fā)展吧。

我還要感謝陳來教授為本書作序。雖然因?yàn)楣ぷ髅β担悂斫淌跊]有時(shí)間閱讀本書的所有論文，但他的一些看法和建議，仍有較多啟發(fā)。他提出“一體多元”的道統(tǒng)觀，深得吾心。他強(qiáng)調(diào)更應(yīng)該重視對立和分化，我的理解是，不要在“合”的氛圍下忘記了“分”也是學(xué)術(shù)發(fā)展的必然，不要使統(tǒng)合孟荀成為新的教條。記得在“統(tǒng)合孟荀”會議上，曾有學(xué)者質(zhì)疑：為何一定要統(tǒng)合孟荀？難道不能接著孟子或者荀子講嗎？我當(dāng)時(shí)的回答是：儒學(xué)研究當(dāng)然應(yīng)該是多元的，可以有新孟學(xué)、新荀學(xué)，新理學(xué)、新心學(xué)，乃至新功利學(xué)派等，但是也應(yīng)當(dāng)允許統(tǒng)合孟荀的嘗試，這畢竟是儒學(xué)史上更為常見，影響也更為深遠(yuǎn)的思想方式。今天的儒學(xué)研究可以百花齊放，至于哪種方案更能反映時(shí)代的要求，更具有生命力，則不妨交給歷史去檢驗(yàn)吧。

責(zé)任編輯：近復(fù)