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“中庸”的理念、歷史與實(shí)踐——論作為“道學(xué)”著作的《中庸》

作者：何益鑫

來源：《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》 2024 年第2期

【摘 要】《中庸》是一部以中庸之道為主題的道學(xué)著作。據(jù)《論語·堯曰》、古文《尚書·大禹謨》以及清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》等的記載，堯舜禹三代以來就已形成了以“中”為最高原則的政治傳統(tǒng)。在相關(guān)思想敘事中，舜乃是中的思想的開端。他的“求中”“得中”（《保訓(xùn)》）,“執(zhí)其兩端，用其中于民”（《中庸》），實(shí)是“中”的原初實(shí)踐的一個(gè)隱喻，揭示了中的當(dāng)下實(shí)踐與歷史生成的基本邏輯。此后，中的具體性在歷史進(jìn)程中逐步展開，也逐漸凝聚而成特定的歷史形態(tài)，如《洪范》的“皇極”和“王道”?？鬃影选爸小备脑鞛椤爸杏埂保c三代的“直”道相通，又以禮為中庸之道的基本內(nèi)容，無疑是對(duì)以往中道傳統(tǒng)的擴(kuò)充。子思繼承了這一傳統(tǒng)，在《中庸》中，他對(duì)“中”的終極意義、“中庸”的本質(zhì)結(jié)構(gòu)、“中庸之道”的具體生成與歷史形態(tài)等，作了詳盡的闡述；又在德行體用論的結(jié)構(gòu)中，突出闡明了修身成德的實(shí)踐意義，以“誠”為核心，論述了修身成德的工夫與境界。根據(jù)子思之意，孔子由“祖述堯舜，憲章文武”而凝成的“君子之道”，實(shí)是中庸之道最圓滿的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，既是政治的根本，又是道德的極致。君子以此修身，可期待“君子而時(shí)中”，乃至“從容中道”的實(shí)踐境界。要之，《中庸》全篇緊扣“中庸之道”展開環(huán)環(huán)相扣的闡述，乃是一篇思想系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)縝密的道學(xué)著作。但它不是本體意義上的道學(xué)，而是實(shí)踐意義上的道學(xué)?！吨杏埂逢P(guān)于中庸之道的發(fā)生學(xué)考察，對(duì)于當(dāng)下的道德生活、政治生活，也具有重要的啟發(fā)意義。

【關(guān)鍵詞】求中 時(shí)中 子思 《中庸》 《保訓(xùn)》

《中庸》是子思思想的集大成之作?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d：“嘗困于宋，子思作《中庸》?！绷頁?jù)《孔叢子·居衛(wèi)》，子思嘗謂：“祖君屈于陳蔡作《春秋》，吾困于宋，可無作乎？”言下之意，他作《中庸》，實(shí)是效法孔子作《春秋》。若這一記載符合實(shí)情，至少可以說明，《中庸》是子思心目中的憂患之作，也是最具代表性的著作。不僅如此，孔子所作《春秋》，作為一部政治哲學(xué)的根本著作，是孔子政治事功方面的最大功績(jī)，所謂“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》）。子思自比于孔子，似乎是在暗示，擬圣而作的《中庸》，也可能是一部政治哲學(xué)的根本之論。

《中庸》原為《禮記》中的一篇，南朝開始有人為它單獨(dú)作注。自此以后，解釋者、論說者不絕。直到宋明，一躍而為“四書”之一，與《大學(xué)》一并，成為了理學(xué)概念、命題與工夫論的經(jīng)典依據(jù)。然而，《中庸》作為一個(gè)整體，它的核心旨趣究竟為何？說者往往因時(shí)代而異，沒有定論。據(jù)陳來先生的提法，歷史上的《中庸》解釋可以分為四個(gè)階段：第一是德行論，第二是為政論，第三是性情功夫論，第四是道統(tǒng)論。前兩個(gè)階段很好理解，因?yàn)椤吨杏埂非鞍氩糠侄嗾摰滦?，后半部分多講為政。第三階段從李翱開始，注重性情功夫。第四階段朱熹提出“道統(tǒng)之傳”，把它作為理解《中庸》的基本脈絡(luò)。（1）近代以來，新儒家學(xué)者又著力從《中庸》探討宇宙論、宗教哲學(xué)、道德形而上學(xué)等超越性議題，但其發(fā)揮的基礎(chǔ)，主要還是宋明學(xué)者尤其是朱熹在《中庸》詮釋中給出的基本設(shè)定。道德哲學(xué)當(dāng)然是《中庸》的重要內(nèi)容，但同時(shí)大量存在的政治方面的討論，又時(shí)時(shí)提醒讀者《中庸》主題的復(fù)雜性。于是，一種常見的解決方案，是接著王柏等人提出的質(zhì)疑，認(rèn)為今本《中庸》原由“中庸”“誠明”兩篇合成，它們主題不同、思想不同、文體不同，應(yīng)重新分為兩篇。（2）但這一做法，在經(jīng)典解釋史上并不常見，尤須謹(jǐn)慎對(duì)待。另外，有學(xué)者對(duì)“時(shí)中”多有關(guān)注，希望由此建立統(tǒng)一的理解。（3）“時(shí)中”是中庸的根本要義之一，但大體而言，它是《中庸》的一個(gè)面向，是中庸哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)，還不能代表《中庸》的完整思想。

近十幾年來，由于清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》的研究，及《洪范》“皇極”概念的討論，（4）古代政治哲學(xué)中的“中道”傳統(tǒng)得到了極大的關(guān)注和重視。這方面的大量研究，讓我們意識(shí)到，子思的中庸思想不是突然冒出的觀念、學(xué)說，它的背后乃是三代以來悠久的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)，啟發(fā)我們以歷史的眼光重新審視中庸之道的原初發(fā)生和具體形態(tài)，并以此為線索，重新梳理《中庸》的文本邏輯，理解《中庸》的思想旨趣。

一、 舜的隱喻：“求中”“執(zhí)兩用中”與“中”的源初實(shí)踐

據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，“中”的觀念最早可以追溯到堯舜時(shí)代。

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。（《論語·堯曰》）

堯禪讓于舜，而有一番告誡：帝王相傳的次第，猶如歲時(shí)節(jié)氣一般，而今到了你的身上；你應(yīng)該執(zhí)持中正之道，若天下陷入困窮之境，你的天祿也將永絕。（5）對(duì)照下文，這里的“中”是治理天下的根本原則。若不執(zhí)持，就會(huì)造成“四海困窮”的后果。舜禪讓于禹，也是同樣的告誡。后者見載于古文《虞書·大禹謨》:

帝曰：“來，禹！……予懋乃德，嘉乃丕績(jī)，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。……慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終?！?o:p>

在贊許了禹的功績(jī)和德行之后，舜給出了一番以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”為核心的告誡。這句話在宋明時(shí)代備受重視，被譽(yù)為“十六字心傳”。近代以來，由于《大禹謨》的偽書性質(zhì)，這一記載飽受質(zhì)疑。（6）但若直從義理來說，這十六字應(yīng)是從《堯曰》“允執(zhí)其中”增衍而來的。如果說《堯曰》“允執(zhí)其中”，主要是行為上的告誡，要在政治行為中持守中正之道；那么，《大禹謨》的十六字，則是以“人心”“道心”的區(qū)分為基礎(chǔ)，通過“惟精惟一”的工夫，確立“允執(zhí)厥中”得以奉行的內(nèi)在根據(jù)。此間已轉(zhuǎn)出了存心與修養(yǎng)的問題。

“允執(zhí)其中”的告誡，由堯傳給舜、由舜傳給禹。三代禪讓，舜居中間。禹之后，則不見類似典誥。這在一定程度上顯示了舜的獨(dú)特地位。清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》的出土，更加確證了這一點(diǎn)。《保訓(xùn)》記載的是文王病重后，向武王傳授訓(xùn)示之事。

惟王五十年，不豫。王念日之多鬲（逝），恐墜保（寶）訓(xùn)。戊子自潰（靧）水。己丑昧[爽]□□□□□□□□□。[王]若曰：“發(fā)，朕疾適（漬）甚，恐不汝及訓(xùn)。昔前人傳保（寶），必受之以詷。今朕疾允病，恐弗念（堪，或讀忝）終，汝以書受之。欽哉！勿淫！

昔舜久作小人，親耕於鬲茅（歷丘）?？?，求中。自詣（稽）厥志不違于庶萬姓之多欲，厥有施于上下遠(yuǎn)邇。乃易位埶詣（設(shè)稽），測(cè)陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實(shí)變名，身茲服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。嗚呼！祗之哉！

昔微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪。微亡害，乃追中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯，祗服不懈，用受大命。嗚呼！發(fā)，敬哉！

朕聞茲不久，命未有所延（或讀引）。今汝祗服毋懈，其有所由矣。不及爾身受大命，敬哉，毋淫！日不足，唯宿不詳?！?7)

文王說歷來帝王相傳有一個(gè)“寶訓(xùn)”。在病重之際，他擔(dān)心寶訓(xùn)失傳，遂傳給了武王。記述中兩個(gè)“恐”字，可以看出文王對(duì)它的珍視?！皩氂?xùn)”的核心，就是“中”。為此，文王舉了兩個(gè)例子，一個(gè)是舜，一個(gè)是上甲微。

舜在上位之前，躬耕于歷丘，“恐，求中”。據(jù)下文推測(cè)，舜的“恐”應(yīng)與“庶萬姓之多欲”相關(guān)。“多欲”即甚欲，欲望無度必引發(fā)爭(zhēng)奪?！盾髯印ざY論》:“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮?！泵枥L的正是這種狀況。秩序的混亂引起了舜的不安，他想通過“求中”解決這個(gè)問題。在此，“中”成為治理混亂、建立秩序的根本原則。舜是如何“求中”而“得中”的呢？關(guān)鍵在“自稽厥志不違于庶萬姓之多欲”。自稽，自度、自省。厥志，他自己的意志，具體來講應(yīng)該是他的主張、他所要推行的方法。舜自省自己的主張不會(huì)違背所有人的欲求，方才施行于高低遠(yuǎn)近的人群關(guān)系之中。（8）換言之，舜是在人人多欲的情況之下，找到了一種照顧各方需要、平衡各方訴求的中道的實(shí)現(xiàn)方法。(9)

得了人際關(guān)系之“中”，舜又進(jìn)求天地之“中”?！澳艘孜辉O(shè)稽，測(cè)陰陽之物”一句，一般認(rèn)為與設(shè)立圭表測(cè)時(shí)間、方位，或“求地中”有關(guān)。張汝倫先生指出：“根據(jù)《尚書·堯典》，舜受堯禪讓之大位后，首先做的是‘在璇璣玉衡，以齊七政’。也就是‘觀察璇璣玉衡即北斗七星的星象，視其斗柄（玉衡）所指方向來認(rèn)識(shí)四時(shí)、節(jié)令、物侯。以處理“春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”這七項(xiàng)與民生有關(guān)的要政’。這才談得上‘測(cè)陰陽之物，咸順不擾’?！保?0）當(dāng)是有益的補(bǔ)充。根據(jù)斗柄方向來確立時(shí)令、物侯，等等，也當(dāng)屬于“測(cè)陰陽之物”，它是安排一切人事活動(dòng)的基礎(chǔ)，其意義不弱于“求地中”。

故舜的“求中”表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是人事之中，他找到了處理人際關(guān)系、建立人間秩序的基本原則；一是天地之中，通過天文的觀察發(fā)現(xiàn)了四時(shí)、節(jié)令、物侯的表征，作為人事活動(dòng)的基本依據(jù)。后者是客觀的，屬于純粹的發(fā)現(xiàn)。前者雖以客觀為依據(jù)，但多少帶有建構(gòu)的成分。舜的求中，實(shí)際上是對(duì)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)范性的確認(rèn)。故舜得中之后，即把它以名實(shí)的方式確定下來。所謂“言不易實(shí)變名”，是說“不變亂名實(shí)”，（11）作為人事活動(dòng)的基本準(zhǔn)則；所謂“身茲服惟允”，是說自己恭謹(jǐn)奉行之。這里沒有說舜所得的人事之中的具體內(nèi)容是什么。根據(jù)后世的記載，我們可以作一些推測(cè)?！俄n非子·難一》載：“歷山之農(nóng)者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭(zhēng)坻，舜往漁焉，期年，而讓長(zhǎng)。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”歷山之農(nóng)爭(zhēng)田，舜來一年，為他們勘定了田界；河濱漁者爭(zhēng)魚，舜來一年，他們變得敬讓長(zhǎng)輩；東夷制作陶器不堅(jiān)固，舜來一年，陶器也變得堅(jiān)固牢靠了。這些事跡可以視為舜于事事求中的縮影：農(nóng)者和陶者的例子，是確立了分配的標(biāo)準(zhǔn)與事物的規(guī)范；漁者的例子，則暗示了人倫秩序的確立。

上甲微的故事，見于《山海經(jīng)》《竹書紀(jì)年》等文獻(xiàn)。《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》郭璞注引《古本竹書紀(jì)年》:“殷王子亥賓于有易而淫焉，有易之君綿臣?xì)⒍胖?。是故殷主（上）甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也?！边@是一個(gè)復(fù)仇故事。有易之君殺了王子亥，上甲微假借河伯的軍隊(duì)討伐了有易，殺了有易之君?！侗Ｓ?xùn)》的“假中于河”，應(yīng)該與借助河伯之力有關(guān)。但“中”字何解，學(xué)者分歧很大，或直解為“軍隊(duì)”，或說是象征最高權(quán)力的“旌旗”。但這里的“中”，絕不是指具體之物，否則不可能成為“保訓(xùn)”的主旨。相較而言，梁濤先生的解釋比較可取。他認(rèn)為，“中”是中正、公正，上甲微是向河伯尋求公斷：“上甲微向河伯請(qǐng)求公正，也就是請(qǐng)河伯主持公道，做審判人、調(diào)節(jié)人。蓋古代部落之間發(fā)生沖突時(shí)，為避免矛盾激化，常常請(qǐng)有一定的地位、影響，且與雙方都保持友好關(guān)系的第三方來調(diào)節(jié)?！保?2）此說得之。文王曾以西伯身份，以德行和周國風(fēng)尚感召虞芮國君，解決兩國邊界之爭(zhēng)。這件事情極大提高了文王的威望，引起諸侯紛紛歸附，所謂：“虞芮質(zhì)厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮?！保ā洞笱拧ぞd》）河伯的角色，正與文王相似。根據(jù)《保訓(xùn)》的記錄，河伯助上甲微征討有易，有易服罪，上甲微也就不再加害。（13）他把這種中道的處理方式，歸功于河伯，并謹(jǐn)記在心，傳給子孫。直到成湯，用受大命。

舜“求中”“得中”而受禪，上甲微“服中”、至成湯而受命。舜的“中”，（就人事而言）主要是在人際之間求得一個(gè)中道，使人與人達(dá)到秩序的和諧；河伯的“中”，是以中正、公正之心處理群體之間、諸侯之間的矛盾和沖突。從高處說，“中”是處理人間事務(wù)的最高原則。但它又不是一個(gè)預(yù)定的抽象原則。它的具體生成，依托于“侵畔”“爭(zhēng)坻”“復(fù)仇”之類具體的實(shí)踐情境；是歷史人物以公正之心，依據(jù)客觀實(shí)情，兼顧各方志愿，斟酌、判斷而來。

對(duì)此，《中庸》有一個(gè)精要的概括。

子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”

舜有大智，他能判斷別人話的好壞，不好的隱而不宣，好的播而廣之。這種智慧一方面是基于道德意識(shí)（哪句話是道德上好的，哪句是不好的），一方面也是基于實(shí)踐中的判斷力（哪句是適用的，哪句是不適用的）。所謂“執(zhí)其兩端，用其中于民”，朱子注：“兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣?！保?4）其說是也。對(duì)于一個(gè)事物，尤其是政治事務(wù)，站在不同的立場(chǎng)、基于不同的考量，總會(huì)形成不同的主張。若是有善惡之別，在實(shí)踐中就是認(rèn)知問題，而不存在選擇。但很多情況下，不同主張并無絕對(duì)的是與非、對(duì)與錯(cuò)。這正是“于善之中又執(zhí)其兩端”的處境。此時(shí)，統(tǒng)治者就不能從一端看全體，而必須站在更為公正的立場(chǎng)，于諸善之間尋求一個(gè)適合的點(diǎn)，以達(dá)到彼此之間的協(xié)調(diào)。這正是政治實(shí)踐的復(fù)雜之處，它既要求保有中正的公心，又要求“執(zhí)其兩端，用其中于民”的智慧。此舜之所以為舜，也即舜所求之“中”。

在儒家敘事中，舜的一大功績(jī)，是建立人倫?！端吹洹份d：“帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”舜鑒于百姓不相親睦，沒有倫理秩序，故命契掌管人倫教化之事。孟子有一段，可視為對(duì)它的發(fā)揮：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┻@里的圣人，也應(yīng)該指舜。他擔(dān)心百姓只知道飽暖安居，近于禽獸，故命契為司徒之官，教百姓以父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友五倫。文本沒有說人倫是舜“求中”的結(jié)果，但結(jié)合《舜典》和《保訓(xùn)》的論述，我們可以作出這一推測(cè)。當(dāng)然，“五倫”的提法，應(yīng)是儒家在發(fā)展過程中漸漸提煉而出，不會(huì)是堯舜時(shí)代的觀念。但它所指向的以角色或地位之區(qū)分為基礎(chǔ)的人間秩序，則未必不能追溯到作為規(guī)范、原則之最初建立者的舜。自其開創(chuàng)之后，“人倫”就成為了禮樂社會(huì)百世不變的內(nèi)在基石。人倫規(guī)范的生成、社會(huì)制度的生成，乃至具體人事之則的生成，不可能是某一個(gè)圣人一蹴而就的事情，而是在歷史演進(jìn)的過程中漸漸積淀而成。就此而言，舜的敘事也可以視為這一過程的一個(gè)隱喻。

以上關(guān)于舜的論述，是否合于真實(shí)的歷史，已然無法考證。要之，在《保訓(xùn)》和儒家的敘事中，舜的事跡象征著“中”的原初發(fā)生。在舜那里，“中”不是現(xiàn)成的東西，它是所要追尋的理想目標(biāo)，是一個(gè)形式理念。它作為目標(biāo)，是確定無疑的；其具體內(nèi)容，則尚未展開。隨著舜的“求中”“得中”，具體事物之“中”得以漸漸顯露，并推廣運(yùn)用于人群社會(huì)政治活動(dòng)之間，成為了具體行事的典范和標(biāo)準(zhǔn)。而一切具體之“中”都系于同一個(gè)“中”字之下；故“中”作為一個(gè)“有差異的同一”概念，成為了上古帝王相傳的“寶訓(xùn)”。

二、 從《尚書》到孔子：“中”的具體性生成與歷史形態(tài)

《保訓(xùn)》中的“中”，既有人事層面的，又有自然層面的。后者是人類社會(huì)和人事活動(dòng)的先在條件，但由于其顯而易見的客觀性，此意義上的“求中”活動(dòng)，主要依靠“稽測(cè)”。而人事層面的“求中”活動(dòng)，則是原初意義上的實(shí)踐智慧。它面向具體生活，而又無所依傍。它源于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的生存困境，在歷代圣賢不斷的憂心和悲憫的催迫之下，尋求最為恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案。具體事物之“中”的給出，都是源于善與惡的分判、善與善的抉擇和事物之分度的界定。這些實(shí)踐雖有一個(gè)形式理念作為引導(dǎo)，實(shí)際上并沒有一個(gè)預(yù)設(shè)的原則，作為行事的標(biāo)準(zhǔn)或行事準(zhǔn)則的源頭。借用康德在《判斷力批評(píng)》中的區(qū)分，它與其說是“規(guī)定性判斷”，不如說是“反思性判斷”。（15）它并不是依據(jù)既成的原則，分析、推演出行為的準(zhǔn)則；只有借由先賢通過觀察、理解、判斷、取舍諸活動(dòng)，給出了現(xiàn)實(shí)準(zhǔn)則之后，才能呈現(xiàn)出其與理念原則之間的精神關(guān)聯(lián)，反過來充實(shí)理念原則的具體意義。在此意義上，原初的“求中”活動(dòng)，或者“執(zhí)其兩端，用其中于民”的活動(dòng)，本質(zhì)上是一種創(chuàng)造性的理解、判斷活動(dòng)；是在四無依傍、沒有頭緒的世界之中，努力撐開四維經(jīng)緯的開創(chuàng)性的實(shí)踐活動(dòng)。其結(jié)果，是人文世界和意義世界的生成和開顯，其意義不亞于自然世界中的“觀象授時(shí)”。

在此意義上的“求中”與“得中”，看上去是一個(gè)憑空建立的過程，但它并非是任意、沒有依據(jù)的?！侗Ｓ?xùn)》“自稽厥志不違于庶萬姓之多欲，厥有施于上下遠(yuǎn)邇”，舜只有確定自己的主張不違背萬姓的欲望和訴求之后，才會(huì)普遍推行到上下遠(yuǎn)近的社會(huì)生活中。“不違于庶萬姓之多欲”，就是要盡可能滿足所有人的訴求，獲得所有人的普遍認(rèn)同； “施于上下遠(yuǎn)邇”，則意味著此原則必須具有可普遍化的性質(zhì)。在此，蘊(yùn)含了“中”的形式要求或檢驗(yàn)原則：一是平衡和滿足各方的訴求；一是具有可普遍化的性質(zhì)。前者近于中正，后者近于公正。舜不是為了個(gè)別群體去設(shè)定一個(gè)規(guī)則，而是平視天下萬姓的欲望和訴求，秉持中正和公正的立場(chǎng)，尋找普遍的行事原則。它類似于今人所說的“共識(shí)”，但在古人看來，“共識(shí)”之所以具有規(guī)范效力，恰恰在于它與事物本有的規(guī)范之間有一層內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。求中的活動(dòng)，以“事物之中”的客觀性為條件（詳后）。在寬泛的意義上，“求中”是一切實(shí)踐智慧的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。但在創(chuàng)制意義上的“求中”活動(dòng)，必有足以為后世法的思想遺產(chǎn)。在求中的實(shí)踐中，物與物的區(qū)分逐漸清晰，物的規(guī)定性得以確立；相應(yīng)的具有典范意義的生存實(shí)踐，則漸漸確立為應(yīng)然的行事方法?；蛘咄ㄟ^有意的推行，或者通過歷史的積淀，漸漸融入人文世界的意義脈絡(luò)。

政治層面的“求中”活動(dòng)，其結(jié)果就是制度規(guī)范的建立?！兑葜軙ざ扔?xùn)第一》:“天生民而制其度，度小大以正，權(quán)輕重以極，明本末以立中?！彼^“立中”，就是要把權(quán)衡、度量而得的法度、原則，以規(guī)范的形式確立下來。（16）在歷史中，就表現(xiàn)為王朝相襲的典章制度。古文尚書《蔡仲之命》:“率自中，無作聰明亂舊章。”孔安國傳：“循用大中之道，無敢為小聰明，作異辯，以變亂舊典文章?！保?7）在這里，“中”不直接等于“舊章”，但“率自中”當(dāng)用“舊章”，而不能自作聰明。同篇又有“率乃祖文王之彝訓(xùn)”的說法，“舊章”作為文武之常教，乃是大中之道的現(xiàn)實(shí)載體，是后人應(yīng)當(dāng)繼承和遵循的規(guī)范?！逗榉丁肪女牎拔逶唤ㄓ没蕵O”：“皇建其有極?！瓱o偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極?！彼^“皇極”，據(jù)孔安國傳，即為“大中之道”。（18）所謂“建用皇極”“皇建其有極”，是要在統(tǒng)治行為中確立大中之道的原則意義；至于“皇極”的內(nèi)容，本身卻不是時(shí)王之所構(gòu)建，而是先王相傳之道，下文“王道”是也。（19）孔穎達(dá)疏：“更言大中之體。為人君者，當(dāng)無偏私、無陂曲，動(dòng)循先王之正義；無有亂為私好，謬賞惡人，動(dòng)循先王之正道；無有亂為私惡，濫罰善人，動(dòng)循先王之正路。無偏私、無阿黨，王家所行之道蕩蕩然開辟矣；無阿黨、無偏私，王者所立之道平平然辯治矣；所行無反道、無偏側(cè)，王家之道正直矣?！保?0）所謂“大中之體”，即大中之道的體要。核心要義，是排除王者私人的好惡，無有偏倚，一依先王之道而行，考察庶民和官員，行中正的獎(jiǎng)懲。這里用“無偏無黨”“無黨無偏”“無反無側(cè)”對(duì)“大中”之義作了解釋，而先王之道義與道路作為大中之道的現(xiàn)實(shí)載體，成了王者必須遵循的治國之本。

值得注意的是，中的原則，在典獄、刑罰中尤為凸顯。前引《保訓(xùn)》“假中于伯”、文王斷虞芮之訟，都是裁斷仇怨、調(diào)節(jié)糾紛的典范實(shí)踐，成為后人可以追尋、效法的規(guī)范。梁濤說：“法律條文的最初制定，也是古之‘圣人’審時(shí)度勢(shì)，執(zhí)兩用中的結(jié)果，有些就是來自古代的判例。如《保訓(xùn)》中河伯居中調(diào)解，以中道的形式處理了上甲微與有易的矛盾，此后‘微志弗忘，傳貽子孫’，將‘以直報(bào)怨’作為后世處理外部矛盾、沖突的基本原則，使其具有法律的效力和地位。”（21）說是。故《呂刑》多見“中”，所謂“士制百姓于刑之中，以教祗德”，“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝”，“觀于五刑之中”，“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中”，“哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正”，“民之亂，罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭”。作者認(rèn)為，刑書為中的載體，依據(jù)刑書斷獄，方能得中。典獄刑罰的要義，是在兼聽事實(shí)的前提之下，以刑書為依據(jù)，給出恰當(dāng)?shù)呐辛P?！毒悺?“殷民在辟，予曰辟，爾惟勿辟；予曰宥，爾惟勿宥，惟厥中。”周成王要求君陳，斷獄時(shí)不要考慮他的意見，而要以中道為準(zhǔn)繩。郭店竹簡(jiǎn)《五行》提到的“簡(jiǎn)-匿”問題，也是在求刑獄之中。

在《尚書》,“中”主要是作為根本的政治原則和刑獄原則，在歷史積淀中具體表達(dá)為王道和刑書。此外，還作為中正、公正的德行，與“中道”相應(yīng)。《盤庚中》:“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心?！北P庚希望商人能在內(nèi)心秉持中正，從整體利益出發(fā)考慮遷都的事宜。《酒誥》:“丕惟曰爾克永觀省，作稽中德?！贝恕爸械隆保础爸姓隆?。有中德，乃能行中道，兩者在實(shí)踐中是相應(yīng)的。

《周易》也重視“中”。如爻辭有“中行”，《彖傳》《象傳》有“中正”“中道”。學(xué)者往往將這些與《尚書》一道，探討中道思想的淵源。但爻辭的“中行”，就其本義而言，乃指“中途”或“道中”，（22）并非抽象的中道。而《彖》《象》，一般認(rèn)為是戰(zhàn)國時(shí)期的作品，主要反映了儒家的思想。兩者都不能作為孔子之前的思想材料。

孔子主要從兩個(gè)方面談“中”，一是性情德行（德），一是行為標(biāo)準(zhǔn)（禮）。前者，如子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）據(jù)朱子的解釋，“狂”是志高而行不掩，“狷”是志不及而守有余。由此反推，所謂“中行”，自然是又能進(jìn)取又有堅(jiān)守、進(jìn)退得宜的人。中行之人是孔子要找的理想學(xué)生，可惜很少，只能退而求其次，或者狂，或者狷，有其一端。子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及?！痹唬骸叭粍t師愈與？”子曰：“過猶不及?！保ā断冗M(jìn)》）子張“才高意廣”，言行常過中；子夏“篤信謹(jǐn)守”，而“規(guī)模狹隘”，故常不及。孔子于兩人之間求中道的用意甚為明確。又，子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A不解，子曰：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！保ā断冗M(jìn)》）借用前面的話，由也過，行過于勇，以致缺乏反思意識(shí)，故孔子退之；求也不及，缺乏行動(dòng)意志，故孔子進(jìn)之?？鬃右罁?jù)弟子不同的性情特征，給予不同的實(shí)踐指導(dǎo)，也是為了回歸中道。宋儒以“無過無不及”解“中”，得了孔子之意。(23)

從后者來說，孔子把中與禮直接聯(lián)系了起來。據(jù)《禮記·仲尼燕居》記載，在孔子評(píng)論子張與子夏一過、一不及，子產(chǎn)能食不能教之后，子貢越席而對(duì)：“敢問將何以為此中者也？”子曰：“禮乎禮！夫禮所以制中也。”如何達(dá)到中道呢？通過禮。唯有遵循禮，可以達(dá)到中。在此，禮作為中道的現(xiàn)實(shí)代表，成為了儒者隨時(shí)奉行的標(biāo)準(zhǔn)。故孔子說，“使女以禮周流，無不遍也”；又說，“君子無理不動(dòng)，無節(jié)不作”。禮之為中的意思，在三年之喪的討論中得到了典型的體現(xiàn)?！抖Y記·喪服四制》:“圣人因殺以制節(jié)，此喪之所以三年。賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也，王者之所常行也?！比寮艺J(rèn)為，三年之喪是“稱情而立文”（《禮記·三年問》），對(duì)情感作出了最恰當(dāng)?shù)墓?jié)制。它是“喪之中庸”，不可以過，也不可以不及。據(jù)《禮記·檀弓上》，子夏除喪，彈琴不成聲，曰“先王制禮，而弗敢過也”；子張除喪，彈琴成聲，曰“先王制禮，不敢不至焉”。（24）在此，子夏本過，子張本不及，但因?yàn)槿曛畣实囊?guī)定而歸于中道，此正“禮以制中”之義。

孔子最先提出了“中庸”的概念。子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”（《中庸》）記載稍有不同，前者是說中庸之德，后者更多是指中庸之道?？鬃诱f的“中庸”，何晏解作“中和可常行之德”，（25）朱子認(rèn)為“無過、不及之意多”。（26）值得注意的是，從“民鮮久矣”看，中庸的主體是“民”，并且孔子認(rèn)為民曾是中庸的。與之相關(guān)，子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）孔子以“直”為人道生存的根本，妄人也幸賴直道而免。子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也?！保ā缎l(wèi)靈公》）今日之民即三代之民，三代以斯民行斯道。可見，在孔子看來，三代之民是直道而行的。兩相比較，孔子所說的中庸，蓋近于直道。樊遲問知，子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！保ā额仠Y》）直，即正直，與中義近。子夏發(fā)揮道：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！边@里所舉的皋陶、伊尹，并非一般的賢臣?！俄n詩外傳》卷二“聽獄執(zhí)中者，皋陶也”，皋陶是刑獄執(zhí)中的典范；伊尹放太甲、復(fù)迎太甲，又是政治時(shí)中的典范。如此看來，孔子所說的中庸很大程度上體現(xiàn)在“直”的概念上。

但孔子所說的“直”，又不是抽象的耿直，而是包含具體規(guī)范性的正直。葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā蹲勇贰罚┐苏聜涫荜P(guān)注。葉公說的“直”，是能在父親攘羊的時(shí)候，依據(jù)事實(shí)檢舉父親。但孔子認(rèn)為，在這件事情中，“父為子隱，子為父隱”才是真正的直。這個(gè)直，是直行其內(nèi)心的真實(shí)情感，乃是人倫中正之道。或曰：“以德報(bào)怨，何如？”子曰：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！保ā稇梿枴罚?duì)等還報(bào)，這可能是早期人類社會(huì)的一般準(zhǔn)則?！耙缘聢?bào)怨”的說法，見于《老子》，孔子曾說它是“寬身之仁”（《禮記·表記》），但自己并不認(rèn)同?？鬃臃磫柕?，若“以德報(bào)怨”，怎么“報(bào)德”呢？報(bào)德與報(bào)怨，必有所區(qū)分?？鬃拥闹鲝埵恰耙灾眻?bào)怨”，看上去是回到了最初的對(duì)等還報(bào)，其實(shí)不是。（27）“以直報(bào)怨”是以中正、中直之道報(bào)之。這就好比《保訓(xùn)》所言上甲微之事，若是殺了有異之君、甚至滅了有易之族，可說是對(duì)等還報(bào)；而“有易服厥罪”，“微亡害”，卻是“中”道，即孔子所說的“直”。在孔子，直既是道，也是德，故曰“直道”“直者”，與“中”既表道又表德是可以對(duì)應(yīng)的。

故在道的層面，“中”的思想發(fā)展到孔子，與“直”（中直）與“禮”發(fā)生了深刻的結(jié)合。尤其是“禮”，作為禮樂社會(huì)的核心，具有無所不包的性質(zhì)。如此一來，“中”的概念，不再僅僅是刑獄之中、制度原則之中，更在普遍的意義上滲透到了古代政治和生活的方方面面。這正是“中庸”之普遍性的依據(jù)。

如果說“中”作為一個(gè)理念，一直作為事物之標(biāo)準(zhǔn)和處事之節(jié)度而為當(dāng)下人事活動(dòng)的目標(biāo)；那么，“禮”作為在歷史進(jìn)程中積淀而成的生活方式和行為規(guī)范，則是“中”在特定歷史時(shí)代的現(xiàn)實(shí)化表達(dá)。中是一個(gè)形式化的指引，禮則賦予了它具體的內(nèi)容。以禮為依循，人們可以求中、行中、得中，這是兩者的一致性。但理念與現(xiàn)實(shí)不可能完全一致。有限的禮，不可能囊括理念現(xiàn)實(shí)化的一切需求。一方面，禮不是不變的，在歷史的進(jìn)程中必有“因革損益”；另一方面，禮的具體規(guī)范并非無孔不入，面對(duì)特殊的事變，仍有創(chuàng)發(fā)新義的要求。

故孔子一方面強(qiáng)調(diào)“立于禮”（《泰伯》）,“不知禮，無以立也”（《堯曰》），告顏淵曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《顏淵》），以禮為立身的基礎(chǔ)、視聽言動(dòng)的準(zhǔn)則。一方面又說“可與立，未可與權(quán)”（《子罕》）。此“權(quán)”，是權(quán)衡判斷的權(quán)，它是權(quán)變的源頭。在孔子看來，立于禮、對(duì)禮的固守，并非是為學(xué)的極致；學(xué)的極致在于“權(quán)”，即能夠根據(jù)具體的事態(tài)、面向現(xiàn)實(shí)的生活，給出恰當(dāng)?shù)呐袛嗪途駬?。這不僅關(guān)涉于對(duì)既有的禮的深入底層的理解，也關(guān)涉于面向新的事變尋求新的解決道路的可能。實(shí)際上，它回到了原初意義上的“求中”的實(shí)踐。一味依循既成的具體規(guī)范的行為，尚未真正回歸原初的生存處境。唯有到了權(quán)的程度，才是真正面向本源生存而生活。夫子自道：“七十而從心所欲，不逾矩。”（《為政》）一般認(rèn)為，孔子“從心所欲，不逾矩”，是基于法度、理的爛熟。這樣說沒有把握到精髓。實(shí)際上，它是一種站在生存世界的根源之處，隨時(shí)隨處給出判斷、給出法度的創(chuàng)造性活動(dòng)，是真正意義上的“時(shí)中”。(28)

三、 《中庸》對(duì)“中庸”諸義的闡發(fā)

在繼承孔子的基礎(chǔ)之上，子思在《中庸》一篇中，對(duì)中庸思想作了系統(tǒng)的發(fā)明。對(duì)于子思而言，“中庸”就是道的別稱。

變“中”為“中庸”，始見孔子，子思襲用之。關(guān)于“庸”字的含義，鄭玄注：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也?！保?9）“君子中庸”鄭注：“庸，常也，用中為常道也?！保?0）鄭玄給出了兩種解釋，一訓(xùn)“用”，一訓(xùn)“?！保ê愠＃?，此后學(xué)者大多沿用鄭玄之說。訓(xùn)“庸”為“用”，在文字學(xué)上是可行的。但下文有“中庸其至矣乎”“擇乎中庸”“君子依乎中庸”“極高明而道中庸”，皆以“中庸”為道或所擇的善，似都不宜以“用中”替入。故以“用中”解“中庸”，難為確詁。朱子《章句》引程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”（31）程子以“不易”與“定理”訓(xùn)“庸”，取了庸的恒常義。由于“中”為常道，故由單字的“中”變?yōu)椤爸杏埂保酝癸@其“中”且“?！钡囊饬x，是比較合理的。而朱子在“恒常”的基礎(chǔ)上，又添一“平常”義，曰：“庸，平常也?！保?2）從思想上講，朱子之說不是沒有道理。但從子思的邏輯來說，平常實(shí)是派生義，不是“庸”的第一義。

南宋以來，有不少學(xué)者主張《中庸》原為兩篇，前后有不同的思想主題。其實(shí)，撇開個(gè)別處有后人增竄、改動(dòng)的痕跡，《中庸》總體上都是圍繞“中庸”展開的，邏輯清晰明確，主題一以貫之。相關(guān)誤解，應(yīng)是未能恰切把握子思思想的復(fù)雜結(jié)構(gòu)所致。下面，我們基于前述的思想背景，按照《中庸》自身的文本線索，逐次梳理中庸的諸層含義。一方面是為了理順《中庸》的文本邏輯，一方面也是為后續(xù)的討論奠定基礎(chǔ)。

其一，“中”的“大本”義。首章提出了“中和”概念：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！彼我院?，這兩句話極受重視。理學(xué)家從中看本體、看工夫，生出許多深入的討論。（33）如朱子《章句》以“未發(fā)”為性（性即理），以“天下之大本”指“道之體”。（34）類似解法，應(yīng)視為思想上的發(fā)揮，而不是文本的本義；它或許具有思想上的必然性，卻難以擬合子思的本懷。據(jù)上下文，前一句的“中和”是站在個(gè)體實(shí)踐的角度，以“未發(fā)之中”統(tǒng)攝“發(fā)而中節(jié)”。后一句，所謂“天下之大本”，已經(jīng)不是在說個(gè)體層面事，而是向前推了一步，從社會(huì)、政治乃至天下的視域，談治理天下的根本原則。此“天下之大本”的中，作為一個(gè)統(tǒng)攝性的理念，就是舜所求的“中”，也即《洪范》的“皇極”。故下文第32章云：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！保?5）“大本”與“化育”對(duì)舉，與首章“中”與“和”的對(duì)舉完全相應(yīng)。聯(lián)系前文，所謂“大經(jīng)”，即“哀公問政章”提到的“五倫”和“九經(jīng)”等；所謂“大本”，與首章一致，即是“中”?！傲⑻煜轮蟊尽?，就是卜辭的“立中”，《洪范》的“建極”，是在政治生活中確立最高原則?！吨杏埂钒选爸小狈Q作“天下之大本”，正是這一古老政治傳統(tǒng)的重新表述。

其二，中庸的“至極”“至難”義。第3章，子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”借用孔子的話，盛贊中庸為至極之道，同時(shí)又肯定它為先民曾行之道。中庸乃是至極與平常的統(tǒng)一?！懊聃r能久矣”，是在與上古的對(duì)比中，感嘆今日道之不行。何以不行？第4章，子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。”智者以為（平常，故）不足行，愚者（不能知，故又）不及行，故道不行；賢者（行之易）以為不足知，不肖者（不及行，故又）不足以知，故道不明。愚不肖者不能知道、行道，很好理解。智者、賢者也不能行道、明道，尤當(dāng)注意。智者長(zhǎng)于智，而中庸之道大中至正，似無勝義可言，故不如循百家之說、求隱僻之理、為怪異之行；賢者長(zhǎng)于行，而中庸之道舊章法度布在方策，遵而循之，似無深求之必要。知者知而不行，賢者行而不思，此道之所以不明、不行也?！叭四伙嬍骋玻r能知味也”，人人不離于飲食，卻鮮有能知飲食之味；恰如人類生存皆不離于中道，卻皆在依稀仿佛之間，鮮有能知之而又持守行之者。故第5章，子曰：“道其不行矣夫！”孔子感慨至深焉。此下，第6章舉了舜的例子，舜之為舜，在于能察善而用善，“執(zhí)其兩端，用其中于民”，他是知與行的典范。第7章則諷刺了自認(rèn)為知的人，辨別了中庸卻不能堅(jiān)守，對(duì)應(yīng)于前文的“知者過之”。第8章，又以顏回為知而能守的榜樣。子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”顏?zhàn)舆x定了中庸之道，每得一善，即能拳拳奉行、著于心胸而不再失去。不過，顏?zhàn)拥氖夭皇侨珣{意志，而是由于中心沛然。“所謂‘拳拳服膺’，不是指不斷的自我暗示，而是指對(duì)‘善’的深入咀嚼和消化；所謂‘弗失之’，也不是有意的持守，而是由于顏?zhàn)釉缫褜⒅卺層谏校薀o所謂‘失’?！保?6）第9章，再次感慨中庸之難行。中庸之難，不在求偏僻之理、為奇怪之行，而在于日用常行之間，知而行之，時(shí)時(shí)以處中。

其三，“中”的“中正”義。第10章，子路問強(qiáng)，子曰：“南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之?！笨鬃訁^(qū)分了三種意義的強(qiáng)：南方的強(qiáng)、北方的強(qiáng)，“中國”的強(qiáng)。（37）南方崇尚寬柔，犯而不校，“以含忍之力勝人為強(qiáng)”（朱子）?！独献印肥厝岵粻?zhēng)、“以德報(bào)怨”，正是南方之強(qiáng)的代表。北方則相反，剛猛好斗，“以果敢之力勝人為強(qiáng)”（朱子）。兩者在孔子看來都是一偏。真正的強(qiáng)，既不是血?dú)庵拢膊皇且匀蹩藦?qiáng)，而是能持守中道、矢志不移者?！肮示雍投涣鳎瑥?qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”和而不流，中立而不倚，國有道不變以趨時(shí)，國無道守死不變，才是真的君子之強(qiáng)。所謂“中立”，表面上是介于南方、北方之間，實(shí)際上是說立于中道之上，孟子所謂“中道而立”是也。其實(shí)，“強(qiáng)”只是一個(gè)具體的例子。以孔子之意，君子之人格、德行，皆當(dāng)以“中道”為標(biāo)準(zhǔn)。第11章，子曰：“素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半涂而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之?！边M(jìn)一步發(fā)揮了君子中立之義。探求隱僻的思想，故作奇怪的行為，后世也會(huì)有稱述者，但君子不為；君子遵中庸之道而行，又多半途而廢，我則汲汲于道、無有休止；唯有圣人，能夠始終依循中庸之道，遁世不為人知也無怨慍。三者在義理上可謂層層推進(jìn)：“素隱行怪”者，本是選了不同的道路（如諸子、隱者），是不及知道；“中道而廢”者，是選了中道，卻不能持守終了，是知而不能守。君子的理想，當(dāng)是依乎中庸之道，行之不已，至于終盡。其至高的實(shí)現(xiàn)，便是圣人。

其四，中庸之道是“費(fèi)”與“隱”的同一。第12章，“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！贝恕熬又馈保粗杏怪?。“費(fèi)”是言其廣，涵蓋一切、遍在一切；“隱”是言其隱微，難以盡知盡行。普通夫婦能有所了解，但圣人也不能完全知道；普通夫婦也能做到一些，但圣人也有做不到的地方。非但圣人不能盡，即便天地也不能，也會(huì)有所遺憾。就其大者而言，天地所不能逃；就其具體性而言，萬事皆不離（為不可破的規(guī)范）?！霸娫疲骸S飛戾天，魚躍于淵?！云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！兵S飛魚躍，本是形容天地間的生氣。子思用以說明中庸之道上下昭明、無乎不在。它造端于匹夫匹婦之所知、所行，而其極致，察著于天地之間。此“察乎天地”，呼應(yīng)于首章“致中和，天地位焉，萬物育焉”，乃是中庸之道在現(xiàn)實(shí)中的徹底實(shí)現(xiàn)。

其五，行中庸之道的三個(gè)要義。一是“道不遠(yuǎn)人”，尤以“忠恕”為核心。第13章說“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”，又引出“君子之道四”。后者是在父子、君臣、兄弟、朋友的關(guān)系中，行忠恕之道，求為言行相顧的君子。值得注意的是，曾子曾以忠恕解夫子“一以貫之”之道。（38）此處，子思把它作為行中庸之道的首要方法，應(yīng)是受了曾子的影響。二是正己、修身。第14章：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。”君子在什么位、行什么事，（39）無慕外之心。富貴時(shí)，不驕不淫；貧賤時(shí)，不諂不懾；身處夷狄，守道不改；身處患難，守死善道。君子的“自得”，乃是內(nèi)得于己。所謂“正己而不求于人”，用心只在端正己行，而不求諸外緣。章末，子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”以射義，再明君子以修身為本。三是始于卑近。第15章：“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑?！敝杏怪?，廣大至極，但其下手處，則在近處、卑處，在家庭倫理的實(shí)踐之中。“詩曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽；宜爾室家；樂爾妻帑?！睆钠拮拥叫值埽饺?，尚不及言父母。故又曰：“父母其順矣乎！”若以《大學(xué)》條目說之，第14章是“正心”“修身”事；第15章是“齊家”事。此后數(shù)章又可對(duì)應(yīng)于“治國”“平天下”事，只是論述角度已有不同，今不細(xì)論。

其六，言大德之效?！吨杏埂方又械佬奚?，從鬼神、圣王談大德的效驗(yàn)。第16章，子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！对姟吩唬骸裰袼?，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”鬼神之德，視之而不見，聽之而不聞，卻能生成萬物、無有遺漏；使人齋戒明潔，以承祭祀，就好像見在人的上下左右一般。朱子認(rèn)為，這是就“費(fèi)之大者而言”；其實(shí)，此章與首章正好呼應(yīng)。本章“弗見”“弗聞”，義同首章“不睹”“不聞”；“夫微之顯”，即首章“莫見乎隱，莫顯乎微”，指德的大用（隱微之大顯）。鬼神之德如是，人之有德亦如此。故接下來第17章，舉舜的例子以為大德之至。子曰：“舜其大孝也與！”舜以圣人之德而為天子之尊，享有祭祀、祿位、名聲、長(zhǎng)壽。“天之生物，必因其材而篤焉”，雖是說天地，也是在說舜。引詩“憲憲（顯顯）令德”“宜民宜人”，原是贊成王，在此是為了贊美舜大德昭顯，宜安民、宜官人，乃能“受祿于天”。

其七，言文、武、周公之德，文武之政，及周文。舜之后，舉了文王、武王、周公為典范，子思之意是把三位圣賢作為一個(gè)整體來看的。據(jù)第18章，武王的功績(jī)，在于“壹戎衣而有天下”，及“末受命”。而此功績(jī)，唯有在繼承大王、王季、文王，尤其是文王之德的前提下，才有可能。周公的功績(jī)，在于“成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮”，且把此義推及天下。第19章，子曰：“武王、周公，其達(dá)孝矣乎！”以武王、周公為“繼志述事”的典型。從“春秋修其祖廟”至“孝之至也”，對(duì)天子祭祀之禮作了詳細(xì)鋪陳?！敖忌缰Y”以下，重申祭祀之禮之于治國的意義。實(shí)際上，周公的功績(jī)?cè)谟谥贫Y作樂，把文王（也可包括武王）所奠定的道德理念、道德精神和典范行事，以制度方式確立下來，成為后人的法則。祭祀之禮，則是其中的一個(gè)核心環(huán)節(jié)。文王之德、武王之功、周公之禮，三者環(huán)環(huán)相扣，共同締造了周代的禮樂文明。(40)

第20章“哀公問政”，對(duì)“文武之政”作了論述。文武之政以人為本，以禮為實(shí)。它有兩個(gè)基本的原則，“親親”和“尊賢”，分別代表仁、義，乃是周禮所由生的依據(jù)。周禮以人倫為主要內(nèi)容，所謂：“天下之達(dá)道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?！币晕鍌悶樘煜滤灿傻摹斑_(dá)道”，以智、仁、勇三者為天下所通行的“達(dá)德”。在政治上又有所謂九經(jīng)：“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也?！本沤?jīng)以修身為本，尊賢所以修身、明道，故次“尊賢”；修身而后齊家，故次“親親”；齊家而后治國，先及朝廷、后及國人，故次“敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也”；治國而后及于天下，故次“柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也”。九經(jīng)以修身為本，由內(nèi)及外，由近及遠(yuǎn)，其實(shí)踐的邏輯順序與《大學(xué)》一致。所謂“達(dá)道”、所謂“九經(jīng)”，乃至“文武之政”，在《中庸》的語境中，皆是中庸之道的具體內(nèi)容，是它的歷史形態(tài)。從源頭上，它們都是源于圣賢的大德，故“文武之政”次“達(dá)孝”而來。其施行又取決于德，故接下來數(shù)章以“誠”為核心，對(duì)成德之方法與境界作了詳盡的討論。

第26章論述“至誠無息”，在講完天地之道后，接著：“詩云：‘維天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也。‘於乎不顯！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！蓖ㄟ^引《詩》，將文王之德與天并舉，實(shí)是以文王之德為“至誠”境界的代表。緊接著，第27章：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行?！边@里的“圣人之道”，看似沒有實(shí)指。但從“敦厚以崇禮”“吾學(xué)周禮”“吾從周”等反推，此“發(fā)育萬物，峻極于天”，“三百”“三千”的圣人之道，所指主要就是以文王之德為基礎(chǔ)，由武王、周公而創(chuàng)制的周文之道。孔子所要“憲章”的，也是以周禮為中心的文武之政或圣人之道。此外，郭店竹簡(jiǎn)《五行》提到:“圣智，禮樂之所由生也，五行之所和也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。文王之示也如此。‘文王在上，於昭于天’，此之謂也?！痹谧铀嫉南敕ㄖ?，文王正是由于其圣智而達(dá)五行之和，令周國興起；他的圣智，同時(shí)也成為了周代禮樂的源頭，故曰“圣智，禮樂之所由生也”。若與第18、19章相比較，這一說法突出了圣人之德對(duì)于制禮作樂的基礎(chǔ)意義，是把圣人之道的源頭追溯于圣人之德。

其八，孔子“祖述堯舜”“憲章文武”的君子之道。第27章：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”此句接著前引“大哉圣人之道”而來，“君子”當(dāng)指孔子而言?！白鸬滦远绬枌W(xué)”，是說崇奉天生的德性，以學(xué)問思辨為方法；“致廣大而盡精微”，是說極盡道的廣大之用與精微之理；“極高明而道中庸”，是說達(dá)至極高明的境界，又持行中庸之道?！皽毓识隆?，是孔子的為學(xué)方法（《論語·為政》）;“敦厚以崇禮”，“崇禮”是最大的“道中庸”。第28章，闡述孔子“從周”之意。第29章，“故君子之道：本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！敝熳诱f，這是“指王天下者而言”，（41）不確?？追f達(dá)曰：“因明君子行道，須本于身，達(dá)諸天地，質(zhì)諸鬼神，使動(dòng)則為天下之道，行則為后世之法，故能早有名譽(yù)于天下。蓋孔子微自明己之意。”（42）近是。子思沒有明說是孔子，但“君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”之類，實(shí)就是孔子?？鬃佑械聼o位，固然不敢作禮樂；他的道路，是在三代禮樂、尤其是周文的繼承中，予以因革損益。其方法，則是“本于身，達(dá)諸天地，質(zhì)諸鬼神”，不僅合乎人道，更求合乎天道。第30章：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時(shí)，下襲水土。”其所以“祖述”“憲章”，所以“上律”“下襲”，即上章“考諸三王而不繆，建諸天地而不?！?。而孔子之道，如天地、如四時(shí)；孔子之德，亦如天地之大。第31章，“天下至圣”也是孔子，是說孔子有五行和合之德，乃得配天。第32章，“天下至誠”還是孔子。唯有至誠如孔子，乃能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，“五達(dá)道”“九經(jīng)”等是也；確立天下之大本，“中”是也；知天地之化育，“致中和”“盡物之性”等是也。末章?lián)褚f明了孔子本于修身而達(dá)于“篤恭而天下平”的君子之道，予以盛贊。在子思看來，孔子所開顯的君子之道，實(shí)是中庸之道的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)。

全篇《中庸》，除了第20章后半到第26章前半以“誠”為論述主題之外，其它部分無不圍繞“中庸”二字，漸次闡明中庸之道的諸層意義。以上諸義之中，“大本”義，繼承自傳統(tǒng)政治的“立中”“皇極”思想，是在天下視域中確立政治的根本原則；“中正”義，是在更為一般的層面討論思想言行的規(guī)范；“費(fèi)而隱”義，是說中庸之道廣大周普、遍及一切而又難以盡知、盡行，具有徹上徹下的終極意義。此三者可以說是“中庸”的基本意涵。隨后，行中庸之道的三個(gè)要義，大德受命的極致效用，前后相因。其間，舜的例子凸顯了“大德”與“受命”的關(guān)系，而不及于制度方面的創(chuàng)設(shè)；文、武、周公的例子，一方面以文王之德為活水源頭，一方面尤為凸顯禮樂制度的創(chuàng)設(shè)，后者乃是中庸之道的客觀化和現(xiàn)實(shí)化。如果說，第16章以前，主要是在理論的意義上談中庸之道；那么，自第17章以下（除了“誠”的部分），實(shí)已進(jìn)入歷史化的敘事語境。舜為中道初顯的階段，其中道乃由自身大德直接發(fā)用出來的具體行為；制禮作樂之后，中庸則不再是由圣王個(gè)體之德直接開顯而來，而是作為布在方策的文武之政、禮樂文章、圣人之道而存在。三代禮樂以周文為盛，故孔子考諸三代禮樂而從周?？鬃右蚋飺p益，成君子之道，重訂六經(jīng)以為后世之法，實(shí)是在修飭歷史化、具體化、客觀化的中庸之道，使之在當(dāng)時(shí)的境遇之下更合乎中庸的理念。自此，大到治國平天下的大本、大經(jīng)，小到修身成德的原則、方法，廣大悉備；以修身為本，以至于“篤恭而天下平”的大道，粲然分明。君子之道至此大備。首章云“修道之謂教”，此之謂也。

四、 “時(shí)中”：中庸的本質(zhì)結(jié)構(gòu)

前述討論，呈現(xiàn)了“中庸”的多重意義。它們從不同側(cè)面揭示了中庸之為中庸的規(guī)定性，但還不能說就是中庸的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。第2章，子思借孔子的話，對(duì)“中庸”的本質(zhì)作了揭示：“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！睆陌l(fā)生學(xué)的源頭說，或從最一般的意義上說，中庸的本質(zhì)結(jié)構(gòu)就是“時(shí)中”。所謂“時(shí)中”，按其字面含義，即時(shí)時(shí)切中事物之宜、切中事物的規(guī)范。朱子曰：“以其有君子之德，而又能隨時(shí)以處中也?！保?3）“隨時(shí)以處中”，便是“時(shí)中”。

“時(shí)中”的概念，包含兩重意義結(jié)構(gòu)：一是“中”，一是“時(shí)”?！爸小笔恰皶r(shí)中”的前提，以客觀的“中”為基礎(chǔ)，方有實(shí)踐的“時(shí)中”；“時(shí)”是“中”的存在形式，唯有在實(shí)踐的“時(shí)”中，客觀的“中”才能顯現(xiàn)自身。下面，我們就從這兩個(gè)方面作一些探討。

其一，“中”的客觀性。若無“中”的先在，后續(xù)的中庸之道便無所依憑。在《保訓(xùn)》中，舜“求中”，它是作為一個(gè)客觀目標(biāo)去追尋的；“得中”，是得到了客觀的原則或方法。人間秩序之“中”，與天地陰陽之理一樣，具有客觀性。“中”之為中，是相對(duì)于所有相關(guān)方而言的。舜“執(zhí)其兩端，用其中于民”，字面是說兩端取中，實(shí)際上是以天下之民為背景；諸端分歧而取中道，故可用于天下之民。堯曰“允執(zhí)其中”，同樣以整個(gè)天下為背景。以天下為背景的中是大中，所以是最高的政治原則。具體事物之“中”，同樣具有客觀性。首章云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”所謂“中節(jié)”，若以性情言，即得性情之正，孔穎達(dá)所謂“喜怒哀樂之情，雖復(fù)發(fā)動(dòng)，皆中節(jié)限，猶如鹽梅相得，性行和諧”，（44）或朱子所謂“發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾”；（45）若以事為言，則是事物之宜，如竹簡(jiǎn)《性自命出》所謂“始者近情，終者近義”。從下文看，后者之意更重。（46）故“中節(jié)”的“節(jié)”，為事物固有的節(jié)度，“中節(jié)”即行為切中事物固有之節(jié)度。事物之“中”，與“義”的概念多有交涉。子曰：“禮乎禮！夫禮所以制中也?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）禮是達(dá)到中的方法。與此同時(shí)，子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）義是禮的實(shí)質(zhì)。作為禮的目標(biāo)和理念的“中”，與作為禮之內(nèi)在實(shí)質(zhì)的“義”，意義相近。孟子曰：“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧^“有物必有則”，有一物必有一物之則，它既可以從事物自身來說，也可以就其與人的實(shí)踐相關(guān)性而說。物固有的“則”，即所當(dāng)切中之“節(jié)”，它是天之所生。

在理學(xué)中，“中”的客觀義被識(shí)別為“理”。如明道曰：“中者，天下之大本。天地之間，亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無失最盡。”（47）張汝倫先生解釋說：“‘直上直下之正理’表明‘中’不是與任何事物保持同樣距離的‘環(huán)中’，而是真理之極致：‘中是極致處?！保?8）朱子《章句》引程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”不易即常，中庸為常道，即天下之“定理”。朱子曰：“蓋中無定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也?！保?9）也是以時(shí)中之中為理，只是他特別強(qiáng)調(diào)是平常之理。（50）理學(xué)論“中”，往往分體用而言。如朱子以“不偏不倚、無過不及”二義解“中”字。陳來先生指出：“不偏不倚之中是作為心體之中，無過不及之中是作為行為的中，前者是體，后者是用?！保?1）又說：“在（朱子）這個(gè)系統(tǒng)中，‘中庸之中’是兼動(dòng)靜體用而言的，它包含‘中和之中’與‘時(shí)中之中’兩方面，在這兩方面中，‘中和之中’是體，‘時(shí)中之中’是用?！泻椭小挚煞Q‘未發(fā)之中’、‘在中之義’、‘不偏不倚之中’、‘在心之中’；‘時(shí)中之中’又可稱‘中節(jié)之中（已發(fā)之和）’、‘中之道’、‘無過不及之中’、‘在事之中’?！?nbsp;（52）實(shí)際上，“喜怒哀樂之未發(fā)”之“中”，與大本之中、時(shí)中之中，不是一個(gè)東西。前者指內(nèi)在的德，后兩者則是天下之原則、事物之法度，是道。所謂“致中和”，接著“大本”“達(dá)道”而言（非個(gè)人的德行體用），是立天下之大本、行天下之大道，如此才能“天地位焉，萬物育焉”。

值得注意的是，船山不同意僅僅以“時(shí)中”為用的觀點(diǎn)。他說：“其專以中和之中為體則可，而專以時(shí)中之中為用則所未安?！保?3）在他看來，時(shí)中有“時(shí)中之體”，不只是用而已：“時(shí)中之中，非但用也。中，體也；時(shí)而措之，然后其為用也。喜怒哀樂之未發(fā)，體也；發(fā)而皆中節(jié)，亦不得謂之非體也。所以然者，喜自有喜之體，怒自有怒之體，哀樂自有哀樂之體；喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，則用也。雖然，賞亦自有賞之體，刑亦自有刑之體，喪亦自有喪之體，樂亦自有樂之體，是亦終不離乎體也。……中皆體也，時(shí)措之喜怒哀樂之間而用之于民者，則用也。以此知夫凡言中者皆體，而非用矣?！保?4）這段話不是很好理解。其實(shí)，船山所謂的“體”，并非朱子意義上的體，而是指事物之中客觀的“理”。“喜怒哀樂之未發(fā)”，是純粹至善的天理；“喜怒哀樂”的情感背后，亦必有所以喜怒哀樂之理，此即“喜怒哀樂之體”；“賞刑喪樂”之事，來源于喜怒哀樂之情，但自身又自有當(dāng)然之則，此即“賞刑喪樂之體”。故依船山之意，情感、事為之“時(shí)中”，相對(duì)于“未發(fā)之中”是用；但用中之中，本身即是體。凡言中，皆是體?！耙寻l(fā)既成乎用，而天理則固有其察上察下之體。中為體，故曰建中，曰執(zhí)中，曰時(shí)中，曰用中。渾然在中者，大而萬理萬化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸為用，則中之流行于喜怒哀樂之中，為之節(jié)文，為之等殺，皆庸也?！保?5）所謂“天理固有察上察下之體”，即是“中體”；“渾然在中者”，即是未發(fā)之體，是天理之大全；而“中之流行于喜怒哀樂之中”，即是情感事理當(dāng)然之則，具體事物之理也。要之，船山的解法大體不逃于理學(xué)的思路，但其“時(shí)中”之體的思想，無疑是對(duì)中的客觀性的極致強(qiáng)調(diào)，對(duì)于“時(shí)中”概念的理解來說具有重要的意義。

其二，“時(shí)”的權(quán)衡義?！爸小钡娘@現(xiàn)，有賴于“權(quán)”。這里包含了兩層含義：一是就中的歷史發(fā)生而言，一是就中的當(dāng)下實(shí)踐而言。從前者說，“中”不是直接擺在那里的現(xiàn)成之物，也不同于天文、四時(shí)、節(jié)令之類可在現(xiàn)象界中觀察、稽測(cè)而得的規(guī)律。“中”的發(fā)生，對(duì)于人類歷史而言，既是發(fā)現(xiàn)，又未嘗不是一種創(chuàng)構(gòu)，它是發(fā)現(xiàn)與發(fā)明的合一。在草創(chuàng)時(shí)代，舜的“求中”“執(zhí)兩用中”，代表了“中”的原初發(fā)生。除了“中”的理念引導(dǎo)之外，一切有待建立，無所依傍。唯有在一事一物的理解、權(quán)衡之中，給出盡可能好的判斷，開辟盡可能合乎理念的道路。這是真正意義上的面向具體生活的探索活動(dòng)。而舜之為舜，就在于他能分辨不同說法，褒揚(yáng)善而隱去惡；能在不同觀點(diǎn)、不同訴求之間，找到公平中正之道，推行于民眾之間。其所依賴的，唯有個(gè)人的善的識(shí)別能力和權(quán)衡、判斷能力，此舜之所以為舜。舜的“大知”，是求中實(shí)踐的原初發(fā)生；而《舜典》所載，舜以契為司徒，教以人倫，則意味著中道現(xiàn)實(shí)性的原初開顯。不論是否合乎歷史的實(shí)情，舜的敘事，實(shí)可視為中道的原初發(fā)生與歷史積累的一個(gè)隱喻。

在歷史積累中，中道的具體內(nèi)容漸漸得到了充實(shí)。及至孔子時(shí)代，禮作為其具體化的表現(xiàn)，已然無所不包。但對(duì)于每一個(gè)個(gè)體的成長(zhǎng)而言，“求中”的實(shí)踐，仍然是道德覺醒和成長(zhǎng)過程中不可回避的核心環(huán)節(jié)。在實(shí)踐中，即便告知了君子之道，學(xué)者未必能夠理解它何以為中庸之道；即便有所認(rèn)知，也未必有毅力堅(jiān)守。子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！保ā吨杏埂罚┘幢銓?duì)于顏回而言，也存在著“擇乎中庸”的問題。他需要在所接觸、所見聞的思想學(xué)說之間，選擇出、體認(rèn)出真正的中庸之道。在此過程中，儒家之道之所以為道，也便得到了更為深刻的理解。竹簡(jiǎn)《五行》曰：“聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。”帛書《五行說》解釋道：“聞君子道而不色然，而不知其天之道也，謂之不圣?！本拥乐疄榫拥?，有待于人去認(rèn)知和認(rèn)可。真正的圣，是聽聞君子道之后，能確認(rèn)它是天之道（或合于天道）。如果說“天之道”是理念上的道，那么，這種意義上對(duì)“君子道”的確認(rèn)，實(shí)際上就是用理念來重新衡量和審視它的現(xiàn)實(shí)載體。它的本質(zhì)，還是“求中”的實(shí)踐。只是這種“求中”，表現(xiàn)為對(duì)既有道路的源發(fā)性的理解。

理解之后，就需要堅(jiān)守。道的持守，乃是君子之人格與行為方式形成的基礎(chǔ)。這是孔子“三十而立”“立于禮”的“立”。

子曰：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z·子罕》）

可以一起學(xué)習(xí)相同的內(nèi)容，未必可以一起求道；可以一起求道，未必可以一起立于道而不變；可以一起立于道，未必可與權(quán)衡、得時(shí)措之宜。所謂“權(quán)”，有兩種理解，一是權(quán)衡，一是權(quán)變。兩者之中，權(quán)衡為本，權(quán)變只是權(quán)衡運(yùn)用于特殊的情境。后者又不同于全新事務(wù)之行事準(zhǔn)則的原初創(chuàng)立，它的結(jié)果往往是違背于既有的行事規(guī)則，從而顯示出“變”的一面。但這個(gè)變，又不離于事理之當(dāng)然，仍是切中事物之中。故程子曰：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也?！保?6）程子所說的“經(jīng)”，乃是“定理”之意，它所指的是中道的理念；而漢儒“反經(jīng)”的經(jīng)，則是現(xiàn)實(shí)的、具體的歷史準(zhǔn)則。歷史的準(zhǔn)則，出于特定的時(shí)空情境，適用于特定的實(shí)踐場(chǎng)合，總不能全盡一切的可能；但它自身又往往有一種普遍化的傾向，把自己當(dāng)成中道理念的現(xiàn)實(shí)、等價(jià)原則。此時(shí)，權(quán)變的發(fā)生，指出了歷史準(zhǔn)則之不足，也為它劃定了實(shí)踐的邊界；“反經(jīng)合道”成為了中道理念重新現(xiàn)實(shí)化、再度精細(xì)化的途徑。看上去“反經(jīng)”的行為，恰恰是修正了中道在當(dāng)下的表達(dá)方式，是中道本身的豐富化和具體化。回到文本，“可與立，未可與權(quán)”的權(quán)，當(dāng)有徹上徹下的意義。“可與立”，是通過君子之道的學(xué)習(xí)，獲得了一套可以操守的準(zhǔn)則與方法。但它在實(shí)踐中具體如何呈現(xiàn)，既關(guān)乎君子之道的理解程度，也關(guān)乎對(duì)實(shí)踐處境的具體判斷。呂祖謙說：“若使中有定所，如仁義禮智信，只須按定本去做；惟其無定，此君子所以欲明善。”（57）在具體實(shí)踐中，定的只是價(jià)值理念或一般原則，運(yùn)用之妙則存乎一心，此之謂“權(quán)”。

所謂“時(shí)中”，“時(shí)”關(guān)涉具體的、歷史的實(shí)踐處境；隨時(shí)切中具體事務(wù)之“中”，乃為“時(shí)中”。“時(shí)中”的本質(zhì)，即“權(quán)而得中”。程子曰：“欲知中庸，無如權(quán)，須是時(shí)而為中?！鄙埔?。呂大臨說：“時(shí)中者，當(dāng)其可之謂也。時(shí)止則止，時(shí)行則行，當(dāng)其可也；可以仕則仕，可以止則止，可以速則速，可以久則久，當(dāng)其可也；曾子、子思易地則皆然，禹、稷、顏回同道，當(dāng)其可也；舜不告而娶，周公殺管、蔡，孔子以微罪行，當(dāng)其可也。”（58）伯夷之清、伊尹之任，皆有所中；孔子仕、止、久、速得其時(shí)，“無可無不可”，此其所以為“集大成”“圣之時(shí)者”。孔子的仕、止、久、速，不是依據(jù)既有的準(zhǔn)則，而是出于具體的權(quán)衡與判斷，本于“時(shí)中”的原初精神。至于舜不告而娶、武王不葬而興師之類，突破了一般的歷史原則，卻也是回歸“時(shí)中”的本意。但“時(shí)中”，又絕不是“執(zhí)一”。孟子曰：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心上》）執(zhí)中，是于兩端權(quán)衡之后而取中。權(quán)正是“求中”之道，無權(quán)則無中。子莫的“執(zhí)中”，卻是于事事物物求個(gè)平均的中點(diǎn)。這不是權(quán)衡，而是以機(jī)械的計(jì)算生造出另一個(gè)“端”。孟子把“執(zhí)中無權(quán)”叫作“執(zhí)一”，朱子所謂“膠于一定之中而不知變”是也。程子曰：“中字最難識(shí)，須是默識(shí)心通。且試言一廳，則中央為中；一家，則廳非中而堂為中；一國，則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。”中字隨時(shí)而變，要在事事物物中具體權(quán)衡以取中，故為最難。

以上所論“中庸”的兩重結(jié)構(gòu)，“中”的客觀義是中庸的理論基礎(chǔ)，“時(shí)”的權(quán)衡義則是中庸發(fā)生的根本邏輯。中的客觀義，首先是從理念層面說的，最初作為一個(gè)形式性的理念而存在。在它的引導(dǎo)之下，先賢通過“執(zhí)兩用中”的權(quán)衡、判斷，以確定具體事為之中。歷史上的“求中”實(shí)踐，豐富了中道的內(nèi)容，積淀而成歷史性的表現(xiàn)形態(tài)。當(dāng)下的“時(shí)中”實(shí)踐，雖有作為中道之載體的君子之道的指導(dǎo)，但仍不能脫離它的本質(zhì)——權(quán)。無論是在既有準(zhǔn)則的具體運(yùn)用中，還是依據(jù)理念而在新處境中開展創(chuàng)造性的實(shí)踐，權(quán)衡與判斷一直是它的核心環(huán)節(jié)。此“時(shí)中”之義，以理念為基石、以判斷力為保障，無論是從歷史發(fā)生學(xué)的視角，還是從當(dāng)下實(shí)踐的視角，都是道德實(shí)踐的本質(zhì)。

五、 “君子而時(shí)中”：德行體用與中庸實(shí)踐

中庸之道對(duì)于德而言，有規(guī)范性的意義，須是立于中道、合于中道才能為君子之德。反過來說，德之于中庸之道的現(xiàn)實(shí)和實(shí)現(xiàn)，也具有根本性的意義。在實(shí)踐中，德是中庸之道的源頭活水。

德的源頭意義，可以從兩方面說。其一，中庸之道的內(nèi)容的充實(shí)和歷史的展開，實(shí)以圣賢之德為源頭。如果沒有舜一般的理解力和判斷力，也便無法于具體諸事之間求得其中，確立起最初的人倫和法度。舜所做的事，乃是“無中生有”的工作，于空無依傍的時(shí)境中“求中”，從而開辟、創(chuàng)設(shè)最初的中庸之道。而其所以能如此，在于他的“大德”。在文、武、周公的傳承中，文王以其“純亦不已”之德，為周文確立了精神的根基；武王、周公繼志述事，通過制禮作樂把道德具體化為制度規(guī)范，周文得以真正建立。周文是中庸之道在周代的歷史形態(tài)，而文王之德則是它的切近源頭。

其二，在更為一般的意義上，中庸或時(shí)中的實(shí)踐，以德為本。這個(gè)意思，遍在《中庸》的文本結(jié)構(gòu)和具體論述之中。故《中庸》在鋪陳中庸之道后，緊接著第13-15章闡述了行中庸之道的三個(gè)要義，尤以反己修身為根本精神，第16-19章又轉(zhuǎn)而論述了大德之效。從道到德，是邏輯上的推進(jìn)，是欲以修身成德統(tǒng)攝中庸之道的實(shí)踐。第20章，“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”，“故君子不可以不修身”，重申了修身成德在政治中的根本意義。具體而言，“天下之達(dá)道五，所以行之者三”，是以“三達(dá)德”統(tǒng)攝“五達(dá)道”，而“三達(dá)德”終又歸攝為一；“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也”，“九經(jīng)”以“修身”為首，而“九經(jīng)”的實(shí)踐又復(fù)歸攝為一。此所謂“一”，即“誠”也。達(dá)道與九經(jīng)，作為“天下之大經(jīng)”、中庸之道的核心內(nèi)容，在實(shí)踐中皆歸于德。由是，引出了中間幾章以“誠”為中心的論述。誠在《中庸》中，兼工夫與境界而言，尤以境界為基本要義。后者相當(dāng)于“德”。第27章云：“茍不至德，至道不凝焉。”“三百三千”的圣人之道，皆有賴于大德之人而后能施行其事。“茍誠非至德之人，則圣人至極之道不可成也?！保?9）子曰：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）正是此意。

將中庸之道歸攝于德，實(shí)際上是把“時(shí)中”的可能性、其在主體方面的條件，歸因于個(gè)體的德。由內(nèi)在的成德，保證行為的“時(shí)中”。這正是子思德行論的基本結(jié)構(gòu)。首章云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”這個(gè)“中”，首先是方位指示詞，指代內(nèi)心。竹簡(jiǎn)《性自命出》“教，所以生德于中者也”，清華簡(jiǎn)《心是謂中》“心，中，處身之中以君之，目、耳、口、踵四者為相，心是謂中”，都是直接以“中”代“心”。但句中作為“未發(fā)”的“中”不是一般的心，而是居于德行狀態(tài)的中，是指心德的潛存未發(fā)狀態(tài)。它相當(dāng)于“中德”之中，這是“中”字的第二層含義?！爸小迸c“和”的對(duì)舉，是以潛存未發(fā)的心德之中，表達(dá)為時(shí)時(shí)中節(jié)的具體行為。以“德中”發(fā)為“時(shí)中”，由體及用。第2章，子曰：“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！彼^“君子”，指有中庸之德的人。內(nèi)有君子之德，而在行為上表達(dá)為“時(shí)中”，同樣是德行體用的基本結(jié)構(gòu)。

對(duì)于子思而言，“德”不是同質(zhì)的東西，而是諸基本德行及相應(yīng)原則的和合，具有復(fù)雜的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。“時(shí)中”之所以可能，也正依賴于這一復(fù)雜的、平衡的結(jié)構(gòu)。郭店竹簡(jiǎn)《五行》開篇提出五種“德之行”，并對(duì)德之為德作了基本的界定：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和，謂之德。四行和，謂之善?！弊铀紖^(qū)分了“德之行”和“行”，“所謂‘德之行’是內(nèi)心層面的行，只是它不是一般的心之行，而是‘心德之行’，即心德的存有與流行”，與之相對(duì)的“行”則是行為層面事。（60）仁義禮智圣五種“德之行”，構(gòu)成了心德的結(jié)構(gòu)性要素。五者的和合為一，謂之德?！暗轮形搴汀钡摹昂汀保皇俏逭叩南嗉?，而是生成和結(jié)構(gòu)意義上的和，是五者在相互關(guān)系中超越了各自獨(dú)立的意義，共同構(gòu)成心德總體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)。故又稱之為“一”。這個(gè)“一”，是包含內(nèi)部差異和結(jié)構(gòu)的一。

在五行中，以“仁”與“圣、智”最為基礎(chǔ)?！叭省笔莾r(jià)值、動(dòng)機(jī)之根本，而“圣、智”決定了理解、權(quán)衡、判斷之可能。據(jù)此，“五行之和”又區(qū)分出了兩條可能的道路。一是以仁為始，和五行而成德；一是以圣、智為始，和五行而成德。前者，如《五行》第2章：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德?！痹诖耍爸行闹畱n”是道德之憂；之所以有此憂，又來自于內(nèi)在深切的欲仁、求仁之心。（61）有意思的是，《保訓(xùn)》講舜，提到“恐，求中”。如前所說，舜的“恐”，應(yīng)是源于對(duì)民眾無序生活的憂恐。若以《五行》為參照，則“恐”正是舜的“中心之憂”；“求中”，則是舜由“中心之憂”而生“中心之智”。其大智，體現(xiàn)在“舜好問而好察邇言”“執(zhí)其兩端，用其中于民”，體現(xiàn)在能“得中”。舜的大智，是舜之所以為舜；但在他本人那里，又源于“恐”。此“恐”，未嘗不是仁心的發(fā)動(dòng)。后者，如第11章：“不聰不明、不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。”所謂“聰明圣智”，主要指對(duì)君子之道的認(rèn)知和賢人之德的理解。此外，“圣”的特殊之處，還在于“圣人知天道也”。子思認(rèn)為，文王是第二條道路的典型。《五行》所謂：“文王之示也如此。”文王之德的生成、周代禮樂的制作，源出于文王的圣智。（62）在《保訓(xùn)》中，文王在歷史中總結(jié)出“中”，作為“寶訓(xùn)”傳給武王，正可以說是“聞而知之”（圣）的表現(xiàn)。在《中庸》中，子思以武王、周公制禮作樂為“繼志述事”，以“三百三千”接著文王之德而說，也與《五行》之說暗合。要之，在《五行》看來，無論是理論上，還是歷史經(jīng)驗(yàn)上，仁與智（或圣智）都是“德”得以生成、“中庸”得以可能的最重要的德行因素。這也正是《中庸》“合外內(nèi)之道”的依據(jù)。

五行之和，也意味著諸行事原則在實(shí)踐中的具體統(tǒng)一。《五行》以刑獄中的“簡(jiǎn)”與“匿”兩個(gè)原則的運(yùn)用為例，闡述了仁義之和的問題?！昂?jiǎn)之為言，猶練也，大而晏者也。匿之為言也，猶匿匿也，小而軫者也?！备鶕?jù)帛書《說》的解釋，所謂“簡(jiǎn)”指“有大罪而大誅之”，大罪加以誅殺；“匿”指“有小罪而赦之”，小罪予以寬赦。子思認(rèn)為，是誅殺還是寬赦，應(yīng)分不同的情況看。若是兩者超出了各自的范圍，犯了大罪而不誅殺，只是小罪卻予以嚴(yán)懲，結(jié)果要么政令不行、要么害于仁道，皆不可取?！昂?jiǎn)，義之方也。匿，仁之方也?！毙酞z中的“簡(jiǎn)”與“匿”，是義與仁兩個(gè)原則在具體實(shí)踐中的表達(dá)。兩者的平衡和判斷，本質(zhì)上是仁義之和的問題。在子思時(shí)代，仁義的沖突已然成為一個(gè)問題，不僅是儒家，戰(zhàn)國諸子對(duì)此也多有關(guān)注。故《五行》此處的討論，很有時(shí)代的針對(duì)性。若從中庸之道看，它的本質(zhì)就是在實(shí)踐中如何平衡運(yùn)用相互矛盾的價(jià)值原則，或者說相互矛盾的價(jià)值原則如何在具體實(shí)踐中明確各自的分度，達(dá)到實(shí)踐的中道。故《五行》引《詩》,“‘不強(qiáng)不絿，不剛不柔’，此之謂也”。不剛不柔即仁義之和，是為中道。(63)

基于德行生成論的思路，子思對(duì)“君子時(shí)中”給出了一個(gè)新的表述：“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子?！毙危?、形成?！皶r(shí)行之”，以時(shí)行之，內(nèi)含了中節(jié)之義。意思是說，五種德之行和合于內(nèi)，而隨時(shí)行之（而中節(jié)），如是者乃為君子?！靶斡趦?nèi)”是生成心德之體，“時(shí)行之”是心德之用。其體用結(jié)構(gòu)，與《中庸》的“中－和”，“君子而時(shí)中”完全一致。稍有不同的是，《五行》具體指出了德之為德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。雖然，在完成和境界的意義上，它就是“中和之中”，就是“所以行之者一”的“一”，就是“誠”。故《中庸》第20章：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！笔ト怂圆淮济愣鴱娜葜械?，由于內(nèi)在的至誠之德。至誠在中，故能“從容中道”。此處，不免讓人聯(lián)想到孔子“七十而從心所欲，不逾矩”（《為政》）。彼時(shí)，矩對(duì)于孔子而言，已不是外在約束之物，隨心所發(fā)皆成規(guī)矩、典范。所謂“極高明而道中庸”，孔子是也。

在《中庸》中，子思以這一結(jié)構(gòu)來理解孔子。第31章：“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也?！边@一段，鄭玄認(rèn)為是說“孔子”，是也。（64）前文以“仲尼祖述堯舜”引出孔子，接著的三段都是對(duì)孔子的禮贊。不止本章“天下至圣”，是說孔子；下一章“天下至誠”，也是說孔子。帛書《五行》出土之后，龐樸先生指出這一段五句話分別對(duì)應(yīng)于圣、仁、義、禮、智五行，可謂卓識(shí)。（65）可補(bǔ)充的是，若以體用而言，五句前半都是言體，后半都是言用。為了更清楚地說明這一結(jié)構(gòu)，《中庸》給出了一個(gè)經(jīng)典的比喻：“溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵?！编嵭ⅲ骸把云渑R下普遍，思慮深重，非得其時(shí)，不出政教”；“如天，取其運(yùn)照不已也。如淵，取其清深不測(cè)也?！保?6）這里出現(xiàn)了兩個(gè)喻體，它們有各自的體用：溥博是天的體，廣博周遍；源泉是淵的體，清深不測(cè)。兩者之用，都在“而時(shí)出之”。天的“時(shí)出”，如上章所說，指“四時(shí)之錯(cuò)行”“日月之代明”；作為一種規(guī)律性的、重復(fù)的發(fā)生，乃是整個(gè)自然世界和人類世界有序運(yùn)行的基石；淵的“時(shí)出”，則在于活水源頭汩汩而出，孕育萬物。從對(duì)應(yīng)關(guān)系看，天與淵的體，比喻圣人之德；時(shí)出之用，比喻圣人之時(shí)行。天、淵自身的體用關(guān)系，正是圣人德行體用關(guān)系的生動(dòng)說明。故朱子注：“言五者之德，充積于中，而以時(shí)發(fā)見于外也?！保?7）此解極是。其結(jié)構(gòu)，與《五行》所說“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之”完全一樣。只是若僅僅限于個(gè)體行為，還不能凸顯孔子時(shí)行的政治意義。故鄭玄曰“非得其時(shí)，不出政教”，從圣人之德與圣人之教的關(guān)系立說，可以作為有益的補(bǔ)充。

孔子或圣人的“時(shí)出”，不僅是個(gè)體實(shí)踐層面的用，更是中庸之道本身的開顯。故下章接著說“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”，就是指孔子以五行形于中的至誠之德，而能經(jīng)綸大經(jīng)、建立大本、化育天下。故又感嘆：“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！”朱子以為三句分別對(duì)應(yīng)于“經(jīng)綸”“立本”“知化”，未免膠柱鼓瑟。其實(shí)，這三句與前面的比喻一樣，仍是對(duì)夫子之德的盛贊。“肫肫其仁”，是說夫子其仁懇切，已達(dá)至誠；（68)“淵淵其淵”“浩浩其天”，是說夫子之德的淵深、盛大。又云：“茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之！”在《五行》中，“聰明圣智”都有明確意義，約言之，都與道德的識(shí)別和理解能力相關(guān)。子思之意，若是沒有理解天德的能力，也就不足以知孔子之德與孔子之道。這一方面回應(yīng)了七十子時(shí)代，某些人對(duì)孔子的質(zhì)疑；（69）另一方面，也是直接以孔子為天德的代表?！段逍小吩唬骸暗?，天道也?！笔ト酥畼O，如孔子一般，其德“配天”。

此外，《中庸》中間部分圍繞“誠”的概念作了詳盡闡述。學(xué)者對(duì)這一部分與其它部分的關(guān)系，多有懷疑。實(shí)則，既是工夫又是境界、既是體又是用的“誠”，正是子思德行體用關(guān)系的最高實(shí)現(xiàn)形式。第26章：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！贝苏骂H多歧解。但若了解了子思思想的基本關(guān)切和一般結(jié)構(gòu)，這段話的意義也不難確定。誠是源于自身的、內(nèi)在的，故曰“誠者自成也”。道是從人的性情發(fā)出來的，故曰“道自道也”?！缎宰悦觥匪^“道始于情，情生于性，始者近情，終者近義”，始于性情而展開為道路，意義與此相近。不過，從《中庸》說，道源于德的發(fā)用。在此意義上，“道自道也”實(shí)基于“誠者自成也”。唯有誠體（至誠之德）的先在，才能發(fā)為“道自道也”之用。萬事萬物皆有賴于誠，大到天地萬物，若不是天道至誠無息，“為物不貳而生物不測(cè)”，則萬物皆無以生成、存有；小到人間事為，若不是以誠而行，則亦無以成就。故曰：“誠者物之終始，不誠無物?！编嵭唬骸拔铮f物也，亦事也。大人無誠，萬物不生。小人無誠，則事不成。”（70）近是。故一個(gè)誠字，統(tǒng)內(nèi)外而言、合成己成物而言。皆是誠。在己則是仁德之生成，故“成己，仁也”；在外則是智慧之運(yùn)用、道的開顯，從而成就萬物，故曰“成物，知也”。它本于內(nèi)在性德，由內(nèi)而發(fā)外，由己以及物，故曰“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”?！昂贤鈨?nèi)之道”，即是“中和”；“故時(shí)措之宜”，即是“時(shí)中”。一個(gè)誠字，兼體用而言，代表了德行的最高實(shí)現(xiàn)。

子思先是在德行論的視域中，確立了德行體用的思想結(jié)構(gòu)；而后，以一個(gè)“誠”字，統(tǒng)而攝之。后者乃是對(duì)孔子“一以貫之”之旨的直接回應(yīng)。

六、 小結(jié)：《中庸》作為一部“道學(xué)”著作

在《中庸》的歷代解釋中，影響最大的是朱子的《中庸章句》。朱子從“道統(tǒng)之傳”的脈絡(luò)，理解《中庸》的思想宗旨。但朱子的思路是理學(xué)的。相比于“允執(zhí)其中”，朱子更加重視《大禹謨》的“人心”“道心”之分和“道心”的提出，他在《中庸章句序》中作了大量發(fā)揮。陳來先生指出：“以前講《中庸》是以‘允執(zhí)厥中’為重點(diǎn)。可是到了朱熹，是以‘道心惟微’為重點(diǎn)?！@個(gè)道統(tǒng)的核心，在他的講法里面，最關(guān)鍵的不是‘中’，而是‘道心惟微’，這就轉(zhuǎn)向心性哲學(xué)、心性修養(yǎng)的路子?！保?1）之所以如此，以筆者的拙見，是因?yàn)槲ㄓ羞@個(gè)“道心”可以直下開出理學(xué)意義上的“天命之性”。故《序》云：“子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者。……其曰‘天命率性’，則道心之謂也；其曰‘擇善固執(zhí)’，則精一之謂也；其曰‘君子時(shí)中’，則執(zhí)中之謂也?！保?2）朱子認(rèn)為，子思憂心道統(tǒng)失傳，故作《中庸》以推本溯源、更互演繹；所謂“天命率性”，即是十六字中的“道心”。但理學(xué)語境中的“天命之性”，是指天所賦予生人的性理。于是，在朱子的解釋下，“天命之性”成了“道心”在新的思想形態(tài)下的新的表達(dá)，理學(xué)思想的基礎(chǔ)設(shè)定（性即理）在朱子所說的“道統(tǒng)之傳”中確立了根據(jù)，其意義可以類比于以“窮理”解《大學(xué)》的“格物”，乃是理學(xué)化經(jīng)典解釋的范例。朱子的做法影響深遠(yuǎn)，宋以后基本都是這一思路。

由于過度偏向于心性論的構(gòu)建，朱子的《中庸》詮釋對(duì)“中”和“中庸”本身缺少關(guān)注和發(fā)明。關(guān)于“中”字，朱子區(qū)分了“中和之中”和“時(shí)中之中”，這是對(duì)的。原本這兩個(gè)“中”的背后，都有客觀性的訴求。但在朱子解釋中，其客觀性要么被他者取代，要么被有意輕忽。如首章“中也者，天下之大本也”，朱子注：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也?！保?3）按三代的政治傳統(tǒng)，“大本”乃是天下的“大本”，是政治生活的根本依據(jù)、最高的政治原則。朱子卻說，“大本”即“天命之性”；由于它與道的本質(zhì)同一性，又指“道之體”。如此一來，“中”作為政治生活之最高原則的意義，就讓位于天命之性的本體意義了。而關(guān)于“時(shí)中”，朱子注“隨時(shí)以處中”，“中無定體，隨時(shí)而在”等說法，本無問題。但由于他過于強(qiáng)調(diào)“在中之中”與“時(shí)中之中”的體用關(guān)系，而對(duì)“時(shí)中之中”自身的規(guī)范性依據(jù)，缺乏足夠的重視。王夫之“時(shí)中之中，非但用也”“中無往而不為體”的說法，正是為了糾正朱子之說的偏頗。要之，經(jīng)過朱子的詮釋，《中庸》成為了理學(xué)心性論意義上的基本經(jīng)典，卻不再能夠承擔(dān)《中庸》作為政治哲學(xué)之基本經(jīng)典或道學(xué)經(jīng)典的意義。

若從三代傳統(tǒng)來說，《中庸》首先是一部“道學(xué)”的著作，它繼承了堯舜以來的中道傳統(tǒng)，在理論和歷史兩個(gè)維度，對(duì)中庸之道的內(nèi)容作了系統(tǒng)的闡明；又在德行體用的架構(gòu)中，對(duì)中庸之道的生成與實(shí)踐，給出了結(jié)構(gòu)性思考。此間，道與德的關(guān)系或者說德行體用的關(guān)系，乃是《中庸》實(shí)踐哲學(xué)的背景結(jié)構(gòu)；中庸之道的理念與現(xiàn)實(shí)、繼承與損益，則是文本展開的基本線索。若了解了以上兩點(diǎn)，反觀《中庸》文本，可謂粲然分明。

首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，是以“性”為依據(jù)，（74）以“道”為規(guī)范；“道”是為了導(dǎo)性成善，“教”是為了修治、凝成此“道”。此“道”即中庸之道，是人類存在的根本途徑，“不可須臾離也”。它不可見、不可聞，容易為人所輕忽，卻是生存的根本依據(jù)，故君子當(dāng)“戒慎”“恐懼”。以道修身，最終是為了修德?！澳姾蹼[，莫顯乎微”，所謂“隱”“微”皆指內(nèi)心之德。第16章“夫微之顯”、末章“知微之顯”，都是說心德的妙用，“故君子慎其獨(dú)也”。慎獨(dú)的工夫，即要常懷戒慎、關(guān)注內(nèi)心的成德。由道而進(jìn)乎德，正是為了據(jù)德以行道，故接著就有了“中和”。從“未發(fā)”“已發(fā)”論中和，是德行論的思路；從“大本”“達(dá)道”論中和，則是推進(jìn)一步，從天下的角度論中道。其中，作為“大本”的“中”，是根本之道、理念之道；作為“達(dá)道”的“和”，則是具體之道。推而極之，此中和之道，也是天地之所以序、萬物之所以育的根據(jù)，故曰“致中和，天地位焉，萬物育焉”。這也是第12章“上下察”之義。故首章要旨有二：一是中道的確立，一是體用關(guān)系的架構(gòu)。兩者正是《中庸》思想的基礎(chǔ)。

后續(xù)章節(jié)，皆以中庸之道的理論與歷史為主要線索展開論述，夾雜著德行實(shí)踐的相關(guān)問題。第2-15章，是從理論的角度闡述中庸之道。第16章以“鬼神之為德”為切口，闡明“微（指德）之顯”的義理，引出道的最初創(chuàng)生基于德，亦即中庸之道的歷史敘述。第17章以舜為開端，表明“大德者必受命”，這是“微之顯”在人間的極致。據(jù)前文及《保訓(xùn)》，舜又是“求中”“得中”與“執(zhí)中”的典范。第18-20章著重闡明文、武、周公之德，以及他們創(chuàng)制的道。前兩章主要是禮，喪禮和祭祀之禮；后一章闡述“文武之政”，包括“親親”“尊賢”的原則，以及“五達(dá)道”“九經(jīng)”等，這些正是第32章所說的“天下之大經(jīng)”。在實(shí)踐中，又歸于修身成德。故子思引進(jìn)了“誠”的概念，從第22章后半段開始到第26章，花了大量篇幅對(duì)誠的工夫、境界等，作了詳盡的闡述。這一部分論述看上去與前后文格格不入，實(shí)際上是從德的一面作了創(chuàng)造性的發(fā)揮。至誠是徳的極致，也是“中庸”與“時(shí)中”在實(shí)踐中的最高實(shí)現(xiàn)。第27-33章詳細(xì)闡述孔子之道。其中，第27章是說孔子的學(xué)問之道；第28章是說孔子的從周之意；第29章是說孔子因革損益而成“君子之道”；第30章是說孔子之道“祖述堯舜，憲章文武”，如天地、四時(shí)之大；第31章結(jié)合五行說，贊頌孔子之德“配天”；第32章是說孔子經(jīng)綸大經(jīng)、立大本、知化育，非常人可知；最后第33章，通過反復(fù)引《詩》，進(jìn)一步重申君子之道以及至德之效。在子思的想法中，自堯舜垂范、文武創(chuàng)制以來，孔子祖述、憲章之后凝成的“君子之道”，正是中庸之道的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)和極致表現(xiàn)。故篇末幾章，對(duì)孔子的道與德，不惜筆墨、反復(fù)稱頌。這也是《中庸》全篇的真正歸宗。

要之，《中庸》一篇，在首章確立中和之道與德行體用之后，后面的論述都是圍繞“中庸之道”而展開，或者闡明中庸、時(shí)中的一般原理，或者論述中庸之道的歷史生成，又或者以德的修為統(tǒng)攝中庸之道的實(shí)踐……皆以“中庸”的闡釋為目的。以“中庸”二字為核心，全篇內(nèi)容又可以概括為“中庸的發(fā)明”與“中庸的實(shí)踐”兩個(gè)要點(diǎn)。中庸的發(fā)明，指中庸之道在歷史中的發(fā)生與演變，如舜的“求中”、文武周公的制禮作樂，最后在孔子處凝成了最完滿的歷史形態(tài)——“君子之道”。中庸的實(shí)踐，包含兩個(gè)方面：一是生成階段，在四無依傍的情況下的“求中”活動(dòng)，是一種原初實(shí)踐；更多是指以某種既有的歷史形態(tài)為基礎(chǔ)的中庸實(shí)踐，對(duì)于儒家而言，意味著如何把“君子之道”更好地付諸實(shí)踐，做到“君子而時(shí)中”。無論是中庸的發(fā)明，還是中庸的實(shí)踐，都以實(shí)踐者內(nèi)心成德為基礎(chǔ)。就此而言，德行體用的關(guān)系作為《中庸》實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)架構(gòu)，具有思想上的必然性。

《中庸》以系統(tǒng)的方式給我們呈現(xiàn)了中庸之道得以發(fā)生、得以凝成、得以實(shí)踐的要素和結(jié)構(gòu)，對(duì)于我們理解當(dāng)下的政治生活和道德實(shí)踐具有重要的啟發(fā)意義。這不僅僅是說，《中庸》意義上或三代傳統(tǒng)意義上的中、中道、中庸或中正、中直、公平、公正等，作為一般的政治原則、社會(huì)原則，千百世上下具有同樣的基礎(chǔ)性意義。更重要的是，《中庸》對(duì)“中”的發(fā)生學(xué)的歷史考察，為當(dāng)下生活的具體規(guī)范的生成與實(shí)踐提供了借鑒。在一個(gè)“天理”難以建立起客觀性、普遍性的時(shí)代，天理的提法本身并非沒有意義。相較于天理是什么的討論，在理念引導(dǎo)之下的求天理的具體實(shí)踐，其實(shí)更為重要。唯有在“求”的實(shí)踐中，天理才能漸漸開顯出自身的具體性，理念才能現(xiàn)實(shí)化；也唯有在具體化的歷史實(shí)踐中，天理作為理念才能真正確立起來。所謂“立中”，正是這樣一個(gè)理念與實(shí)踐的歷史互動(dòng)，它是道的真實(shí)發(fā)生。而一切的基礎(chǔ)，則是人的實(shí)踐智慧的運(yùn)用、判斷力的創(chuàng)造性發(fā)揮。無論身處什么時(shí)代，德都是道的真實(shí)生發(fā)之處。

1參見陳來：《〈中庸〉的地位、影響與歷史詮釋》,《東岳論叢》2018年第11期。
 
2持相關(guān)主張的學(xué)者包括馮友蘭、武內(nèi)義雄、徐復(fù)觀、郭沂、梁濤等。關(guān)于此問題的學(xué)術(shù)史梳理和辨析，參見梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第261~286頁。
 
3如何光順試圖在心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩條道路之間，以“中庸”的“時(shí)中”義予以溝通（參見何光順：《孔子“中庸”的“時(shí)中”境域——兼評(píng)當(dāng)代新儒家心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩條路徑》,《哲學(xué)研究》2019年第9期）；秦際明認(rèn)為，《中庸》政治哲學(xué)在圣人之道與制度之間的轉(zhuǎn)換，突出了“時(shí)中”義（秦際明：《圣人、君子與制度〈中庸〉之道為中心》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2023年第8期）。
 
4《保訓(xùn)》的研究，后面有所述及。近年來的“皇極”研究，較早發(fā)表的是吳震的《宋代政治思想史上的“皇極”解釋—以朱熹〈皇極辨〉為中心》(《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2012年第6期）、陳來的《“一破千古之惑”—朱子對(duì)〈洪范〉皇極說的解釋》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第2期），是對(duì)朱熹皇極說的梳理和解釋，隨后擴(kuò)展到思想史中其他學(xué)者的皇極說，以及對(duì)皇極本義的討論。
 
5關(guān)于“四海困窮，天祿永終”一句，歷史上多有歧解，主要問題出在“永終”二字上?！渡袝そ痣酚小拔ㄓ澜K是圖”，《周頌·振鷺》有“以永終譽(yù)”，《歸妹·大象》有“君子以永終知蔽”，皆以“永終”為“永長(zhǎng)”，漢魏禪位之冊(cè)亦多沿用。但三國以后，又有以“永終”為“永絕”的用法。包咸、皇侃以“永終”為“長(zhǎng)終”，而解“四海困窮”為“窮極四?！?，多為后人詬病。閻潛丘認(rèn)為兩句分別為義，“四海當(dāng)念其困窮，天祿當(dāng)期其永終”，程樹德斥“當(dāng)念”二字為“添設(shè)”（以上參見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1346~1348頁）。朱子注：“四海之人困窮，則君祿亦永絕矣，戒之也?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2011年，第180頁）今人多從之。
 
6一般認(rèn)為，《大禹謨》的十六字與《荀子·解蔽》所引《道經(jīng)》“人心之危，道心之微”有關(guān)。
 
7釋文參見李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(jiǎn)（壹）》，上海：中西書局，2011年，第143頁。
 
8學(xué)者幾乎都在“自稽厥志”下斷句，肖曉暉認(rèn)為當(dāng)斷于“詣（稽）”字，“昏（厥）志”屬下讀（參見肖曉暉：《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉筆札》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站，http://fdgwz.org.cn/Web/Show/905)。本文連讀，以“厥志”與“萬姓之多欲”的一致性關(guān)系為“自稽”的對(duì)象。
 
9用荀子的話說，就是“義”或“禮義”。《禮論》接著“亂則窮”說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！毕韧鯌n的是亂、惡的是亂，故制定禮義的規(guī)則、通過恰當(dāng)?shù)姆謥磉_(dá)到給養(yǎng)上的均平。又《王制》:“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！被靵y是由于不“分”，有“分”才能“和”，人群才能作為一個(gè)整體而獲得有秩序的存在。分的依據(jù)是“義”。故舜所得的“中”，在荀子說來就是得了“義”?！洞舐浴份d，舜曰：“維予從欲而治。”與荀子關(guān)于禮義之最初發(fā)生的敘事是一致的。又，荀子曰：“好義者眾矣，而舜獨(dú)傳者，壹也。”（《荀子·解蔽》)
 
10張汝倫：《〈中庸〉研究（第一卷）:〈中庸〉前傳》，上海：上海古籍出版社，2023年，第443頁。
 
11李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(jiǎn)（壹）》，第146頁。
 
12梁濤：《儒家道統(tǒng)說新探》，上海：華東師范大學(xué)出版社，第15~16頁。
 
13關(guān)于復(fù)仇到什么程度，《保訓(xùn)》與傳世文獻(xiàn)說法有所不同，或與不同文獻(xiàn)背后的思想觀念有關(guān)。
 
14朱熹：《四書章句集注》，第22頁。
 
15康德：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第13~14頁。
 
16卜辭也有“立中”之說，或認(rèn)為是指商人立圭表測(cè)影時(shí)的占卜祭祀活動(dòng)（蕭良瓊：《卜辭中的“立中”與商代的圭表測(cè)影》，載中國天文學(xué)史整理研究小組編：《科學(xué)史文集》第10輯，上海：上海科學(xué)技術(shù)出版社，1983年，第27頁），或認(rèn)為與《洪范》“建極”相近（丁四新：《洪范大義與忠恕之道》，北京：商務(wù)印書館，2022年，第129頁）。
 
17孔安國傳、孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第662頁。
 
18丁四新說：“‘皇極’即王極，即天子之中道，而此中道既對(duì)王位而言，又對(duì)君人而言，所以皇極疇一曰‘皇建其有極’，二曰‘建用皇極’，二者相輔相承，都是‘皇極’概念的內(nèi)涵?！保ǘ∷男拢骸逗榉洞罅x與忠恕之道》，北京：商務(wù)印書館，2022年，第128頁）可參。
 
19王博說：“《洪范》的皇極觀念，以天命、王權(quán)和德為中心，為世界確立一個(gè)至高無上的標(biāo)準(zhǔn)，納萬物和萬民于其中，是古典時(shí)代政治思想的集中表達(dá)?！保ㄍ醪骸侗本┐髮W(xué)學(xué)報(bào)》2018年第6期）
 
20孔安國傳、孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，第464頁。
 
21梁濤：《儒家道統(tǒng)說新論》，第53頁。
 
22如《泰》九二“得尚于中行”，高亨說：“中行即道中?！保ǜ吆啵骸吨芤状髠鹘褡ⅰ?，濟(jì)南：齊魯書社，1998年，第114頁）《夫》九五“中行無咎”，李零說：“‘中行’是半道?！保ɡ盍悖骸端郎忻毁F在天：〈周易〉的自然哲學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2013年，第230頁）
 
23龐樸先生對(duì)“中庸”做過系統(tǒng)的討論，他認(rèn)為，中庸是儒家看待世界、處理事物的基本方法，具體表現(xiàn)為四種常見的思維方式：A而B,A而不A'，不A不B，亦A亦B。為此，他舉出了很多具體的例子作分析（參見龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書局，2009年，第82~94頁）。不過，從所涉及的范圍看，主要是關(guān)于性情德行方面的無過不及。
 
24《孔子家語·六本》也有類似記載，只是故事主角換成了閔子騫和子夏。此處，具體人物不重要，直取其義，可矣。
 
25皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第150頁。
 
26黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第841頁。
 
27據(jù)《表記》，子曰：“以德報(bào)德，則民有所勸；以怨報(bào)怨，則民有所懲?！边@句話很容易被理解為對(duì)等還報(bào)。其實(shí)，它是站在統(tǒng)治者的角度，說明獎(jiǎng)懲對(duì)于治民的重要性。論述者并不是作為報(bào)的一方。
 
28筆者曾言：“所謂‘矩’，不僅是既有的規(guī)范，也包括典范的創(chuàng)造?？鬃拥膹男?，不是由外在規(guī)范的熟習(xí)而來的本能反應(yīng)?！亍前嗟目赡苄?，或更大的創(chuàng)造空間的法度的概念。……在‘直躬’章，錢穆先生感嘆道：‘此乃一時(shí)率爾觸發(fā)，然遂永為千古大訓(xùn)。可見凡孔子行跡所至，偶所親即，其光風(fēng)之所薰灼，精神之所影響，實(shí)有其永不昧滅者?！保ê我骣危骸冻芍灰眩嚎鬃拥某傻轮畬W(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第279頁）
 
29、30鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987頁。
 
31朱熹：《四書章句集注》，第19頁。
 
32、34朱熹：《四書章句集注》，第19、20頁。
 
33參見張汝倫：《理解之難——從〈中庸〉“喜怒哀樂未發(fā)”句看》,《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2020年第3期。
 
35為了引用方便，本文所引《中庸》章號(hào)依據(jù)朱子《中庸章句》的分章。
 
36何益鑫：《表象與真實(shí)——顏?zhàn)印昂脤W(xué)”新論》,《中國哲學(xué)史》2022年第3期。
 
37鄭玄注：“而之言女也，謂中國也。”（鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1994頁）
 
38子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映?。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》)
 
39子曰：“不在其位，不謀其政?！痹釉唬骸熬铀疾怀銎湮??！保ā墩撜Z·憲問》)
 
40值得注意的是，這幾章中“孝”尤為凸顯，成為了圣王大德的代表，又取與之相關(guān)的祭祀之禮，作為制禮作樂的代表，或是受了曾子《孝經(jīng)》的影響。
 
41、43朱熹：《四書章句集注》，第38、21頁。
 
42鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第2040頁。
 
44鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1989頁。
 
45、49朱熹：《四書章句集注》，第20、21頁。
 
46有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。”（《論語·學(xué)而》）聯(lián)系起來看，達(dá)道所指的主要內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是禮。下文“五達(dá)道”，同樣包含在禮的內(nèi)涵中。
 
47程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第132頁。
 
48張汝倫：《〈中庸〉研究（第一卷）:〈中庸〉前傳》，第449頁。
 
50朱子認(rèn)為，說平常自然包含了定理之義，“所謂平常者，事理當(dāng)然而無詭異也”（《朱子語類》，第1484頁）。若從下文“夫婦之愚”可以與知與行，不為“素隱行怪”之事，及“道不遠(yuǎn)人”等說法看，中庸之道確有平常的意思。但相對(duì)于客觀“不易”而言，平常只能說是它的第二義。
 
51、52陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第93、95頁。
 
53王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60頁。
 
54、55王夫之：《讀四書大全說》，第60、101頁。
 
56朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
 
57、58衛(wèi)湜：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第52、47頁。
 
59鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第2032頁。
 
60參見何益鑫：《德的生成——竹簡(jiǎn)〈五行〉篇的德行生成論及其思想史意義》,《哲學(xué)研究》2022年第8期。
 
61參見何益鑫：《成性存存：孔門成德之學(xué)的演進(jìn)》，上海：上海古籍出版社，2022年，第278~284頁。
 
62以文王為圣智的代表，與《詩經(jīng)》關(guān)于文王的刻畫有關(guān)，如《大雅·文王》“文王在上，於昭于天”“文王陟降，在帝左右”，《大雅·皇矣》“帝謂文王”之類。
 
63法家從防微杜漸的角度，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)刑峻法。如《管子·法法》:“民毋重罪，過不大也；民毋大過，上毋赦也。上赦小過，則民多重罪，積之所生也?！膺^遺善，則民不勵(lì)。有過不赦，有善不遺，勵(lì)民之道，于此乎用之矣?！睂?duì)比之下，可見儒者中道的意義。
 
64參見鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第2043頁。
 
65龐樸：《思孟五行新考》,《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，臺(tái)北：萬卷樓圖書有限公司，2000年，第142頁。
 
66鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第2044頁。
 
67朱熹：《四書章句集注》，第39頁。
 
68孔穎達(dá)曰：“盹盹，懇誠之貌”（鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第2048頁）。
 
69如在《論語·子張》,“叔孫武叔毀仲尼”，又說“子貢賢于仲尼”，子貢曰：“譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”理解孔子的好處是有門檻的，自身不到那個(gè)程度，就看不出孔子的好。這與子思之意是一樣的。
 
70鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第2027頁。
 
71陳來：《〈中庸〉的地位、影響與歷史詮釋》,《東岳論從》2018年第11期。
 
72、73朱熹：《四書章句集注》，第17、20頁。
 
74這個(gè)“性”不是理學(xué)意義上的天命之性，而是早期儒家性情論思想中的性。趙法生說：“我們認(rèn)為‘天命之謂性’的性，應(yīng)是性情論之性，其內(nèi)涵的規(guī)定不應(yīng)該脫離情，不宜將其看作是一種與情具有質(zhì)的不同的對(duì)象，性之內(nèi)涵依然是情?！保ㄚw法生：《先秦儒家性情論視域下的〈中庸〉人性論》,《中國哲學(xué)史》2020年第5期）