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三分法：儒學(xué)研究的一種新方法[1]

——儒家生生倫理學(xué)對(duì)孔子思想詮釋引生的變革

作者：楊澤波（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授博士生導(dǎo)師）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

? ? ? ? ? 原載《孔子研究》2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿四日戊子

??????????耶穌2020年8月13日

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[摘要]：與西方道德哲學(xué)理性、感性的兩分格局不同，孔子自創(chuàng)立儒學(xué)之始，其思想就有智性、仁性、欲性三個(gè)部分。儒家生生倫理學(xué)通過對(duì)于孔子思想的詮釋，創(chuàng)建了三分法。所謂三分法，就是將與道德相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性三個(gè)部分，以區(qū)別于西方理性、感性兩分格局的一種方法。在這種新方法中，欲性指對(duì)物質(zhì)欲望的態(tài)度，智性和仁性都是道德的根據(jù)，但功能不同：仁性是孔子之仁，孟子之良心，是道德本體；智性負(fù)責(zé)認(rèn)知，特別是對(duì)于作為道德本體的仁性的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。在三分法視域下，孟子、象山、陽明歸屬于仁性，荀子、伊川、朱子歸屬于智性，從而形成雙美相合，兩輪齊飛的局面，沒有必要為正宗旁出而爭論不止。這種獨(dú)特的思維模式潛力巨大，是中國哲學(xué)有望對(duì)西方哲學(xué)做出自己貢獻(xiàn)的重要資本。

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[關(guān)鍵詞]：儒家生生倫理學(xué) 三分法 倫理 道德

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[中圖分類號(hào)]

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多年以來，受孔子思想內(nèi)在結(jié)構(gòu)的啟發(fā)，我一直堅(jiān)持將與道德相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性三個(gè)部分，有了三分法的初步設(shè)想。[2]近年來在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中，又對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了新的思考，將其上升到方法論的高度，將三分法正式建構(gòu)了起來。三分法的建立是一個(gè)重大變革，有深遠(yuǎn)意義，儒學(xué)發(fā)展史中的很多問題都可以借此得到有效解決。本文即對(duì)這個(gè)問題作一個(gè)梳理。

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一、西方道德哲學(xué)總體上屬于理性、感性的兩分模式

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西方哲學(xué)從不同角度涉及過“三”的問題，有的還相當(dāng)精彩。柏拉圖靈魂三重區(qū)分是一個(gè)重要的材料。柏拉圖在《理想國》中對(duì)靈魂進(jìn)行了細(xì)致的分析，將其劃分為理性、激情、欲望三個(gè)部分。理性負(fù)責(zé)思想活動(dòng)，激情負(fù)責(zé)情感，欲望負(fù)責(zé)肉體的趨樂避苦。理性是區(qū)分人與動(dòng)物的標(biāo)志，是靈魂中的最高原則，與神圣理念相通，具有不朽的性質(zhì)。激情較欲望要高，雖然動(dòng)物也有，但只有人的激情才能合于理性。欲望特指肉體而言，肉體的欲望或服從理性而成為德性，或背離理性而造成邪惡。靈魂像是配有兩匹馬的一套車，理性是駕車的車夫，激情是馴服的馬，欲望則是桀驁不訓(xùn)的馬。靈魂的好壞取決于車夫?qū)@兩匹馬的控制：馴服的馬占主導(dǎo)，即走向善；桀驁不訓(xùn)的馬占主導(dǎo)，則走向惡。

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亞里士多德沒有順著這個(gè)路子走，幾乎從不明確提及柏拉圖的靈魂三分理論，代之而行的是靈魂的兩分，即理性的部分和非理性的部分。靈魂中的理性部分就是具有邏各斯的部分，特指真正意義的理性能力。靈魂的非理性部分較為復(fù)雜，其中“有一個(gè)部分對(duì)于一切有生命者是共同的，即植物性的本能”（1102a30）[3]。這一部分負(fù)責(zé)供給營養(yǎng)，以利于生長，任何有生命者都有這個(gè)因素。非理性的另一個(gè)部分，專指“不能自制的人欲望，總是轉(zhuǎn)向與理性命令相反的部分”，“它與理性對(duì)立，反抗理性的要求”（1102b20-25）。根據(jù)理性部分與非理性部分的不同，亞里士多德對(duì)德性進(jìn)行了劃分，“我們稱一方面是理智德性（dianoeetikee aretee），稱另一方面是倫理德性（eethikee aretee，heksis）”（1103a5）。前者與智慧、靈智、明智相聯(lián)系，“主要是通過教導(dǎo)（Belehrung）來形成和培養(yǎng)，因此需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間”（1103a15）后者與慷慨、節(jié)制等品德相聯(lián)系，是“從習(xí)慣中產(chǎn)生的，所以只把習(xí)慣這個(gè)詞略加改變也就得到了倫理德性這個(gè)名稱?！保?103a15）在希臘文中表達(dá)習(xí)慣的用語是ethos，表達(dá)倫理的用語是ethike，二者十分相近，就詞源學(xué)的意義上看，倫理原本就來自于習(xí)慣。亞里士多德重視倫理德性，主要是為了批評(píng)柏拉圖，因?yàn)樵谒磥?，柏拉圖“把所有德性都看做是明智，是不對(duì)的”。但亞里士多德并非不重視理智德性，明言“沒有明智，德性就不存在”（1144b20-21）；“不明智，也就不可能有倫理德性”（1144b31）。

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依據(jù)我的理解，亞里士多德將德性分為理智德性和倫理德性，已經(jīng)涉及了“三”的問題。要追求幸福的生活，達(dá)至中庸，不能像柏拉圖那樣從理念出發(fā)，必須從人本身出發(fā)。一旦從人出發(fā)，即可知道，人既有倫理德性，又有理智德性。倫理德性指人的情感和欲望。雖然情感和欲望是非理性的，但它們卻能夠服從理性，分有理性。這種服從理性，分有理性，既不是被動(dòng)的，也不是天生的自然能力，不能像理論知識(shí)那樣單靠學(xué)習(xí)得到，必須不斷地實(shí)踐、鍛煉、培養(yǎng)，使之成為習(xí)慣。理智德性則專指由理性而成的一種德性。人與植物不同，人有理性，植物沒有。因?yàn)槿擞欣硇?，可以通過邏各斯（logos）和努斯（nous）選擇那個(gè)合宜的中，達(dá)成自身的完善和提升，實(shí)現(xiàn)自身的優(yōu)秀和卓越，實(shí)現(xiàn)靈魂層面的超拔，讓靈魂中最高貴的部分起主宰作用，主導(dǎo)自己。倫理德性與理智德性盡管有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，但來源和性質(zhì)不同，是兩個(gè)不同的部分。這種理論內(nèi)部其實(shí)已經(jīng)包含了三個(gè)部分，其一是倫理德性，其二是理智德性，其三是反抗理性的部分。[4]可能是因?yàn)閬喞锸慷嗟聸]有接受柏拉圖的靈魂三分說，沒有將反抗理性的因素獨(dú)立出來，而是劃給了非理性部分，也可能是因?yàn)樘K格拉底、柏拉圖思想的力量太強(qiáng)大了，亞里士多德關(guān)于倫理德性的論述沒有受到人們應(yīng)有的重視，人們更多關(guān)注的還是其理智德性的內(nèi)容，“整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)家最為重視的是對(duì)他的‘理智德性’的闡釋和注疏”[5]。亞里士多德之后，西方倫理學(xué)并沒有發(fā)展出一個(gè)完整的三分法系統(tǒng)，這是一個(gè)無法否認(rèn)的事實(shí)。

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在古希臘哲學(xué)中，還有一種思想與此有關(guān)，這就是感性、知性、理性的區(qū)分。持這種思想的哲學(xué)家，一般把世界看成一個(gè)統(tǒng)一的整體。在這個(gè)統(tǒng)一整體中，首先通過感性對(duì)其有一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)，然后通過邏輯達(dá)到一種知性的認(rèn)識(shí)，最后再通過理性把握世界的整體。這種看法在柏拉圖那里就已經(jīng)有了，后來一直不斷?？档碌恼J(rèn)識(shí)論也是這個(gè)路子?？档聦⑴c認(rèn)識(shí)相關(guān)的因素分為感性、知性、理性三個(gè)方面。感性認(rèn)識(shí)對(duì)象的表象，知性認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)，理性負(fù)責(zé)綜合，對(duì)對(duì)象來一個(gè)總體的把握。但是，這三者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，特別是理性與知性究竟處于何種關(guān)系，理性究竟起到何種作用，康德交代得并不特別清楚，以至于黑格爾批評(píng)康德“完全是知性哲學(xué)，它否認(rèn)了理性”[6]。黑格爾對(duì)康德這種看法，根據(jù)我的解讀，即是認(rèn)為康德堅(jiān)持的只是感性和知性的兩分，尚未做到三分。

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康德思想在另一個(gè)方面也與“三”有關(guān)，這就是他著名的知情意三分結(jié)構(gòu)?？档聦⑷说男睦砘顒?dòng)分為認(rèn)知、感情、欲望三個(gè)方面。這三個(gè)方面獨(dú)立存在，任何一種都不能由另一種派生。認(rèn)知與認(rèn)識(shí)論相關(guān)，感情與審美相關(guān)，欲望與道德相關(guān)。康德的三大批判分別討論了這三個(gè)方面。《純粹理性批評(píng)》討論知，主要講認(rèn)識(shí)論；《判斷力批判》討論情，主要講美感；《實(shí)踐理性批判》討論欲望，主要講倫理學(xué)?？档轮橐獾娜蛛m然是受到了亞里士多德的影響，但由于他的努力，這種思想模式在西方哲學(xué)已經(jīng)成為一種定式，難以動(dòng)搖。但需要注意，康德的這種做法，重點(diǎn)是將認(rèn)知理性、實(shí)踐理性、判斷力區(qū)分為三個(gè)不同領(lǐng)域（即通常所說的真善美），并不涉及實(shí)踐理性內(nèi)部的結(jié)構(gòu)。在道德領(lǐng)域康德雖然不時(shí)也談到“三”的問題，但他的道德學(xué)說起主導(dǎo)作用的仍然是感性和理性的兩分模式。這一點(diǎn)應(yīng)該是沒有疑義的。

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在這個(gè)大背景下，休謨地位就比較尷尬了。他清楚看到了理性無法成為道德的根據(jù)，因?yàn)槔硇酝耆珱]有活動(dòng)性，從而提出了“是”如何過渡到“應(yīng)該”的問題，對(duì)西方道德哲學(xué)發(fā)起了根本性的挑戰(zhàn)。為了解決這一問題，他以情感作為道德的根據(jù)，認(rèn)為只有特殊的快樂與不快的道德情感，才是惡或善的根本原因。也就是說，在預(yù)料到一個(gè)對(duì)象可以產(chǎn)生痛苦或快樂情感時(shí)，人隨之會(huì)感受到厭惡或愛好的情緒，順著這種情緒發(fā)展，避免不快的東西，接受愉快的東西，從而達(dá)成善。所以他再三強(qiáng)調(diào)，道德毋寧說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的，我們最為關(guān)心的是我們的快樂和不快的情緒，而不是理性原則。由于這些努力，休謨成為了情感倫理學(xué)的重要代表。但他的這些努力只是對(duì)道德根據(jù)的探討，并沒有對(duì)傳統(tǒng)的理性、感性的兩分法提出根本性的懷疑。

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在西方倫理學(xué)中“三”盡管沒有成為主流，相關(guān)思想?yún)s一直沒有中絕，斷斷續(xù)續(xù)，時(shí)有一些火花顯現(xiàn)。羅素在其《社會(huì)改造原理》中曾提出過“本能”“理智”“靈性”的三分法。其《三種激情》一文亦把的激情分為三種：一是對(duì)愛的渴望，它可以使人欣喜，解除孤獨(dú)，發(fā)現(xiàn)美好的未來；二是對(duì)知識(shí)的追求，它可以促使人追求智慧，使人理解心靈，了解宇宙，掌握科學(xué)；三是對(duì)人類苦難的同情，它喚醒人類的同情之心，把人引向天堂般的境界，同時(shí)又使人回到苦難的人間。但羅素同樣沒有將其上升到方法論的高度，至多只是對(duì)人生的一種睿智的觀察而已。

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二、孔子道德哲學(xué)內(nèi)部的三個(gè)不同因素

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然而，我在研究儒家哲學(xué)的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，西方這種理性、感性的兩分模式在孔子那里并不存在。孔子思想不是兩分，而是三分的。

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孔子道德哲學(xué)的第一個(gè)要素源于其禮的思想。禮是孔子思想的重要內(nèi)容?？鬃拥恼卫硐胧腔謴?fù)周代的禮樂制度。禮是周人制定的一整套社會(huì)制度，十分繁復(fù)，加上年代久遠(yuǎn)，不少內(nèi)容已經(jīng)失傳或散落在民間，即所謂“禮失存乎野”。要掌握這些東西，就要不斷地學(xué)習(xí)。只有這樣才能知道在什么場合該什么衣服，說什么話，該做什么，不該做什么。所以孔子才講“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》）。與禮緊密相關(guān)的還有一個(gè)樂。學(xué)樂是和學(xué)禮聯(lián)系在一起的，指向的是一種禮樂制度。學(xué)樂不僅是學(xué)習(xí)音樂，更是學(xué)習(xí)社會(huì)的行為規(guī)范。

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與學(xué)禮學(xué)樂相關(guān)還有一個(gè)內(nèi)容，這就是學(xué)詩。為什么要學(xué)詩呢？孔子說：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）學(xué)詩既可以興，又可以觀，又可以群，又可以怨，在家里可以孝順自己的父母，在國家可以忠于自己的君主。從這里可以看出，孔子講學(xué)詩也與今天不同，不是簡單的讀詩、做詩，如今天學(xué)校教的語文課一樣，其中包含著社會(huì)規(guī)范的內(nèi)容。當(dāng)然，孔子也注意到，學(xué)詩還有其他益處，即可以多識(shí)一些“鳥獸草木之名”。因此，孔子又教導(dǎo)弟子說：“不學(xué)詩，無以言”（《論語·季氏》）。

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孔子學(xué)理中學(xué)禮、學(xué)樂、學(xué)詩的內(nèi)容我稱為“智性”。這里所說的“智性”特指在人之為人的過程中，通過學(xué)習(xí)而成就道德的一種性向。換言之，人要成就道德必須不斷學(xué)習(xí)?？鬃雨P(guān)于學(xué)習(xí)的思想與西方哲學(xué)的理性有一定的相通性。但需要注意，在西方哲學(xué)中，理性一般分為兩種，一是道德理性，二是理論理性，這種情況到康德表現(xiàn)得尤為明顯。而孔子的智性，主要是針對(duì)道德理性而言的。

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孔子心性之學(xué)的另一個(gè)要素是物質(zhì)利欲，簡稱利欲?？鬃硬⒉环磳?duì)一定程度的利欲。這與佛教、基督教有所不同。佛教認(rèn)為利欲是苦，基督教認(rèn)為欲望是罪?？鬃硬贿@樣看，他并不反對(duì)一定程度的利欲。在《論語》里可以發(fā)現(xiàn)很多這方面的材料。比如，“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》）?？鬃釉谘噙@個(gè)地方居住的時(shí)候，活得很瀟灑、很愜意，“申申如也，夭夭如也”，很舒坦、很舒服。舒坦必須有一定的物質(zhì)條件作保障，對(duì)于這些物質(zhì)條件孔子是不反對(duì)的。再比如：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”（《論語·述而》）孔子在齊聽到《韶》，美妙的不得了，三個(gè)月不知道吃肉是什么滋味，感嘆說：“我真的沒有想到聽音樂的快樂會(huì)達(dá)到如此的程度?！睆膶挿旱囊饬x上看，間樂也是一定形式的利欲?？鬃舆@么喜歡音樂，可見他不反對(duì)利欲。

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學(xué)界一般的做法，是把利欲歸屬于西方哲學(xué)的感性范疇。但孔子的欲性與西方的感性并不完全相同。西方哲學(xué)的感性和理性在很大程度上是對(duì)立的關(guān)系，孔子心性學(xué)說中的欲性與道德根據(jù)并不是對(duì)立的關(guān)系，而是一種價(jià)值選擇的關(guān)系。為了突出這個(gè)特點(diǎn)，我特提出“欲性”這個(gè)說法。當(dāng)然，欲的含義有很多，如道德欲、認(rèn)知欲等，這里講的欲性只是指物質(zhì)利欲，并不指其他方面的欲望。由此可以對(duì)欲性作這樣的界定：欲性是人對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中物質(zhì)欲望的看法。

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除智性和欲性外，孔子道德哲學(xué)還有第三個(gè)因素，這就是仁的思想。為了與上面的稱謂保持一致，我稱為“仁性”。所謂“仁性”即是在人之為人的過程中通過孔子所說的仁而成就道德的一種性向。

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孔子關(guān)于仁的說法很多。樊遲問什么是仁，孔子說：“愛人”（《論語·顏淵》）；樊遲再問什么仁，孔子說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語·子路》）；仲弓問什么是仁，孔子說：“已所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）；子貢問什么是仁，孔子說：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）?？鬃诱撊识嗍恰半S宜指點(diǎn)”，缺什么補(bǔ)什么：你沒有愛心，我就說“愛人”；你做事不講禮貌，我就說“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”；你沒有恕道，不會(huì)推已及人，我就說“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”。仁究竟是什么？孔子并沒有給仁下一個(gè)定義?？鬃舆@種做法當(dāng)時(shí)在弟子中即已造成了一定的困難，后人圍繞這個(gè)問題的討論也從來沒有中斷過。有人認(rèn)為，仁就是“愛人”，因?yàn)榭鬃用鞔_講過“仁者愛人”。有人不同意這種說法，認(rèn)為有比“愛人”更重要的東西，這就是“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”。這些解說都有一定道理，但又都不完整?！皭廴恕币埠?，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”也好，都是仁的一個(gè)“子項(xiàng)”，或者一個(gè)具體的表現(xiàn)，用一個(gè)子項(xiàng)去涵蓋其它所有子項(xiàng)，無論如何也完不成這個(gè)任務(wù)，哪怕大一點(diǎn)兒的子項(xiàng)也不行。

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這種以孔子關(guān)于仁的某一個(gè)具體表述來解說仁的做法，現(xiàn)在很多人都已經(jīng)放棄了，而出土文獻(xiàn)也起到了很大的作用?！墩f文》將仁釋為“從人，從二，相人偶”，表示人與人之間的關(guān)系。但人們注意到，仁字最早不是這種寫法，而是上面為身或?yàn)榍?，下面為心，或上面為尸字，下面為二。這些不同的寫法說明，仁其實(shí)是指向心的。這個(gè)意思在今天的用法中還能見到痕跡。如我們今天還說核桃仁，瓜子仁，這種說法還保留了仁字最初的意思。照我的理解，孔子用仁字的時(shí)候，這個(gè)意思還是清楚的。孟子與孔子盡管相隔一百多年，但仍然明白這個(gè)意思。否則孟子不會(huì)在創(chuàng)立性善論過程中直接說“仁，人心也”（《孟子·告子上》），以心來解仁。因此，多年來，我一直認(rèn)為，要把仁解說清楚，一個(gè)很好的路子，是以心來解仁，這個(gè)心就是孟子意義的良心。良心和仁是同等的概念。

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通過這樣的梳理，我在孔子道德哲學(xué)中就找到了三個(gè)因素，即智性、欲性、仁性。在這三個(gè)因素中，智性和欲性盡管有自身的特殊性，但與西方道德哲學(xué)中的理性和感性有一個(gè)大致的對(duì)應(yīng)關(guān)系。孔子思想的獨(dú)特之處在于它還有第三個(gè)部分，這就是仁性。這是孔子創(chuàng)立儒學(xué)最有價(jià)值的部分。牢牢把握這種三分結(jié)構(gòu)，以此作為根基，區(qū)別于西方的理性、感性的兩分模式，是一個(gè)極有意義的理論課題?！罢嫘疫\(yùn)，我找到了那個(gè)‘三’”[7]。

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三、三分法的證成

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發(fā)現(xiàn)孔子思想有智性、欲性、仁性三個(gè)要素，只是第一步，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上建構(gòu)系統(tǒng)的三分法。要達(dá)到這一目的，還需要做很多工作。近些年來，我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中，對(duì)這個(gè)問題又進(jìn)行了新的思考。

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在此過程中，我首先提出了“內(nèi)覺”的概念。內(nèi)覺是一種直覺，因方向向內(nèi)而非向外，故有此名。通過內(nèi)覺可以發(fā)現(xiàn)了智性。這一步工作并非如一般人想象的那樣簡單，只要說一句每個(gè)人都有智性，就可以完事大吉了。人們完全有理由提出這樣的疑問：你是怎么知道自己是有智性的？內(nèi)覺概念的建立，解決了這個(gè)難題。因?yàn)槿擞袃?nèi)覺的能力，在思考問題的同時(shí)，可以覺知到自己正在進(jìn)行思考。在儒家生生倫理學(xué)中，發(fā)現(xiàn)智性必須借助內(nèi)覺，而這也成了整個(gè)研究的邏輯起點(diǎn)。欲性的發(fā)現(xiàn)屬于同樣情況。人一方面有物欲的要求，另一方面又有內(nèi)覺的能力，可以覺知自己正在提出這種要求，從而發(fā)現(xiàn)自己的欲性。通過內(nèi)覺，最大的收獲是重新發(fā)現(xiàn)了仁性。這里的仁性特指路孔子的仁，孟子的良心。雖然儒家講道德無不講仁，無不講良心，但如何說明每個(gè)人都有仁，都有良心，則是一件非常困難的事情。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，這一步工作同樣需要借助內(nèi)覺。在道德境遇中我們的內(nèi)心會(huì)有一種力量冒出來，呈現(xiàn)自己，與此同時(shí)我們又有內(nèi)覺的能力，可以覺知到這種力量正在呈現(xiàn)。這種力量就是孔子的仁、孟子的良心。仁和良心自己冒出來，叫作呈現(xiàn)；察覺仁和良心的呈現(xiàn)，叫作內(nèi)覺。一個(gè)是呈現(xiàn)，一個(gè)是內(nèi)覺，二個(gè)缺一不可。內(nèi)覺是發(fā)現(xiàn)仁性的必經(jīng)之路。內(nèi)覺先于仁性，而不是仁性先于內(nèi)覺。[8]

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以此為基礎(chǔ)，我進(jìn)一步確定了三個(gè)要素在儒家生生倫理學(xué)中的不同作用。欲性關(guān)涉的是對(duì)于物質(zhì)欲望的態(tài)度。儒家并不否認(rèn)欲性的作用，只是強(qiáng)調(diào)一旦欲性與道德發(fā)生矛盾，當(dāng)選擇道德，放棄物欲。孟子“先立其大”講的就是這個(gè)道理。智性的作用表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是外識(shí)，二是內(nèi)識(shí)。外識(shí)是對(duì)外部對(duì)象的認(rèn)識(shí)，如對(duì)于與道德相關(guān)的法則、規(guī)矩、條文的掌握和理解。內(nèi)識(shí)則是對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，確切說是對(duì)于道德行為者自身的認(rèn)識(shí)。內(nèi)識(shí)有不同的維度，既有智性自身的，又有欲性的，還有仁性的。智性維度和欲性維度的內(nèi)識(shí)雖有不同，但都是對(duì)智性和欲性的再認(rèn)識(shí)，以驗(yàn)證其真實(shí)性，將思維之在推進(jìn)到實(shí)體之在。仁性維度的內(nèi)識(shí)更為重要，可以直接對(duì)儒家所說的道德本體進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。盡管關(guān)于本體的具體說法后來才有，但相關(guān)的思想很早就存在了。孔子的仁、孟子的良心，都是作為道德本體出現(xiàn)的。但過去的研究往往只是到此止，不再追問道德本體的性質(zhì)和來源。我與傳統(tǒng)方法最大的不同，是希望對(duì)這個(gè)問題進(jìn)一步加以追問。研究下來，我得出了這樣一個(gè)結(jié)論：人之所以有道德的本體，一是因?yàn)槿诵灾杏幸环N自然生長的傾向，簡稱“生長傾向”，二是因?yàn)樯鐣?huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心有重要影響，從而形成一種心理的境界和境況，簡稱“倫理心境”。生長傾向?yàn)椤跋忍於仍凇?，倫理心境為“后天而先在”，雖然有此不同，但都具有先在性，即在處理倫理道德問題的時(shí)候已經(jīng)存在了。這種先在性直接決定仁性可以成為道德本體。[9]因?yàn)閷?duì)仁性進(jìn)行了新的解讀，我對(duì)天的理解與傳統(tǒng)也有很大的不同。一方面，我將生長傾向與自然之天聯(lián)系在一起，承認(rèn)自然之天的作用，為保留儒家道德形上學(xué)開辟了一個(gè)新的通道。另一方面，我又特別強(qiáng)調(diào)，傳統(tǒng)中儒家將道德的根據(jù)與天聯(lián)系起來，只能從“借天為說”和“認(rèn)其為真”的角度理解，雖然這種做法的意義不可輕視，但切不可將這種意義的天視為道德創(chuàng)生的實(shí)體。

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在智性、欲性、仁性中，智性和仁性都可以稱為道德理性。如果這樣處理，欲性與智性、仁性的關(guān)系也就是一般所說的感性與理性的關(guān)系，儒家生生倫理學(xué)的特點(diǎn)就顯現(xiàn)不出來了。儒家生生倫理學(xué)的根本特點(diǎn)，是把一般所說的理性一分為二，劃分為智性和仁性。這樣一來，如何處理智性和仁性的辯證關(guān)系，就成了這門新學(xué)說的成敗得失的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

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在這個(gè)辯證關(guān)系中，首先需要注意的是仁性對(duì)智性的作用。仁性對(duì)于智性的作用主要表現(xiàn)為可以保障其有活動(dòng)性，具有動(dòng)能，可以動(dòng)起來。仁性之所以有此神奇作用，是因?yàn)槿市苑謩e來自生長傾向和倫理心境。這兩個(gè)來源從邏輯上可以推出人是一個(gè)先在的道德存在的結(jié)論。人是一個(gè)先在的道德存在，是一個(gè)價(jià)值很高的判斷，可以幫助我們明白，人本身就有道德的要求，這種要求完全來于自身，不是迫于外部的壓力。在現(xiàn)實(shí)道德生活中，仁性不僅可以自知是非，而且自有動(dòng)力，自發(fā)動(dòng)能，凡是智性認(rèn)為是正確的，即自覺去行，凡是智性認(rèn)為是錯(cuò)誤的，即自覺去止。這種自有動(dòng)力，自發(fā)動(dòng)能的情景，就是我所說的“道德動(dòng)力學(xué)”。[10]心學(xué)一系的道德動(dòng)力感比較強(qiáng)，理學(xué)一系的道德動(dòng)力感較弱，由此可以得到有力的說明。仁性對(duì)智性的這種作用，同時(shí)可以用于解決休謨倫理難題。自休謨提出事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問題以來，人們紛紛試圖加以解決，雖然有了一些進(jìn)步，但仍有很多工作要做。確定了仁性與智性的這種辯證關(guān)系，可以為解決這一難題提供相當(dāng)可行的思路。既然人是一個(gè)先在的道德存在，自身就有道德要求，那么凡是智性認(rèn)識(shí)到正確的事情自然有內(nèi)在動(dòng)力要求去行，凡是智性認(rèn)識(shí)到不正確的事情，自然有內(nèi)在動(dòng)力要求去止。這樣事實(shí)與價(jià)值的壁壘就得到了化解，由是可以直接推出應(yīng)該，是就是應(yīng)該。

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在智性與仁性的辯證關(guān)系中，智性對(duì)仁性的作用同樣重要，可以保障仁性不走向流弊。仁性從本質(zhì)上說是建基于生長傾向之上的倫理心境，陽明后學(xué)不明白這個(gè)道理，或?qū)⑵湔f得玄之又玄，或?qū)⑶樽R(shí)參與其中，出現(xiàn)了雙重流弊。要防止和杜絕這些流弊，不能將希望寄托在天道、性體上，理想的辦法是發(fā)展智性，對(duì)仁性加以內(nèi)識(shí)。通過這個(gè)環(huán)節(jié)，我們不難明白，心學(xué)流弊說到底源于仁性無知。要防治心學(xué)流弊，必須破除仁性無知，而要破除仁性無知，根本的辦法是大力啟用智性。這一思路同樣有助于檢討“存在先于本質(zhì)”這一命題的不足。存在主義不滿意社會(huì)條條框框?qū)θ说南拗疲笕藗冇掠谧非笞杂?，大膽選擇，以成為自己所希望成為的那種人。這當(dāng)然也有道理，也有價(jià)值，但存在主義哲學(xué)家不了解，人在選擇自己所希望的那種本質(zhì)之前是有善性的，這種善性也是人的一種本質(zhì)。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，人必須首先承認(rèn)自己原本即有善性，在此基礎(chǔ)上才能進(jìn)行新的選擇，成為自己所希望成為的那種人。存在主義一味鼓動(dòng)人們自己去選擇，因?yàn)闆]有儒家這種思想傳統(tǒng)，不承認(rèn)人有善性，等于重新回到了告子的立場，必然出現(xiàn)各說東西，各行其是的局面，直至將社會(huì)拖入相對(duì)主義的泥潭，徹底低俗化平庸化。

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智性和仁性的辯證關(guān)系不僅有利于解決道德踐行的諸多問題，也為說明道德存有問題提供了方便。按照儒家生生倫理學(xué)的理解，在道德存有問題上智性和仁性的作用并不相同：仁性的職責(zé)是借助道德存有意義的呈現(xiàn)影響宇宙萬物，創(chuàng)生道德的存有。在這個(gè)過程中，呈現(xiàn)有著決定性的意義，道德存有是通過呈現(xiàn)實(shí)現(xiàn)的，沒有呈現(xiàn)就不可能有道德存有。智性的使命是通過內(nèi)識(shí)對(duì)這個(gè)過程加以再認(rèn)識(shí)。這種再認(rèn)識(shí)斷不可缺，依靠它不僅可以說明道德存有意義的呈現(xiàn)是如何可能的，而且可以證明這種呈現(xiàn)不是幻相，證明外部世界是真實(shí)的存在。

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通過上面的回顧，可以看出，儒家生生倫理學(xué)的顯著特點(diǎn)即在一個(gè)“三”字。受西方道德哲學(xué)理性、感性兩分法的影響，學(xué)界往往也以這種方式研究儒學(xué)。在這種模式下，理性是道德的根據(jù)，感性是理性對(duì)治的對(duì)象。要成就道德，必須用理性來限制引導(dǎo)感性。儒家生生倫理學(xué)完全不接受這種方法。儒家學(xué)說的最大特點(diǎn)，是其道德的根據(jù)有兩方面的內(nèi)容，分別為智性和仁性。智性與西方道德哲學(xué)中的理性較為接近，都包含道德的認(rèn)知內(nèi)容。但西方道德哲學(xué)中仁性這一塊比較弱，遠(yuǎn)不如儒學(xué)強(qiáng)大。這個(gè)發(fā)現(xiàn)令我十分興奮，下決心將智性和仁性分離開來，變成智性、欲性、仁性三分的格局。這一改變具有重大理論意義，意味著一種新的思想方法的誕生。我將這種新的方法稱為“三分法”。所謂三分法，簡單說即是將與成德相關(guān)的因素分為智性、欲性、仁性三個(gè)部分，擯棄理性、感性兩分固有模式的一種方法。真幸運(yùn)，我找到了那個(gè)“三”。

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四、三分法的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其理論意義

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我最早提出三分法是在上世紀(jì)80年代末90年代初。其后關(guān)于這種方法內(nèi)部結(jié)構(gòu)的提法有次改變。這些變化主要圍繞如何安排仁性、智性的關(guān)系展開。其間大致可分為了三個(gè)階段。

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第一階段是1989年到1998年。我最早是在1989年寫作博士論文《孟子性善論研究》時(shí)提出三分法的。當(dāng)時(shí)只是靈光乍現(xiàn)，有了這方面的初步想法，對(duì)其內(nèi)部結(jié)構(gòu)缺乏深入思考，只是仿照康德感性、知性、理性的排列，將順序安排為欲性、仁性、智性。其后于1998年出版的《孟子評(píng)傳》也是這樣安排的。

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第二階段是1998年到2012年，大致有十四、五年時(shí)間。1998年我完成了《孟子與中國文化》（該書實(shí)際出版于2000年）的寫作。在該書中，我改變了之前的想法，將相關(guān)的關(guān)系改為欲性、智性、仁性。[11]我做出這種變更，一個(gè)重要的考慮，是在道德思維結(jié)構(gòu)中，智性只是一種認(rèn)知的能力，無法確定自身向哪個(gè)方向發(fā)展，必須有另外一種力量為其把定方向，而這種力量只能來自仁性，所以仁性必須居于最高位置。2006年出版的《牟宗三三系論論衡》，也是這樣處理的。這種改變同樣體現(xiàn)在2010年的《孟子性善論研究》（修訂版）中。

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第三階段始于2012年。《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》（含《<心體與性體>解讀》）是我至今為止用力最苦的著作，前后長達(dá)近二十年。因?yàn)閷懽髦芷陂L，中間變化也多。最初我仍舊堅(jiān)持第二階段的看法，將三者的關(guān)系安排為欲性、智性、仁性。直到大約2012年該書第一卷坎陷論（這一卷是五卷中最后完成的）基本完成并對(duì)全書進(jìn)行全面修訂完善，增補(bǔ)附錄時(shí)，我才發(fā)現(xiàn)了問題出在哪里，從而對(duì)三分法的內(nèi)部結(jié)構(gòu)作了調(diào)整，改為欲性、仁性、智性，重新回到了第一階段的提法，完成了一個(gè)否定之否定的過程。

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第三階段能夠有這種變化，是因?yàn)檫@時(shí)我已經(jīng)意識(shí)到，三分法的適用范圍要廣闊得多。人除了道德之外，還有認(rèn)知，還有審美。道德結(jié)構(gòu)內(nèi)部有三個(gè)不同部分，認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)同樣包括三個(gè)不同部分。更為重要的是，道德結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、審美結(jié)構(gòu)不是相互隔絕的，有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，共同組成人的“生命層級(jí)構(gòu)成”。生命層級(jí)構(gòu)成縱向有三個(gè)層面，從下往上說，第一層為體欲，負(fù)責(zé)人對(duì)物質(zhì)欲望的追求，與審美問題密切相關(guān)；第二層為認(rèn)知，負(fù)責(zé)人對(duì)于世界和自身的認(rèn)識(shí)，大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的理論理性；第三層為道德，負(fù)責(zé)人的道德生活，保障人的健康發(fā)展，大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的道德理性。我將這種擴(kuò)大范圍的三分法叫作“多重三分法”，而之前僅用于道德結(jié)構(gòu)的方法則稱為“單一三分法”。[12]在“多重三分法”中有一個(gè)復(fù)雜的縱向與橫向的關(guān)系。從縱向看是三層，分別為審美結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、道德結(jié)構(gòu)。從橫向上看，無論是道德、認(rèn)知，還是審美，每個(gè)層面橫向又都包含三個(gè)部分，如道德層面的欲性、仁性、智性，認(rèn)識(shí)層面的感性、知性、理性，等等。在該書中，有這樣一段論述：

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這樣一來，在本卷中，我關(guān)于三分方法的研究就有一個(gè)重要的推進(jìn)。在此之前，我提出的三分方法僅限于道德結(jié)構(gòu)，是單一的，現(xiàn)在不僅將其擴(kuò)展到認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)，而且還推進(jìn)到生命和社會(huì)范圍，以此來分析生命層級(jí)構(gòu)成和社會(huì)層級(jí)構(gòu)成。這種適用范圍擴(kuò)大的三分方法我稱為“多重三分方法”（與此相比，此前的方法可以叫做“單一三分方法”）。多重三分方法有兩個(gè)維度。首先，將審美結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、道德結(jié)構(gòu)從橫向上區(qū)分為三個(gè)部分，比如道德結(jié)構(gòu)中的欲性、仁性、智性；其次，將生命層級(jí)構(gòu)成和社會(huì)層級(jí)構(gòu)成從縱向自下至上劃分為體欲、認(rèn)知、道德三個(gè)層面。將三分方法推進(jìn)到更廣泛的領(lǐng)域，絕不是簡單的文字游戲，蘊(yùn)含的理論意義是多方面的。[13]

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按照這種說明，三分法同時(shí)適用于道德結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、審美結(jié)構(gòu)，由此形成生命層級(jí)構(gòu)成。這種方法可以叫作“多重三分法”，之前僅用于道德結(jié)構(gòu)的方法則可以稱為“單一三分法”。在“多重三分法”的視野下，為認(rèn)知結(jié)構(gòu)把定方向的是道德結(jié)構(gòu)（而不是道德結(jié)構(gòu)中的仁性，盡管仁性在此過程中也有重要作用）。之前之所以想不明白，反復(fù)更改，是因?yàn)闆]有這種大的視野，把道德結(jié)構(gòu)理解為縱向關(guān)系了。既然如此，就一定要為仁性在上還是智性在上大傷腦筋，而無論怎么安排都難以圓滿。將道德結(jié)構(gòu)內(nèi)部三個(gè)因素處理為橫向關(guān)系，既可以避免孰上孰下的麻煩，又因?yàn)橛械赖陆Y(jié)構(gòu)為認(rèn)知結(jié)構(gòu)把定方向，可以有效防止認(rèn)知層面權(quán)力太大，天馬行空，從而可能為社會(huì)帶來的不良影響。

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創(chuàng)建三分法意義重大。如上所說，柏拉圖將靈魂劃分為理性、激情、欲望三個(gè)部分，已經(jīng)涉及了“三”的問題。亞里士多德分出倫理德性和理智德性，從中隱約也可以看到“三”的影子。認(rèn)識(shí)問題上感性、知性、理性的劃分，更與“三”有關(guān)。但奇怪的是，他們似乎并沒有將這些內(nèi)容上升為一種思想方法的自覺意識(shí)。即使康德在認(rèn)識(shí)論大講感性、知性、理性，在道德哲學(xué)中則仍然是感性和理性的兩分格局。儒學(xué)與此不同?？鬃拥恼卫硐胧菑?fù)周禮，但一連串的挫折使他明白，天下大亂，不是人們不知禮，而是人心壞了，缺少行禮的思想基礎(chǔ)。為此他創(chuàng)立了仁的學(xué)說，將行禮的基礎(chǔ)置于內(nèi)在的仁上。孔子這一努力最大的意義不在于禮和仁的簡單劃分，而是打開了與西方哲學(xué)不同的一幅畫卷。在這個(gè)畫卷中，道德根據(jù)不再是單一的理性，而是有外學(xué)和內(nèi)求兩個(gè)因素，與外學(xué)相應(yīng)的是智性，與內(nèi)求相應(yīng)的是仁性。此外再加上對(duì)于物質(zhì)利欲的看法，總體上構(gòu)成了智性、仁性、欲性三分的格局?？鬃託{后，孟子和荀子分別發(fā)展了孔子思想仁性和智性。及至宋明，象山和朱子更將這兩個(gè)方面發(fā)展為完整的心學(xué)和理學(xué)。盡管后人在自己擅長的方面都有推進(jìn)，但也形成了彼此相對(duì)，勢不兩立，爭論不止的局面。如果我們能夠清楚看到孔子智性、仁性、欲性的三分結(jié)構(gòu)，有了三分法，便可以將孟子、象山、陽明歸屬于仁性，將荀子、伊川、朱子歸屬于智性，形成雙美相合，兩輪齊飛的局面[14]，再不會(huì)為孰為正宗，孰為旁出而爭論不止了。[15]

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我下大氣力創(chuàng)建三分法，一個(gè)重要目的就是要把孔子思想中隱含的三分結(jié)構(gòu)發(fā)掘出來，將其上升為一種具有廣泛意義的思想方法。這步工作如果做好了，不僅有助于對(duì)儒學(xué)兩千年發(fā)展的歷史有一個(gè)新的認(rèn)識(shí)，更可以為西方文化提供完全不同的思維模式。我們常說中國文化有自身的特點(diǎn)，僅就道德哲學(xué)方面而言，這或許是特點(diǎn)中最大的特點(diǎn)。有了這樣一個(gè)雄厚的“家底”，我們完全可以對(duì)西方哲學(xué)做出自己貢獻(xiàn)，而不再總是對(duì)其抱仰視的態(tài)度。對(duì)這個(gè)問題的任何淡漠，在我看來都是淺視的行為。

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注釋：
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[1]本文為教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究后期資助（重大）項(xiàng)目“儒家生生倫理學(xué)研究”（16JHQ001）的階段性成果。
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[2]參見楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年；修訂版，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年；再修訂版，上海：上海人民出版社，2016年。
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[3]譯文取自鄧安慶的《尼各馬可倫理學(xué)》（注釋本）（北京：人民出版社，2010年），下同。
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[4]亞里士多德倫理德性、理智德性與儒家仁性、智性的關(guān)系和比較，是一個(gè)非常有潛力的課題，很可能成為今后一段時(shí)間的熱鬧話題，應(yīng)當(dāng)引起高度關(guān)注。
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[5]鄧安慶：“導(dǎo)讀：從《尼各馬可倫理學(xué)》找回對(duì)德性力量的確信”，《尼各馬可倫理學(xué)》（注釋本），北京：人民出版社，2010年，第26-27頁。
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[6]黑格爾指出：“這完全是知性哲學(xué)，它否認(rèn)了理性；它贏得了那樣多的朋友，這完全由于它的消極一面，即它曾經(jīng)一度使得他們從舊的形而上學(xué)中解放出來?！焙诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》，北京：商務(wù)印書館，1978年，第307頁。黑格爾還批評(píng)說：“康德的哲學(xué)產(chǎn)生出來一個(gè)具有思維規(guī)定的感性的東西，但這個(gè)東西卻不是事情自身：例如我感覺到某種堅(jiān)硬的東西，我感覺到那堅(jiān)硬性，但我卻感覺不到某種東西自身?？档碌恼軐W(xué)歸結(jié)到二元論，歸結(jié)到一個(gè)單純本質(zhì)的‘應(yīng)當(dāng)’，歸結(jié)到一個(gè)沒有解除的矛盾?！保ㄍ?，第305頁）“康德哲學(xué)的缺點(diǎn)在于絕對(duì)形式和各個(gè)環(huán)節(jié)彼此外在：或者從另一方面看，我們的知性、我們的認(rèn)識(shí)對(duì)自在存在形成一個(gè)對(duì)立；它缺少了否定的東西，那被揚(yáng)棄的‘應(yīng)當(dāng)’沒有被掌握住。”（同上，第307頁）
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[7]這是我一篇文章的題目。詳見楊澤波：《真幸運(yùn)，我找到了那個(gè)“三”》，《孟子研究》第一輯，北京：中國文史出版社，2018年。
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[8]關(guān)于內(nèi)覺問題，請(qǐng)參見我近期發(fā)表的一組文章，主要有：《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的智性——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之一》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2017年第5期）、《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的欲性——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之二》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2017年第6期）、《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的仁性——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之三》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2018年第1期）。
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[9]參見楊澤波：《經(jīng)驗(yàn)抑或先驗(yàn)：儒家生生倫理學(xué)的一個(gè)自我辯護(hù)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2019年第2期。
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[10]參見楊澤波：《道德動(dòng)力源自何處？》，《哲學(xué)研究》，2018年第9期。
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[11]楊澤波：《孟子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第221頁。修訂版（上海人民出版社，2016年）對(duì)這一表述做了徹底改寫。
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[12]關(guān)于“多重三分法”與“單一三分法”的定義及相互關(guān)系，我在《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷（上海：上海人民出版社，2014年，第54-55頁），有詳細(xì)表述，敬請(qǐng)參閱。
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[13]楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第一卷，上海：上海人民出版社，2014年，第54-55頁。文字表述略有修改。
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[14]參見楊澤波《三分法視域下孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的有機(jī)融合》，《中原文化研究》2019年第5期。
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[15]參見楊澤波《仍是一偏：論李澤厚的新旁出說》，《探索與爭鳴》2017年第7期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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