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儒家心性之學的轉出

——論子游的思想創(chuàng)造及其道統(tǒng)地位

作者：何益鑫（哲學博士，復旦大學哲學學院講師）

來源：《復旦學報.社會科學版》，2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿三日丙辰

          耶穌2020年9月10日

摘要：子游是孔門后期弟子的代表人物，是儒家心性之學的肇端。從《論語》等記載看，子游得力于禮樂，尤其對樂教有深入領會。他對“本”的重視，源于樂的造詣。他關切人的內心的生存活動與情感狀態(tài)，將之視作為學工夫的出發(fā)點和落腳處，并從人情表達之需要的角度重新理解禮樂制作的意義。由于對內心的意識現(xiàn)象和情感活動的長期關切和反思，在《性自命出》中，子游展示出了一條以人性發(fā)生學為根底的，以天、命、性、情、道、義等為邏輯環(huán)節(jié)的新的思想道路。此道路，貫通天人、內外，融攝《詩》《書》禮樂，經(jīng)由“心術”的工夫，歸于“生德于中”的宗旨。它在繼承孔子之學的德教本質的同時，為教化的必要性和方式作出了新的論證，也為后人討論人性、性情、心性等問題提供了思想框架。它開啟了思孟心性論，其具體形態(tài)又有別于后者，可稱之為“性情-心術論”。如果說《論語》等所見的子游重本的傾向，是子游之學的早期發(fā)端；那么，《性自命出》的“性情-心術論”，則是其長期沉潛之后的展開形態(tài)。子游由對“本”的關切與思考，轉出“性情-心術論”的思想道路，是儒家心性論轉向的關鍵人物。今日若重論道統(tǒng)，在孔子與子思之間，除了曾子之外，還應當有子游的位置。

關鍵詞：子游；性自命出；性情-心術論；道統(tǒng)

孔子以其典范性的生存，成為七十子后學乃至整個儒學的最高理想。他的思想和言說與其生命實踐融為一體，處于一種尚未剝離的完滿狀態(tài)之中。但這種狀態(tài)不是人人皆可契會的。于是，如何從孔子的學思典范中，引出一條可理解的思想進路，以便更好地理解孔子、闡明孔子，也為了更好地指導實踐，這是七十子后學的思想使命。此間，子游可以說是關鍵性的人物。他的偉大之處，正在于其思想的創(chuàng)造。他擅長文學，尤得力于樂教，故其學重本。他反身向內，關切人的內心的生存活動與情感狀態(tài)，由此沉潛，轉出了一條“性情-心術論”的思想道路，成為思孟心性之學的先導。

子游，姓言，名偃，少孔子四十五歲，1與有子、曾子、子夏、子張相仿?！墩撜Z》列“德行”、“言語”、“政事”、“文學”四科，共十位代表。前三科的代表，都是前期弟子；唯“文學”(禮樂文章之學)列子游、子夏，是后期弟子的代表。前期弟子重實踐，后期弟子重文學。2但同是以文學著稱，游、夏之間仍有重要的差別。要之，子夏注重傳經(jīng)，《六經(jīng)》的傳承，子夏居功至偉；子游擅長思想，由禮樂文章的沉潛而開顯出思想的道路。

關于子游的傳世文獻，散見于《論語》、《禮記》、《孔子家語》等，不是很多。以往有的學者指出，《禮記·禮運》為子游所作。3但思想史的研究表明，《禮運》是戰(zhàn)國中期盛行的禪讓思潮的“一曲挽歌”，應出于子游學派后期學者之手，而不會是子游的作品。4不過，郭店竹簡有一篇《性自命出》，各種證據(jù)表明，很可能是子游的作品。因此，我們對子游思想的考察，主要依據(jù)兩種文獻:一是傳世的先秦文獻，尤其是《論語》；一是郭店竹簡《性自命出》。

一、《論語》等所見子游的重本之學

子游、子夏皆擅長于禮樂文章。不同的是，子游有自身得力之處，故不滿足于此，而有進一步探尋文章之本的要求。于是，有了子游、子夏的本末之辨。

子游曰:“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何?”子夏聞之曰:“噫!言游過矣!君子之道，孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也?有始有卒者，其惟圣人乎!”(《論語·子張》)

朱子于此章頗為用力。5在《集注》中，他自己先解釋了一遍，然后不厭其煩地四引程子之言。反復強調的是，灑掃、應對、進退的下學與高且遠者的上達，具有內在的一致性；近者、小者與高者、遠者，本末一貫，不可分為兩節(jié)。如程子說，“灑掃應對，便是形而上者”，“自灑掃應對上，便可到圣人事”。朱子按云:“但學其末而本便在此也。”6顯然，宋儒是站在了子夏的一邊，批評子游對子夏的批評。

程朱的說法，在理學系統(tǒng)中不難理解。但這一立論與批評，能否切中此間的核心關切，則未必。這里牽涉到為學宗旨與根據(jù)等問題。

其一，宗旨問題。同是做一件事，存心與立意直接決定了它對人而言的可能的生存論效果。子游的本意，未必是說門人不要灑掃、應對、進退，而是批評子夏教門人，根本不立、宗旨不明。故其門人小子之灑掃、應對、進退，也只是灑掃、應對、進退，而難以化為成己成人、自得受用的工夫階梯。7從這個意義上說，子游的批評是對的。子夏為人細謹，從他的角度說，以灑掃、應對、進退為門人小子進學之始，也未可厚非；但問題是，在此之前，門人是否已有一個確切宗旨在?先有宗旨，則一切細謹?shù)幕顒?，皆可在此宗旨之下得以安頓，成為成德之學的內部環(huán)節(jié)。否則，縱使做的再好，不免深陷細末，于根本無益。

其二，與宗旨相關，還有工夫的落處。為學工夫要有明確的落處。每做一事，都想著把它做好，這也是一個落處，但此落處是離散的、無盡的、逐物于外的，與人的總體生存是不貼的。為學的真正落處，應當在具有總體意義的人的德行。《中庸》云:“茍不至德，至道不凝焉?！比说闹恋?，乃是道的凝聚之處，亦即工夫的落腳處。此落處，孔子則謂之“己”。身在孔門，無人不知孔子之學是“為己之學”，只是對“己”的體認與理解不同。為己，不僅是一種發(fā)心(為了真己)，更是為學的方向和方法:時時從切己處出來，又時時回到自家身上。如此用功，則一切具體的為學活動，皆可匯入這個“己”，凝結為人的德行。否則，即便不斷為學，也沒有一個真實的“己”來承納這一切，活動的意義無處附著。唯有在德的統(tǒng)攝之下，為學的活動才能轉化為成德的資糧。這個方面，子夏是有所欠缺的。子夏曰:“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣?！?《論語·子張》)子夏眼中的“好學”，是每天學一點新的東西，同時不忘記已經(jīng)學會的東西。其著眼點是量上的積累，面向的是一個知識的“己”，而不是德行的“己”。

其三，對“己”、對“德”的理解，又決定了工夫進路的選擇。子夏致力于知識和能力的積累，對“己”、對“德”，以及它們所依托的人的內心活動，是缺乏深刻理解的。但子游不同。從《性自命出》看，子游對于人的德行與內心活動的關系，有一種清醒的認識；對于各種要素(包括教化活動)之于人的德行的長成的意義，也有一種清晰的理解。這些認識與理解，是子游思想成熟時期的表達，但這方面的關切，應該是一以貫之的。這就決定了他對為學工夫的進路選擇。我們可以推測，子游教門人，也會包含灑掃、應對、進退等內容。只是與子夏相比，他更加注重人的內在性情的宣發(fā)、塑造和陶冶，換言之，他可能更加重視樂教。

子游與子夏的這種差異，從孔子對兩人問孝的不同回答中，也可以看出端倪。

子夏問孝。子曰:“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎?”(《論語·為政》)

子游問孝。子曰:“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《為政》)

但凡學者問孝，孔子都是應機指點，而不是給出通行的解釋。其原因可能有二:一是與孔子對德行的理解有關。他對德目的把握不是訴諸確定的定義，而是在具體的活動中看出、指示出它。二是諸弟子之所以問孝，不是孔子在課堂上不曾講到孝，而是出于個人特殊的實踐要求，孔子是順此情境給予了具體的指點。子夏問孝，孔子說僅僅服勞奉養(yǎng)是不夠的，還得注意由內而外的顏色表現(xiàn)。所謂“色難”，即事親時的愉色和婉容，這是出于內在的愛意的。8子夏細行嚴謹，奉養(yǎng)有方，但內在的深愛并不充沛，故孔子告誡以此。9子游問孝，孔子告訴他不能只是奉養(yǎng)，還要滿懷敬意?？瓷先?，這與對子夏的回答相似，都是要回歸內心。但仔細看是不同的。子夏的不足，是缺乏內在的深愛。但子游的不足，不是缺乏深愛，而是深愛無節(jié)，以至于缺了敬意。一出于深愛，可以發(fā)自內心地有好的照料、好的顏色，但未必能夠讓父母感到尊敬。而事親之事，須得愛敬兼盡。故孔子告誡他，除了好好奉養(yǎng)之外，還要敬重他們。子夏流于表面的奉養(yǎng)，子游任其內心深愛的表達，這與他們的思想品格是一致的。

子游重“本”，但他沒有說“本”具體指什么；或許，它就是一個指向，指示一種與“末節(jié)”相反的方向。在“本末之辯”中，它指向為學的宗旨、工夫的落處，以及真正源發(fā)性的內心的生存活動。而在問孝的例子中，它指向了內心的深愛之情。這個意義上的“本”，與孔子對“禮之本”的理解是相近的。林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)孔子對林放的問很是欣賞，感嘆說“大哉問”!孔子的回答也表明，所謂“禮之本”指禮背后所表達的情意或情感。與之相似，子游曰:“喪致乎哀而止?！?《論語·子張》)喪禮只要致極居喪者的哀情即可。這是針對過于注重外在文飾、舍本逐末而言的，與孔子之意相承。喪禮，無論具體的儀程如何，最終是為了表達和抒發(fā)喪者的哀情。子游的話，是為了回歸到這個宗旨上，這就是“本”。10

子游對本的理解，也牽涉了對子張的評價。

子游曰:“吾友張也，為難能也。然而未仁?！?《論語·子張》)

曾子也有類似的評價。曾子曰:“堂堂乎張也，難與并為仁矣?！?《子張》)朱子《集注》引范氏云:“子張外有余而內不足，故門人皆不與其為仁?！?1的確，子張的為人，志意高廣，很有威儀。據(jù)《論語》，他學干祿、問十世、問令尹子文、問陳文子、問善人之道、問明、問崇德辨惑、問政、問達、問高宗諒陰、問行、問仁、問從政，皆可謂著眼不凡，但多直接用力于為政?？鬃訉Υ肆巳挥谛?，故其答子張問仁，云“恭、寬、信、敏、惠”(《論語·陽貨》)，乃是就從政而為言，不是心底的工夫。12子張的格局雖大，但問題是較少用力于為己、為仁。然而，仁是個人的修為，是內心的至德，真正的仁道必由此而出。子張于此不足，故子游、曾子乃有如此評論。值得注意的是，作此評論的不是別人，正是特別注重內在德行修養(yǎng)的子游和曾子。13其所得如此，故所見如此。

子游對本、對內心的意識活動與情感狀態(tài)的洞察和關切，使他對人的觀察具有一種通透的眼觀和敏銳的覺知。

子游為武城宰。子曰:“女得人焉爾乎?”曰:“有澹臺滅明者，行不由徑。非公事，未嘗至于偃之室也?！?《論語·雍也》)

澹臺滅明為人低調。何以知之?據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》，孔子曾說:“以貌取人，失之子羽?！边@不僅僅是說澹臺滅明相貌不好，必也是因為他平日為人低調，故以孔子之智一時也瞧他不出。但子游卻識別出了他，依據(jù)了兩點:路不走小徑，沒事不到邑宰之室。若就事論事，這兩點本身也沒有什么。關鍵是子游從中看出了澹臺滅明的為人和用心，而表之以這兩個細節(jié)。14這樣一種由外而內的考察方式，與孔子所說是一致的。子曰:“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉?人焉廋哉?”(《論語·為政》)看一個人做事的方式，觀察他的動機，識別他的內心狀態(tài)，便能深入了解一個人。但如此的洞見，源于一顆敏銳的內心，不可著相。

子游的重本，應與樂教有關。子游擅長禮樂，尤得力于樂教。他的好樂傾向，在早年便已顯露。

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰:“割雞焉用牛刀?”子游對曰:“昔者偃也聞諸夫子曰:‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰:“二三子!偃之言是也。前言戲之耳。”(《論語·陽貨》)

子游為武城宰，孔子帶弟子前去考察。一進城，便聽到了弦歌之聲?？鬃游⑽⒁恍Γ茏娱_了個玩笑，“割雞焉用牛刀?”意思是說，治理這么個小地方，也用得著樂教?子游便以夫子素日所言答之。在此，有兩點值得注意:其一，何以孔子會說“割雞焉用牛刀”?試想，若子游只是在武城推行禮教，孔子恐怕不會如此打趣。因為禮在當時是任何為政活動必由的途徑，其時效性也強。但樂不同，時間長、收效慢，對于一般的小地方的治理，似乎是非必要的選項。其二，在這種情況下，子游還格外重視樂教，說明他對樂教本身的特別重視。這種重視，必出于自身的體認。樂教關乎人的內心活動，關乎性情的陶冶，“其入人也深”(《禮記·樂記》)。推行樂教，可以由內而外達到民德的風化。它雖不是立竿見影的措施，卻是培本固原的方法。

子游關切人的內心情感狀態(tài)，但并不因此忽視其外在的實現(xiàn)方式。實際上，他試圖從人的內心情感之系列變化及外化的過程，來為禮樂之必要提供一種重構式的論證。

有子與子游立，見孺子慕者，有子謂子游曰:“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫?”子游曰:“禮，有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮?！?《禮記·檀弓下》)

有子與子游看到一個小孩因為找不到父母而大聲號哭。有子見此有感，說他獨獨不能理解喪禮中對于“三踴”(一踴三次跺腳，三踴九次)的規(guī)定，像小孩子那樣縱情表達就可以了，何必要有具體的限制?有子之說，著眼于內在情感的抒發(fā)，是對“本”的回歸，也頗符合子游“喪致乎哀”的主張。對此，子游卻說，“喪之踴”的規(guī)定是必要的。他指出:有的禮可以節(jié)制人情，有的禮可以激發(fā)人情，最終是為了使人情得到中道的表達。人情的發(fā)生與表現(xiàn)，有一個自然的醞釀和變化的過程。順著這個自然的過程加以品節(jié)，才謂之禮。恣意表現(xiàn)、縱情宣發(fā)，那是野蠻人的方式。

可見，子游沒有因為對禮之本、對內在情感的強調，忽視外在禮制規(guī)定的意義。事實上，子游已經(jīng)深入了人情的內在運作方式，來為禮制規(guī)定的必要性作出了一個新的論證。這一點是孔子所不曾做過的，開啟了一個新的思考方向。如果說，孔子的“禮之本”，是從個人實踐的角度，調動人的情感的參與，以追求禮的最好實現(xiàn)；那么，子游則已經(jīng)以人情為基礎，以其內在的發(fā)生及表達為前提，轉而從制禮作樂的角度論證禮的產(chǎn)生和存在的必要性。其后，子游學派《禮運》說:“禮義也者……所以達天道順人情之大竇也”，“圣王修義之柄、禮之序，以治人情”。公孫尼子《樂記》說:“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。”自此以后，人情明確成為了禮的制作的內在根據(jù)，也成為了禮教的落實之處；圣人緣人情以制禮，成了儒家關于禮的起源和本質的標準學說。這一思想，與子游(或許還有其他同門)從人情角度論證禮樂的思路轉變有莫大的關聯(lián)。

子游在禮樂之教中對“本”的追求和體貼，使他特別關注人的內心活動與情感變化。順此以往，他逐步發(fā)展出了一套系統(tǒng)的“性情-心術論”思想。此思想，又反過來為其禮樂思想建立了更為穩(wěn)固的基礎。從習于孔子的禮樂之教，到以“性情-心術論”的展開，融攝孔子的禮樂之教與成德之學，可以說是子游之學的必然結果。

二、《性自命出》與子游的“性情-心術論”

郭店竹簡《性自命出》(上博竹簡《性情論》大同小異)，討論了天、命、性、情、道、心等心性之學的核心概念。其所出的墓葬年代，下限是公元前三百年，則其著作年代還要更早。15從現(xiàn)有的資料看，它很可能是儒家對這些問題的最早的主題化探討。故被視為孔子之后、孟子之前，儒家心性之學的早期形態(tài)的代表。

《性自命出》的作者，有人認為是子思，有人認為是公孫尼子，有人認為是子游。主張子思的學者，看到了《性自命出》與《中庸》前三句的“隱括”關系。如姜光輝先生認為，“《中庸》一書反映了子思的成熟的思想，其起首言‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，此三語隱括了《郭店楚墓竹簡》中《性自命出》的內容?！?6從思想史的角度說，兩個文本具有隱括的關系，并不能推出它們是同一作者的作品。更有可能，是時代之演進和思想之提純的結果，具有思想史上的前后承繼關系。古人著述不易，如果學者的思想有所演進，或對同一命題找到了更為簡約或合適的表達，應該會直接體現(xiàn)在最后定本之中。更為重要的是，《性自命出》“道始于情，情生于性”，“情”是連接“性”“道”的核心概念，具有獨立的意義，在后續(xù)的修學過程中也是關鍵；但在《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的論述中，“情”字隱入了“性”字之中，未獲獨立的意義，在后續(xù)的論述中也未出現(xiàn)。17之所以如此，我認為，《性自命出》的作者，深得于禮樂之教尤其是樂教，由樂教對“情”的體認和陶冶，深入人性與人心的作用原理，從而轉出“性-情-道”的主張和基于“情”的教化之道。但據(jù)現(xiàn)存的子思文獻來看，樂教并非子思的得力之處，或者說子思的思想并非源于樂教對情的蘊藉，故其思想越過了“情”這個環(huán)節(jié)，而強調道德意識之“誠”，這是子思思想的基本特征。所以說，《性自命出》與《中庸》雖然在大思路上相似，但關鍵處的把握卻有重要的不同，不會是同一個人的作品。

主張公孫尼子的學者，看到了《性自命出》與《樂記》的樂論思想，在討論的議題、使用的概念上的相通之處。18但細致的考察會發(fā)現(xiàn)，兩者無論是思想展開的程度，還是篇章主旨的核心關切，都是不同的。李天虹曾指出三點:其一，《樂記》的樂論，較《性自命出》更為豐富、深刻、明確；其二，《樂記》“知樂，則幾于禮矣”，禮的地位高于樂，而《性自命出》“樂，禮之深澤也”，頗有重樂的意味；其三，《樂記》的政教色彩比較重，而《性自命出》則更注重個人的修養(yǎng)。19所以，從思想主旨或核心關切的差異看，我們更愿意將《性自命出》與《樂記》視為不同作者的作品。不過，從概念、議題的相關性看，兩者確有一定的繼承關系?？紤]到討論的深度、表述的成熟度，以及對禮樂關系的把握方式等等，《樂記》應是在《性自命出》基礎之上的進一步發(fā)揮。《漢書·藝文志》注明公孫尼子為“七十子之弟子”，即孔子的再傳弟子。20從思想的演進歷程看，若《樂記》果為公孫尼子的作品，則它之前，或有另一個文獻是其思想的來源。這一作品，可能就是《性自命出》。其作者，則是孔子的直傳弟子。

我們認為，《性自命出》的作者更有可能是子游。21從思想上看，《性自命出》最得力的地方就在樂教，而孔門七十子尤其是后進弟子之中，子游在樂教方面最為突出。從年代看，子游是孔子弟子，子思、公孫尼子是再傳弟子。若《性自命出》出自子游，便可以理解，它一方面影響了子思《中庸》“性-道-教”的思想格局，一方面也影響了公孫尼子《樂記》的思想。故陳來先生的推測:“或許公孫尼子就是子游的弟子”；“很可能，子游、公孫尼子、子思就是一系”。22我們認為是比較中肯的。大體而言，子思與公孫尼子同得于子游之學，而取舍不同。子游之下，公孫尼子或是子游的直傳，由樂教方面的得力，撐開性情論的探討和禮樂教化的主張。至于子思，在受子游思想的啟發(fā)之余，也受其他弟子尤其是曾子的影響。他雖接受了子游性情論的進路，但其得力之處終究與子游不同，故修養(yǎng)的核心與思想的形態(tài)亦與之相別。

正是由于子思與子游的這一段思想的淵源，荀子在批評思孟“五行說”的時候說:

案往舊造說，謂之《五行》……子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世:是則子思、孟軻之罪也。(《荀子·非十二子》)23

荀子說，子思(和孟子)的“五行說”，乃是根據(jù)往舊見聞而自造新說的結果，卻自稱是孔子之言，后人也以為是傳自于孔子和子游?？梢?，在后世子思之儒、孟氏之儒的自我認知中，“五行說”與子游有一定的淵源。這個淵源，很可能就在子游的性情論，即此篇《性自命出》。

更直接的證據(jù)是，郭店本《性自命出》的一段話(上博本缺)，與前引《禮記·檀弓下》子游的話基本相同。

喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也。(《性自命出》)

兩者的差別在于，《性自命出》分別論述“喜”、“慍”兩種情感的發(fā)展變化，以“舞”為前者之終，以“踴”為后者之終。而《檀弓下》沒有了“舞，喜之終也”和“踴，慍之終也”兩句，中間多了一句“舞斯慍”，由“舞”直接過渡到“慍”。這顯然不合邏輯。前人對此已有察覺，以為衍文。24但這一疏誤，當不是《檀弓》原本的問題，可能是后世的流傳或漢人的整理導致的。我們認為，兩處應該是同一段論述。至于它們的關系，或許并不是誰引用誰的問題，25更可能是一個思想的原始表達與成熟表達的關系?？梢酝茰y，子游先是在與有子的討論中闡明了此意。而后在著入《性自命出》的時候，在“陶”“詠”之間加入“奮”、“慍”“戚”之間加入“憂”，以足其意；又加兩個“終”字以示區(qū)隔，形成了《性自命出》的最終表述。26后來，《性自命出》失傳，《檀弓下》在流傳、整理的過程中，或人誤在兩層隔斷之處增入“舞斯慍”，造成了文義的糾葛。

此外還有一個證據(jù)，即“有為”的觀念。在《禮記·檀弓上》中，曾子告訴有子，孔子曾說“喪欲速貧，死欲速朽”。有子認定，這不是孔子的話；如果是，那也是“夫子有為言之”。子游確證了有子的判斷，并大為感嘆:“甚哉，有子之言似夫子也!”與此同時，在《性自命出》中，我們看到了四個“有為”:“有為也者之謂故”，“《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；禮樂，有為舉之也”。作者以“有為”來解釋“故”，來定位《詩》《書》禮樂。但“有為”的這種用法，在那個時代并不多見。27《性自命出》不但接受了這個觀念，還大加運用和發(fā)揮?？梢酝茰y，作者是對話在場者的可能性很大；子游又深為贊嘆，其可能性最大。

所以，無論是從思想史脈絡看，還是從文本的直接證據(jù)看，我們都傾向于認為，《性自命出》的作者是子游。子游以情為本的樂教思想，通過公孫尼子的繼承和闡揚，在《樂記》中達到了完美的形式，成為先秦樂論的高峰；其“性-情-道-教”的思想格局，被子思吸收、整合進了以“德-行”為核心的思想系統(tǒng)，導出了先秦儒家道德心性論的大傳統(tǒng)。故子游的《性自命出》，在儒學發(fā)展史上實具有舉足輕重的地位。

竹簡《性自命出》的思想形態(tài)，不同于思孟的“心性論”，但也不宜限定為“性情論”或“心術論”。28實際上，它是以性情發(fā)生學為基礎的、以“心術”為教化途徑的、以“生德于中”為宗旨的成德之學。故嚴格來說，《性自命出》是“性情-心術論”，它是廣義“心性論”的一種具體形態(tài)。29關于它的內容和意義，我們可以從三個方面來了解:

其一，指明了一條思想的道路。此即從天命談人性，由人的性情活動談教化活動的思想道路。這條道路，以往我們是在《中庸》中最先明確看到的。

天命之謂性，率性之為道，修道之謂教。(《中庸》)

由天命而有人性，順人性而有人道，修人道而有教化。它一方面具有縱貫天人的格局，一方面具有由內而外的層次。以此方式，儒家的教化得以安頓，得以理解。此一結構，到了宋明時代更是成為理學性善論的經(jīng)典證明?，F(xiàn)在我們知道，《中庸》不是這條道路的最初表達。比它更早的《性自命出》就已經(jīng)建構了這一格局。

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。(《性自命出》)

在此，天-命-性-情-道-義，構成了基本的邏輯環(huán)節(jié)。這樣一個結構，相比于《中庸》更為細密。一來，天與命有所區(qū)分；二來，性與情有所區(qū)分。但大體而言，還是可以隱括為三層:天、命；性、情；道、義。最后一句“知情者能出之，知義者能入之”，從由內而外、由外而內兩個方面，給出了教化得以施用的可能。

對于《性自命出》而言，這樣一個思想結構，不僅僅體現(xiàn)在局部的表述上，更體現(xiàn)在其文章層次的總體安排上。關于文本的結構，學者還有一些爭議，主要是無法理解其行文思路所致。根據(jù)我們的理解，《性自命出》的義理結構可以分為三個部分:第一部分(1～7章)30以“性”為核心，闡述人性的作用原理，以“長性者，道也”為歸趣；第二部分(8～12章)以“道”為核心，論述孔門《詩》《書》禮樂之道，以“情”為中心重建了禮樂之道，尤其是其中的樂教；第三部分(13～20章)以“學”為主題，以“心術”為關鍵，以“主心”或“生德于中”也就是內心的成德為宗旨。31這三個部分，可謂前后相因、層層推進，構成一個不可分割的整體。大體言之，第一部分言“性”，第二部分言“道”，第三部分言“學”。從這里，我們更可以了解《中庸》對《性自命出》的內在繼承關系。

其二，對人性的存在、活動與作用方式有一系統(tǒng)的了解，并以此定位儒家禮樂教化的意義。

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。(《性自命出》)

作者概述了人性從發(fā)動到運作，到最后穩(wěn)定成形的過程(定性)。簡文認為，人性的活動，源于外物的感應，取決于內心的好惡，通過操習而穩(wěn)定下來。人的活動包括教化活動，則在人性發(fā)生的過程中，參與了人性的表達和塑造。

凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。

凡動性者，物也。逆性者，悅也。交性者，故也。厲性者，義也。出性者，勢也。養(yǎng)性者，習也。長性者，道也。(《性自命出》)

人性不但可以因物而感動，動了之后，還可以迎合它、交互它、磨礪它、引出它、養(yǎng)護它、增長它。這些影響人性的活動的東西，物、悅、故(即《詩》《書》禮樂)、義、勢、習、道，包含了人在后天活動中可能遇到的各種因素。尤其是“故、義、道”，直接指向了后天的教化活動。正是在這里，詩、書、禮樂的后天教化之道，獲得了它得以施展的空間。

順此，簡文提出了“道四術”的說法。所謂“道四術”，另三術是詩、書、禮樂，另一術是心術。32由于人性的活動，要在人心中表現(xiàn)；且人心相對于人性而言，又有一種相對獨立的意義。故說到底，心術是根本，《詩》《書》禮樂之道，最終要歸于心術方有著落。由此，簡文從心術特別是情的角度，對禮樂之道尤其是樂教作了細密的重構，提出:“教，所以生德于中者也?！币饧矗组T《詩》《書》禮樂之教，其宗旨和目的乃是為了內心的成德。德是生于中的，亦即，是成于心的。無論是人性的最初的發(fā)端，還是后天的教化活動，最終都凝結于此。由此，孔門的《詩》《書》禮樂之道，在“性情-心術論”的視域下，重新獲得了它的表達和實現(xiàn)方式。

其三，繼承了孔子的人性論，使之在新的思想視域中得到了表達，所揭示的面向，開啟了其后人性之爭的可能性。人性論以及人性善惡問題，是孟荀時代的核心問題之一。在此問題上，孔子的主張是很經(jīng)驗的。子曰:“性相近也，習相遠也?！?《論語·陽貨》)人性是相近的，隨后天習俗與教化的不同而拉開了差距。孔子這樣說，目的是為了凸顯后天為學的重要性。當然，孔子承認人性固有差別。比如，他區(qū)分了“生而知之”、“學而知之”、“困而學之”、“困而不學”四等(《論語·季氏》)，認為“唯上知與下愚不移”(《陽貨》)；又說，存在一種天生質美的“善人”，33他“不踐跡，亦不入于室”(《先進》)，34而在化民方面則有一定的功效。35

《性自命出》出土之后，學者紛紛探討它的人性論。有人認為，它是自然人性論；有人認為，它已經(jīng)具有了性善論的萌芽；有人認為，簡文前后的人性論觀念不一致。其實，在人性問題上，《性自命出》大體繼承了孔子的觀點，具有經(jīng)驗的品格；只是它將人性的觀察經(jīng)驗，在人性的活動方式和作用機制的思路中，作了新的呈現(xiàn)。

性自命出，命自天降。(《性自命出》)

這是追溯人性的來源。性是出于命的，命是源于天的。這句話與《中庸》“天命之謂性”相近，但區(qū)別也很明顯?！吨杏埂贰疤烀边B用，天所命與的就是性；《性自命出》則說，天降而有命，命中蘊含了性。簡文的“命”，指作為人的存在全體的“生命”，36“性”則是其中的一個部分。但《中庸》直接把“天命”限定在了人性的范圍。后世學者尤其是理學家，又根據(jù)孟子的性善論，認為“天命之謂性”指天所命與人的善性，則進一步對“天命”的外延作出了限定，不一定是《中庸》的本義。

喜怒哀悲之氣，性也；及其見于外，則物取之也。(《性自命出》)

氣是古人追究事物的原初狀態(tài)或根據(jù)時，經(jīng)常會借助的物象。竹簡說，喜怒哀悲之氣是人性的潛伏狀態(tài)；它表現(xiàn)于外，則是外物前來感應、發(fā)動的結果。表現(xiàn)于外的，自然是喜怒哀悲之情。但此情感的表現(xiàn)，說到底還是人性固有的內容的一種真實顯現(xiàn)。人性感物而動的一個本源的、直接的表現(xiàn)，就是好惡。

好惡，性也；所好所惡，物也。(《性自命出》)

好惡，性也。通常的解釋是，好惡是源于人性的。因為好惡是情，此處相當于“情出于性”。37但竹簡的意思，更準確說，好惡就是人性。在此，需要區(qū)分好惡的內在傾向與好惡的具體活動。如果說喜怒哀悲之氣以及好惡的內在傾向，是人性的潛伏狀態(tài)；那么，好惡的具體活動作為人性的原初發(fā)見，是人性內容的活生生的呈露。同樣，《樂記》云:“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也；物至知知，然后好惡形焉?！备形锒鴦?，是人性的動，其實質的內容，就是好惡的發(fā)生。所以說，好惡作為人性面對周遭事物的當下反應，乃是人性之實質內容的最初顯示。

此外，還涉及人性的異同，以及善惡問題。

四海之內，其性一也；其用心各異，教使然也。(《性自命出》)

簡文說，四海之內的人性是一樣的；用心的差別，是后天的教化使然。學者往往將之與孔子“性相近也，習相遠也”相比。實際上，兩者有一個明顯的區(qū)別?？鬃诱f“性相近”，簡文說“其性一也”。后者比前者具有更強的主張。故許多學者認為，簡文作者在此提出了一種普遍的人性論。若再結合下文“性善者”的提法，則竹簡的人性論，就成為普遍的性善論了。但這顯然是不合適的。事實上，簡文的“其性一也”，是順著之前對人性的一般的存在與活動方式的闡明而言的(第1、2章)，也是對比于萬物各有固定的性(其可能性與現(xiàn)實性是一致的)而人性具有種種可能性而言的(第3、4章)，并不是主張人性是普遍的、完全的相同。至于人性善惡的問題，簡文說:

未教而民恒，性善者也。(《性自命出》)

看上去，簡文提出了“性善”的主張。但根據(jù)上下文，這句話的意思是:若是百姓未受教化而已經(jīng)有了恒心，這是因為統(tǒng)治者是“性善者”之故。38一來，它不是關于人性的普遍的斷語，而是對一個特殊的人的評價；二來，所謂“性善者”，不是后來人性善惡的性善，而是指人的資質的美惡。此“性善者”，即相當于孔子所說的“善人”，指那種天生品性純良之人。與之類似，簡文首章云:

善不善，性也；所善所不善，勢也。(《性自命出》)

這句話與“好惡，性也；所好所惡，物也”對舉而說。故“善不善”應作動詞解。其含義相當于“有善、有不善”，即有善的部分、有不善的部分，都是人性之所固有。39而“善不善”的差別，可能發(fā)生在人際之間，也可能是指個人內部。在人際之間，如上面提到的“性善者”便是“善”，若再有“性惡者”便是“不善”；在個人內部，則是說人性的組成是復雜的，有善的成分、不善的成分。簡文沒有指明是哪種含義，從后半句“所善所不善，勢也”看，后者更為可取(前者可以視為后者的一種特殊情況)。具體的人性都是復雜的，有善的成分，有不善的成分；究竟哪一部分得以實現(xiàn)出來，成為主導人生的方面，取決于后天的勢的作用。故簡文云“出性者，勢也”。

可以看到，在人性問題上，《性自命出》大體沿襲了孔子的主張，而在“性情-心術論”的視域中、在人性發(fā)生學的道路上，作了一種建構式的闡明。它肯定人性資質固有的差別，但更強調人性相同的一面，包括:人性的存在、活動、作用方式，以及生存的可能性；且人性“有善、有不善”的初始條件，皆有待于后天的習養(yǎng)而得以實現(xiàn)。如果說，前者是對孔子“性相近”之義的展開論述；那么，后者實際上是對孔子“習相遠”的進一步闡明，代表了孔門七十子的共同見解。40《性自命出》的人性論架構，為儒家人性論主張的后續(xù)演進和分化奠定了基礎。

三、子游的道統(tǒng)地位

在孔門七十子中，子游是非常突出的一位。這不僅是由于他代表后期弟子、位列文學科第一名，更重要的是他在思想上的創(chuàng)發(fā)。從《論語》、《禮記》等記載看，子游得力于禮樂之教，尤其對樂教有深入的領會，故其學重本。他關切人的內心的生存活動與情感狀態(tài)，將之視作為學工夫的出發(fā)點和落腳處，并從人情表達之需要的角度重新理解禮樂制作的意義。由于對內心的意識現(xiàn)象和情感活動的長期關切和反思，在《性自命出》中，子游展示出了一條以人性發(fā)生學為根底的，以天、命、性、情、道、義等為邏輯環(huán)節(jié)的新的思想道路。這條道路，貫通天人、內外，融攝了《詩》《書》禮樂，經(jīng)由“心術”的工夫，歸于“生德于中”的宗旨。它在繼承孔子之學的德教本質的同時，為禮樂教化的必要性和作用方式作出了新的論證，也為后人討論人性、性情、心性等問題提供了思想框架。如果說《論語》所見的子游重本的為學傾向，是子游之學的早期的發(fā)端；那么，《性自命出》所見的“性情-心術論”的思想道路，則是其長期沉潛之后的展開形態(tài)。

《性自命出》所展示出的人性發(fā)生學、“性情-心術論”的思考道路，對先秦儒學的后續(xù)發(fā)展曾有過決定性的影響。一個重要的方式，是通過子思的繼承。歷史上，由于《禮記·檀弓上》、《孔叢子·居衛(wèi)》等記載了曾子與子思的問答，且孟子又說:“曾子、子思同道?！?《孟子·離婁下》)后人遂多認定曾子、子思的師生關系。宋明之后，更以二人為道統(tǒng)相傳的兩環(huán)。但是，荀子在批評“思孟五行說”的時候，卻提到:“世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。”(《荀子·非十二子》)根據(jù)這一說法，我們可以推斷，至少在思孟后學的自我認知中，“五行說”雖是子思所創(chuàng)，卻是繼承孔子和子游而來的。而從郭店竹簡《五行》看，其對人的內心現(xiàn)象及其變化過程的理解，確實比《性自命出》更為細膩。但不可否認的是，兩者無論其道路還是宗旨，都有內在的繼承關系。故我們可以說，子思雖或與曾子有過師生之誼，但其代表性的思想則是繼承和推進了由子游所開創(chuàng)的思想道路。換言之，子游所開創(chuàng)的思想道路，對于先秦儒家思孟學派的發(fā)生，對于心性之學的發(fā)展，有著至關重要的意義。在此意義上，我們可以將子游視為孔子、子思之間儒學思想發(fā)展的中間環(huán)節(jié)。41

但我們不是說，子思傳子游，不傳曾子。其實，在孔子與子思之間，究竟是曾子還是子游，要從不同方面說。孔子去世之后，曾子長期處于孔門的核心位置，其觀念與為人皆有前輩德行科弟子的風范(尤以顏子為榜樣)，其對孔子原教的堅守和一定程度的理解性的重述，皆堪稱孔門的正宗典范。子思彼時應與曾子有過長期的共處，乃至師生的經(jīng)歷，并深受其為學與為人的影響。若從思想的方面看，曾子以守成為主，而子游以開新為主。子游所開創(chuàng)和提倡的新的思想道路，在當時孔門之內必然引起極大的震撼。子思受其影響，并順此道路而作了進一步的探索，也是可以想象的。

孔門七十子之中，論德行的修為，顏子自然第一，曾子在后期弟子中可步其后；若論思想的創(chuàng)造，恐無出子游之右者?？涤袨檎f:“顏子之外，子游第一。”42其依據(jù)恐有不妥，43但結論未必不是實情。今日若重論道統(tǒng)，在孔子與子思之間，除了曾子之外，也應該有子游的位置。

注釋：
 
1此據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》，一說“少孔子三十五歲”(《孔子家語·七十二弟子解》)。
 
2錢穆說:“子游、子夏于此(文學)最所擅長，不惟子貢、宰我、冉有、季路非其倫，即顏、閔、冉伯牛、仲弓視之，殆亦有遜色，故游、夏得于三科之外特標文學一目?！?錢穆:《論語新解》，北京:三聯(lián)書店，2005年，第277頁)
 
3康有為:《萬木草堂口說·禮運》，《康有為全集》第2冊，上海:上海古籍出版社，1990年，第316頁。另，任銘善認為，《禮運》是子游自記，間有后人竄入者(參見任銘善:《禮記目錄后案》，濟南:齊魯書社，1982年，第23頁)。王鍔認為，《禮運》的主體部分是子游記錄，大約戰(zhàn)國晚期摻入了陰陽五行家之言(王鍔:《禮記成書考》，北京:中華書局，2007年，第241頁)。
 
4梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》，北京:中國人民大學出版社，2008年，第183、180頁。
 
5朱子自謂:“某舊年思量義理未透，直是不能睡。初看子夏‘先傳后倦’一章，凡三四夜窮究到明，徹夜聞杜鵑聲?！?朱熹:《朱子語類》，《朱子全書》第17冊，上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002年，第3432頁)
 
6朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第190頁。
 
7梁濤認為:“他所理解的‘本’應該就是指禮化民易俗、平治天下的功能和作用?！?梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》，第181頁)按:既是功能和作用，則不為“本”。若說為政之本，當指德教。但這一思路，與此章語脈不同。
 
8《禮記·祭義》云:“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！?br> 
9據(jù)《禮記·檀弓上》，子夏喪其子而喪其明。曾子歷數(shù)他的三條罪狀，后兩條是:“喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也；喪爾子，喪爾明，爾罪三也?！?br> 
10朱子曰:“‘而止’二字，亦微有過于高遠而簡略細微之弊。”(朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第191頁)按，從下文可知，子游并沒有拋棄喪禮儀程、任意表達哀情的意思。
 
11朱熹:《四書章句集注》，第191頁。
 
12若與孔子對顏淵問仁的回答作一對比，就可以看得更加明白。顏淵問仁，孔子告訴他“克己復禮為仁”，并以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”解釋其綱目(《顏淵》)。朱子認為，這是孔子“傳授心法切要之言”(朱熹:《四書章句集注》，第132頁)。
 
13范氏說“門人皆不與其為仁”，是不察乎此。
 
14不是孤立地看這些行為的表相，直接得出判斷。而是從對此人的整體把握中，去理解和體貼這些具體行為的意義。
 
15李學勤:《郭店竹簡與儒家經(jīng)籍》，姜廣輝主編:《中國哲學》第二十輯(郭店楚簡研究)，沈陽:遼寧教育出版社，1999年，第18頁。
 
16姜廣輝說:“《性自命出》說:‘性自命出，命自天降。’《中庸》‘天命之謂性’一句隱括之?！缎宰悦觥氛f:‘四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。……道者，群物之道。凡道，心術為主。……教，所以生德于中者也。’《中庸》‘率性之謂道，修道之謂教’二語隱括之?！?姜廣輝:《郭店楚簡與〈子思子〉——兼談郭店楚簡的思想史意義》，姜廣輝主編:《中國哲學》第二十輯(郭店楚簡研究)，第84頁)
 
17蒙培元已有此洞見，他說:“其中最重要的區(qū)別是，《性自命出》明確提出‘情’這一范疇，而在《中庸》中這一范疇被隱去了?！?蒙培元:《〈性自命出〉的思想特征及其與思孟學派的關系》，山東師范大學齊魯文化研究中心、美國哈佛大學燕京學社編:《儒家思孟學派論集》，濟南:齊魯書社，2008年，第17頁)
 
18如陳來說:“《性自命出》中有一大段論‘樂’‘聲’，還談到賚、武、韶、夏及鄭衛(wèi)之樂。這與《禮記》中的《樂記》(各篇)最相近，《樂記》之四中論及韶、夏，之九論武。甚至在用語上也相近?！稑酚洝芬韵才氛撉樾裕撔?，也與《性自命出》相通?！薄拔腋嗟貎A向于認為《性自命出》這一篇是屬于《公孫尼子》。”(陳來:《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京:三聯(lián)書店，2009年，第33、35頁)
 
19李天虹:《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，武漢:湖北教育出版社，2003年，第119～122頁。
 
20《隋書·經(jīng)籍志》說公孫尼子“似孔子弟子”。我們傾向于《漢志》的說法。
 
21梁濤也認為《性自命出》作者為子游(參見梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》，第28～31頁)。
 
22陳來:《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第35頁。
 
23句中的“子游”，或認為當作“子弓”。這是考慮到《荀子》此處的語脈，似乎是否定子思的《五行》得了孔子和“某某”的正傳。荀子向來推舉“子弓”，在他處有三次“仲尼、子弓”并言，又說“子游氏之賤儒”，故此處應是“仲尼、子弓”并稱，以表明子思、孟子不得“仲尼、子弓”之真之意(參見王天海:《荀子校釋》，上海:上海古籍出版社，2005年，第211～212頁)。但這一假設不能成立。從語脈上講，“以為仲尼、子游為茲厚于后世”一句，乃是子思、孟氏之儒的自我認知，與荀子對正統(tǒng)的認定不同。
 
24孫希旦:《禮記集解》，北京:中華書局，1989年，第271～272頁。
 
25李天虹推測，“子游之言”引用了簡文(參見李天虹:《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，第111～112頁)。陳來指出，若說子游引用了他人之言，則“子游所可能引述的，就只能是孔子”，而《性自命出》不可能出于孔子(陳來:《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第32頁)。
 
26考慮到上博本沒有此段，所以還有一種可能是:《性自命出》最初成文的時候并無此段，在子游后學的傳習過程中，有人補入了師說。
 
27此外，在先秦儒家文獻中，此種用法還見于《禮記·曾子問》:“孔子曰:‘吾聞諸老聃曰:昔者魯公伯禽有為為之也?！褚匀曛畣?，從其利者，吾弗知也!”(《孔子家語·子貢問》記載相似)。至于《孟子》等的“有為”，多是“有所作為”之意。
 
28“性情論”是最常見的提法，因為“性”“情”是全篇最突出的兩個概念?！靶男g論”的提法，見趙法生:《心術還是心性?——〈性自命出〉心術觀辯證》，《哲學研究》2017年第11期。
 
29在儒學語境中，“心性論”從屬于成德之學。故在命名上無需強調。
 
30分章以李零本為依據(jù)。參見李零:《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京:中國人民大學出版社，2007年，第136～139頁。
 
31陳群認為:“其(指《性自命出》)主旨應當是‘教’或者‘教化’，其討論的核心是如何通過教來使心產(chǎn)生定志，從而生德于心。教以產(chǎn)生‘定志’的方式，以禮樂為內容，以道、義為準則。以‘教’為簡文的主旨，則簡1至簡14前半部分主要是討論教化的心性論基礎；簡14后半部分至簡35主要是討論教化如何以禮樂的方式落實人道；簡36至簡67主要是對教化的具體展開及其規(guī)范作出說明。”(陳群《教而生德于心——以“教”為中心的〈性自命出〉研究》，載《人文雜志》2015年第6期，第65頁)此說與筆者有相似之處，可以參考。
 
32關于“道四術”的理解，分歧很大。李零認為，第一術是心術，另三術是“詩”、“書”、“禮樂”，后者從心術派生，并受心術指導(參見李零:《郭店竹簡校讀記(增訂本)》，第153～154頁)；丁四新也認為，“四術”是指“心術、詩術、書術、禮樂術”(丁四新:《論郭店楚簡“情”的內涵》，丁四新主編:《楚地簡帛思想研究》(二)，武漢:湖北教育出版社，2005年，第155頁)。關于“道四術”的義理闡發(fā)，參見匡釗:《簡書〈性自命出〉中“道四術”探析》，《江漢論壇》2012年第7期。
 
33朱子曰:“善人，質美而未學者也?！?朱熹:《四書章句集注》，第127頁)
 
34錢穆說:“善人質美，行事一本天性，故能不踐跡，猶謂不照前人腳印走路，即不依成法。此言其未經(jīng)學問，雖亦能善，而不到深奧處?！?錢穆:《論語新解》，第293頁)
 
35子曰:“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也!”(《子路》)子曰:“善人教民七年，亦可以即戎矣。”(《子路》)
 
36陳偉、李天虹等都主張，這里的“命”指生命(參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著:《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集(一):郭店楚墓竹書》，北京:文物出版社，2011年，第102頁)。陳來認為，簡文的命即“生命”，是一個“獨立的存在論環(huán)節(jié)”，從而與《中庸》“天命之謂性”的“命”(作為活動)相區(qū)分(參見陳來:《郭店楚簡〈性自命出〉與儒學人性論》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第87頁)。
 
37陳來:《郭店楚簡〈性自命出〉與儒學人性論》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第78頁。
 
38簡文此句上下文都是類似的意義結構。
 
39關于“善不善”，學界大體有兩種理解:一是“有善、有不善”；二是將“善、不善”理解為判斷、肯定/否定(參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著:《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集(一):郭店楚墓竹書》，第103頁)。若是第二種，下半句的“勢”，成為了判定的對象，其意義是不明確的。根據(jù)下文“出性者，勢也”，勢是使人性得以表現(xiàn)的外在情勢。
 
40王充《論衡·本性》云:“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)(性)書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”
 
41此前，學者已經(jīng)主張，思孟之學出于子游。如郭沫若說:“‘子思之儒’和‘孟氏之儒’、‘樂正氏之儒’，應該只是一系?！@一系，事實上也就是子游氏之儒?！?郭沫若:《十批判書》，北京:東方出版社，1996年，第131頁)廖名春說:“上承孔子，下啟思、孟的不是顏、曾，而是子游?！?廖名春:《上博楚竹書〈魯司寇寄言游于逡楚〉篇考辨》，《中華文史論叢》2011年第4期，第10頁)
 
42康有為:《萬木草堂口說·禮運》，《康有為全集》第2冊，第316頁。
 
43康有為說:“子游受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業(yè)于子思之門?！?康有為:《孟子微·自序一》，《孟子微·禮運注·中庸注》，北京:中華書局，1987年，第1頁)但如梁濤說，《禮運》及其“大同說”不代表子游本人的思想。

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