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論孔子的人性觀及其展開形態(tài)

作者：何益鑫

來源：《人文雜志》2022年第7期

摘????要：孔子的人性觀頗難被確切了解。《論語(yǔ)》提到“性”只有兩次。且子貢曰“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，應(yīng)是孔子死后子貢面對(duì)七十子后學(xué)盛行“性與天道”之論而為夫子真面目所下的正名之語(yǔ)。唯有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”代表了孔子關(guān)于人性的主要想法?？鬃記]有把人性作為一個(gè)專門的主題來探討。他的核心關(guān)切，是依據(jù)個(gè)人的好惡區(qū)別學(xué)者的資質(zhì)，并在承認(rèn)差異性的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)后天為學(xué)的重要性，引導(dǎo)出適用于具體個(gè)人的成德道路。結(jié)合孔子的其他言論，我們可以大體刻畫出孔子人性思想的觀念結(jié)構(gòu)：人性是有個(gè)體差異的（差別一般不大，也不排除極端情況）；性中有善的成分，也有不善的成分，主要通過好惡表達(dá)出來；人生的現(xiàn)實(shí)，取決于后天的養(yǎng)成，一個(gè)重要方式是順著性之好惡而來的引導(dǎo)和塑成。要之，孔子持有的應(yīng)是一種形式的“性有善有惡論”。七十子后學(xué)的“性有善有惡”及“養(yǎng)性”說，就是孔子人性觀的明確化和展開形態(tài)。

關(guān)鍵詞： 孔子；人性論；性與天道；性相近

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人性論是儒家哲學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)，也是諸儒分判的重要依據(jù)。在孔子時(shí)代，它還沒有成為學(xué)術(shù)思想的核心主題。儒家對(duì)人性的理論關(guān)注，實(shí)起于七十子后學(xué)時(shí)代。但孔子作為儒家源頭，后世一切儒學(xué)思想，都希望可以折中于夫子。于是，站在后世的角度，如何追溯孔子的人性觀，如何了解孔子的人性思想與七十子后學(xué)乃至孟荀的人性論之間的關(guān)聯(lián)，就成了一個(gè)不可回避的理論問題。它不僅關(guān)涉孔子真面目的認(rèn)定，更關(guān)涉儒學(xué)思想史的同一性，乃至道統(tǒng)相續(xù)問題。故對(duì)孔子人性觀的探討，為學(xué)界所重視。

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但孔子人性觀的討論，易落入兩個(gè)誤區(qū)：其一，認(rèn)為孔子關(guān)于人性無甚發(fā)明，只抓住一句“性相近也”以為只是經(jīng)驗(yàn)的觀察，未能深入其內(nèi)部了解到孔子人性觀的復(fù)雜結(jié)構(gòu)；其二，把后學(xué)思想附益到孔子身上，或者以《易傳》的相關(guān)說法為孔子的主張，又或者直接以孟子性善論的問題意識(shí)，返回《論語(yǔ)》尋找零星的證據(jù)，而不注意兩者關(guān)切、思路與背景的不同。其實(shí)，孔子人性思想的探討和論定，一方面是要回到孔子自身的問題關(guān)切，呈現(xiàn)其了解人性的方式和初衷；一方面是要在思想史的角度，揭示他的人性觀何以引導(dǎo)和引發(fā)了后世儒家人性論的次第展開。

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一、“夫子之言性與天道，不可得而聞也”：子貢的判語(yǔ)

孔子與孔子后學(xué)之間學(xué)術(shù)風(fēng)向的轉(zhuǎn)變，子貢有一個(gè)切近的觀察和精要的判斷：

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子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā豆遍L(zhǎng)》）

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但這句話從不同的角度可以有不同的理解，歷史上有很多爭(zhēng)論。

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所謂“夫子之文章”，據(jù)《論語(yǔ)》，“子所雅言，《詩(shī)》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也?！保ā都臼稀罚┳铀加终f：“故夫子之教，必始于《詩(shī)》、《書》，而終于禮樂，雜說不與焉。”（《孔叢子·雜訓(xùn)》）故學(xué)者大多認(rèn)同，“文章”指《詩(shī)》《書》禮樂。文采著見于外，故曰“夫子之文章”。但“夫子之言性與天道，不可得而聞”一句，則聚訟紛紛?；蛘J(rèn)為，夫子確有“性與天道”之論，只因子貢學(xué)力不到，故不曾聞；【1】或認(rèn)為，夫子有“性與天道”之論，子貢終于幸聞其說，故感慨之?！?】子貢聞或未聞不能確定，但夫子有“性與天道”之論，則是傳統(tǒng)諸家的共同主張。至于夫子“性與天道”之論的存在形式，又有不同說法?；蛘J(rèn)為，寓于夫子之文章當(dāng)中，在于學(xué)者的實(shí)踐體認(rèn)；【3】或認(rèn)為，在于《易傳》《春秋》兩部晚年著作之中，子貢未得其傳?！?】

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宋儒之所以說這句話是“子貢聞夫子之至論而嘆美之言”，實(shí)是出于不得已。一來，按照傳統(tǒng)說法，《易傳》為夫子所作，無疑有很多“性與天道”之論。于是，子貢的“不可得而聞”，一轉(zhuǎn)手就成了朱子的“罕言”。二來，對(duì)于宋儒來說，“性與天道”的義理傳承，也不能化約為某部經(jīng)典的文本傳承。若連子貢之賢，都沒有資格與夫子精微之論，實(shí)在難以令人信服。至于清儒認(rèn)定夫子“性與天道”之論直接對(duì)應(yīng)于《易傳》（或加《春秋》），則只有在漢學(xué)強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)師承甚于義理傳承的大背景下才有可能。宋儒不是沒有注意到《易傳》與“性與天道”的關(guān)系，【5】但他們看到的是夫子義理系統(tǒng)之所及，而不是文獻(xiàn)傳承之分派。然而，今日若以歷史的眼光看，孔子與《易傳》的關(guān)系到底該如何了解，又是一個(gè)值得玩味的問題。兩者或有內(nèi)在的淵源，卻不能直接等同。至于《春秋》，雖是孔子所修，但說它代表夫子的天道之論，源于漢儒《易》與《春秋》的對(duì)比闡發(fā)，實(shí)是后人思想上的認(rèn)定。

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回到文本本身。至少在字面上，子貢的意思是比較清楚的。子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！睆暮蟀刖淇梢源_認(rèn)，子貢確不曾聞夫子“性與天道”之論?！?】但“夫子之言”的表述，又似乎暗示了夫子曾經(jīng)說過。這也是諸家立論的一個(gè)基礎(chǔ)。若說夫子有過“性與天道”之論，但子貢沒有機(jī)會(huì)聽聞，從子貢的資歷、地位和能力來看，總是說不過去。在此，“夫子說過”和“子貢不聞”就構(gòu)成了矛盾。宋儒取了前者，為了解決這個(gè)矛盾，便說這是子貢聽后的“嘆美之辭”。但又有違于文本的字面含義。事實(shí)上，聯(lián)系當(dāng)時(shí)的思想處境，所謂“夫子之言”，未必是夫子的實(shí)情，而可能來自他人的宣稱。

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孔子死后，七十子后學(xué)開始關(guān)注“性與天道”的問題。據(jù)王充所說，周人世碩，以及密子賤、漆雕開、公孫尼子等都討論了人性問題，皆以為人性有善有惡，并提出了養(yǎng)性說（《論衡·本性》）。其中，密子賤、漆雕開是孔子弟子，世碩、公孫尼子是再傳弟子。子游的《性自命出》（郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)），對(duì)人性的存在、活動(dòng)、作用方式等作了系統(tǒng)的闡明。至于“天道”之論，更是習(xí)見。如《禮記》的《中庸》《禮運(yùn)》《樂記》諸篇，更不用說《易傳》中可能形成于戰(zhàn)國(guó)中期的《彖傳》等篇。且這一時(shí)期，“性”與“天道”的關(guān)聯(lián)，也被強(qiáng)調(diào)了出來。如《性自命出》“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，構(gòu)建了“天—命—性—情”的邏輯；而《中庸》“天命之謂性”，把這一關(guān)系以更簡(jiǎn)潔的方式提示了出來。要之，“性與天道”之論，無疑是七十子后學(xué)核心的思想主題之一。

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再者，對(duì)于七十子后學(xué)來說，孔子是天生的圣人、共同的宗主。后學(xué)但有言說，必追溯于孔子，導(dǎo)歸于孔子。這既是對(duì)先師的尊重，也是借先師以自重。故彼時(shí)代的儒學(xué)言論，每每冠以“子曰”。但到底是孔子的原話，還是學(xué)者對(duì)孔子思想的推論和發(fā)揮，則不好說。荀子批評(píng)子思：“略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰：‘此真先君子之言也?！保ā盾髯印し鞘印罚┧^“五行”，明明是子思根據(jù)往舊見聞、自造新說的結(jié)果，卻要宣稱是出于孔子之言。其實(shí)，子思對(duì)這個(gè)問題有自己的理解。魯穆公謂子思曰：“子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭也?！弊铀荚唬骸俺妓洺甲嬷?，或親聞之者，有聞之于人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉。且君之所疑者何?”（《孔叢子·公儀》）可見，在子思時(shí)代，已經(jīng)有人質(zhì)疑子思所宣稱的孔子之言，實(shí)際上只是子思自己的想法。但子思認(rèn)為，這些話雖然未必是孔子所親說，卻合于孔子之意?？芍铀际窃凇安皇湟狻钡囊饬x上作“子曰”的宣稱的。按照這一邏輯，任何對(duì)孔子思想的內(nèi)在發(fā)展，皆有理由宣稱為孔子之言。這或許不僅僅是子思的想法，也是當(dāng)時(shí)較為普遍的觀念。由于這個(gè)原因，七十子后學(xué)“性與天道”的探討，很可能假托夫子之言為之。這種意義上的“夫子之言”，雖然體現(xiàn)了思想的連續(xù)性，卻不符合歷史的事實(shí)。

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皇侃《義疏》引或云：“此是孔子死后子貢之言也。”【7】這一說法未必有直接證據(jù)，卻很可能說中了歷史的事實(shí)。子貢“少孔子三十一歲”（《史記·仲尼弟子列傳》），卒年不詳。但從年齡上看，他完全可以親歷孔子弟子以及再傳弟子的思想討論?？鬃铀篮?，子貢身處“性與天道”之論盛行，且往往將之系為孔子之言的思想語(yǔ)境之中。面對(duì)這樣的狀況，子貢說出這樣一句話，乃是從一位孔門耆宿的立場(chǎng)，表明他所認(rèn)識(shí)的孔子之教和孔子之言，以便在“子曰”盛行的思想時(shí)代，為夫子之人與夫子之言正名。

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這種分判與認(rèn)定的工作，實(shí)是孔子死后核心弟子的重要責(zé)任?！墩撜Z(yǔ)》一書，最初也是為此而編定的?！稘h書·藝文志》記載：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》?！薄墩撜Z(yǔ)》的原材料，主要是各位弟子私下記錄或追憶的孔子言論，類似于宋明的語(yǔ)錄。但不同弟子所聞不同，回憶、記錄不免摻雜自己的理解，造成相互之間的矛盾，甚至有違于夫子之意。故弟子們聚在一起，討論、甄別相關(guān)材料，撰定一本能夠真正反映孔子其人其道的言行匯編，作為七十子共同推尊的經(jīng)典，就成了當(dāng)時(shí)一件緊要之事?！?】但這不是一蹴而就的，從孔子之死直到曾子之死，跨度數(shù)十年。【9】此間也需要大弟子出面，確定孔子人格與思想的特征，作為甄別眾多“子曰”材料的依據(jù)。子貢的這句話，便是對(duì)孔子思想品格的一種論定。準(zhǔn)此可知，七十子后學(xué)時(shí)代一度盛行的有關(guān)“性與天道”的“子曰”文獻(xiàn)，并非直接出于孔子之口。這樣一來，《論語(yǔ)》不見“性與天道”之論，也就可以理解了?！?0】在某種意義上，子貢之言已經(jīng)為此定調(diào)，已經(jīng)為什么材料符合孔子的思想品格，能夠編入《論語(yǔ)》劃定了界限。編纂過程中對(duì)材料的嚴(yán)格篩選，使得《論語(yǔ)》保存了夫子思想的原貌，與先秦其他的“子曰”文獻(xiàn)相比，具有更高的可靠性和權(quán)威性。【11】

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不過，子貢的話只是否認(rèn)了七十子后學(xué)所宣稱的“性與天道”之說是夫子之言，卻也不是說孔子對(duì)“性”或“天道”完全沒有想法。在《論語(yǔ)》中，就有一章表達(dá)了孔子對(duì)“天道”的基本理解，且這段對(duì)話正好發(fā)生在孔子與子貢之間。子曰：“予欲無言!”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子曰：“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉!”（《陽(yáng)貨》）子貢擔(dān)心，如果孔子不說，弟子們便無從受教，也無法傳述孔子之學(xué)。孔子反問道：“天說了什么呢?春、夏、秋、冬運(yùn)行不已，飛潛動(dòng)植生生不息，天說了什么呢?”這段對(duì)話雖然沒有出現(xiàn)“天道”之名，但無疑表達(dá)了孔子對(duì)天道的根本理解，以及夫子效法天道的實(shí)踐主張?！?2】這一章，或許就代表了“夫子之言天道”的邊界。

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要之，依據(jù)《論語(yǔ)》來了解孔子的人性觀（而不是《易傳》或其他“子曰”文獻(xiàn)），無疑是一個(gè)更加可靠的選擇。

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二、“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”:孔子對(duì)人性的基本認(rèn)定

古代“性”字源于“生”。故一般即從“生而有”或“生而然”來了解和界定“性”的概念。如《荀子·性惡》:“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！薄抖Y論》:“性者，本始材樸也。”《春秋繁露·深察名號(hào)》:“性之名非生與?如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！毙允亲匀蝗绱?，而與后天社會(huì)化的習(xí)得或修飾相區(qū)分，故又謂之質(zhì)樸。但并不是所有“生而有”的東西都會(huì)被認(rèn)定為“性”。事實(shí)上，人性論探討的往往是人的諸種表現(xiàn)及其最初原因。故《荀子·正名》說：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”所謂“不事而自然”，指的是先天稟賦（所以然）所決定的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)（生）。此稟賦是“性”，此表現(xiàn)亦可稱之為“性”，兩者是一貫的。后者就生命活動(dòng)的特征或方向以言性。故唐君毅說：“一具體之生命在生長(zhǎng)變化發(fā)展中，而其生長(zhǎng)變化發(fā)展必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國(guó)古代之生字所以能涵具性之義，而進(jìn)一步更有單獨(dú)之性字之原始?！薄?3】這是有一定道理的?！靶浴彼姆较蛄x在早期儒學(xué)中，表現(xiàn)為從人的“好惡”角度了解具體人性。（《性自命出》《樂記》等）

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孔子對(duì)人性的判定，最重要的是以下這一章：

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子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《陽(yáng)貨》）

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朱子注：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳。程子曰：‘此言氣質(zhì)之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉?’”【14】氣質(zhì)之性，相對(duì)于義理之性或天命之性而言，后者是純粹的理，為人人之所同，故不可言“近”；可以言“近”者，必是兼氣質(zhì)而言。但氣質(zhì)之性與義理之性的區(qū)分，基于純粹善性的認(rèn)定。在孔子時(shí)代，討論人性的善惡不是當(dāng)務(wù)之急，也不符合孔子一貫的思想進(jìn)路。相較于普遍化、理論化地探討人性問題，孔子更加關(guān)注個(gè)體差異化的實(shí)踐。

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其實(shí)，“性相近也”與“習(xí)相遠(yuǎn)也”一樣，源于經(jīng)驗(yàn)的觀察。其目的不是要說明人性是什么，或人性怎么樣，而是以“性相近”為參照，強(qiáng)調(diào)“習(xí)相遠(yuǎn)”的重要性，以作為對(duì)一般學(xué)者的勉勵(lì)之辭?？鬃诱J(rèn)為，人的天生資質(zhì)固有差別，但對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生來說，后天習(xí)行更具決定性的意義。說性相近，正是為了著見后天習(xí)行的重要性?？装矅?guó)曰：“君子慎所習(xí)也?！?5錢穆說：“本章孔子責(zé)習(xí)不責(zé)性，以勉人為學(xué)?！薄?6】可謂中的。唐君毅認(rèn)為：“今若就孔子之將‘性相近’與‘習(xí)相遠(yuǎn)’對(duì)舉之旨以觀，則其所重者，蓋不在克就人性之自身而論其為何，而要在以習(xí)相遠(yuǎn)為對(duì)照，以言人性雖相近，而由其學(xué)習(xí)之所成者，則相距懸殊?！思纯鬃硬恢厝诵灾疄楣潭ㄖ灾?，而隱涵一‘相近之人性，為能自生長(zhǎng)而變化，而具無定限之可能’之旨也?！薄?3】切中了本章的要旨。

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孔子說“性相近”，是針對(duì)一般人來說的?？鬃油瑫r(shí)肯定，還有天生資質(zhì)特別好或特別差的人。接著上章，子曰：“唯上知與下愚不移?！保ā蛾?yáng)貨》）可視為對(duì)“性相近”的補(bǔ)充?；寿┰唬骸胺蚪凳ヒ赃€，賢愚萬品。若大而言之，且分為三：上分是圣，下分是愚，愚人以上，圣人以下，其中階品不同，而共為一。此之共一，則有推移?！薄?5】此說大體符合孔子的意思。孔子所謂“上知”與“下愚”，不是指普通人，毋寧說是人中的特例?？鬃釉唬骸吧撸弦?；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā都臼稀罚摹爸钡慕嵌葏^(qū)分了四種資質(zhì)。所謂“生而知之”，相應(yīng)于“上知”，特指天生的圣人。

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孔子雖然設(shè)定了“上知”與“下愚”，但這兩種人在現(xiàn)實(shí)中幾乎是不存在的。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！保ā妒龆罚┊?dāng)時(shí)已經(jīng)有人說孔子是生而知之的圣人，孔子予以否認(rèn)。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā豆遍L(zhǎng)》）孔子說，十戶人家的小村子，必有天資與他相近的人?？梢?，孔子自認(rèn)為只是中等資材，至少不是天賦卓絕。在《論語(yǔ)》中，比“生而知之”降一等的叫“善人”。子張問善人之道，子曰：“不踐跡，亦不入于室?！保ā断冗M(jìn)》）程子曰：“踐跡，如言循途守轍。善人雖不必踐舊跡而自不為惡，然亦不能入圣人之室也?！薄?4】善人天生資質(zhì)很好，即便沒有前人的規(guī)范與途轍，依賴自身的本性行事也不至于為惡，甚至還有一定的教化之功。但由于沒有主動(dòng)為學(xué)的愿望和動(dòng)機(jī)，能力與境界也只能停留于此，沒有進(jìn)一步深造之可能，無法窺見圣人之奧。在孔子看來，即便是善人，在現(xiàn)實(shí)中也很難遇到。子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣?！保ā妒龆罚┛鬃诱f，圣人與善人他都未嘗親見；他能見到的，是由為學(xué)而成就的君子，以及具有為學(xué)潛質(zhì)的有恒者而已。這樣一來，對(duì)于孔子來說，現(xiàn)實(shí)的人幾乎不可能僅憑天生資質(zhì)行事，而無需后天的修習(xí)。與此同時(shí)，孔子除了在見宰予晝寢，說了“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”（《公冶長(zhǎng)》）的氣話之外，也沒有指出誰(shuí)是完全不可移的“下愚”。相反，即便是一向習(xí)于不善的互鄉(xiāng)童子來見，孔子也盡力接引：“與其進(jìn)也，不與其退也，唯何甚!”（《述而》）可見，孔子認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人都可以而且應(yīng)該通過學(xué)習(xí)獲得自我完善。這是孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的真實(shí)意旨。

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除了“唯上知與下愚不移”（《陽(yáng)貨》），學(xué)者還會(huì)關(guān)注這一章。子曰：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也?！保ā队阂病罚┮彩菍⑷朔譃樯现邢氯?。但嚴(yán)格來說，這一區(qū)分是針對(duì)具體的教學(xué)實(shí)踐而言的。張敬夫曰：“蓋中人以下之質(zhì)，驟而語(yǔ)之太高，非惟不能以入，且將妄意躐等，而有不切于身之弊，亦終于下而已矣?！薄?7】既是教學(xué)之法，則無論中人上下皆是可移之人，只是各自依循的道路有深淺高下之不同而已。此章與“上知下愚”之說，旨趣有別。

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三、因“好”成“學(xué)”:孔子對(duì)人性的區(qū)分及其內(nèi)在關(guān)切

在《論語(yǔ)》中，唯有以上兩章直接提到了“性”字。學(xué)者對(duì)孔子人性思想的討論，很多也僅限于此。但從思想的角度說，不直接使用“性”字，也能表達(dá)有關(guān)人性的觀念。

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孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，是為了確證：人人皆可為學(xué)，人人皆須學(xué)以成德，學(xué)以為君子。但在現(xiàn)實(shí)中，人與人之間天生資質(zhì)的差別，不但是真實(shí)的，而且是顯著的。賢與愚之間有巨大的差距，賢與賢之間也有偏向的不同。對(duì)此，孔子有清晰的認(rèn)識(shí)?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·六本》記載，子夏問于孔子曰：“顏回之為人奚若?”子曰：“回之信賢于丘?！痹唬骸白迂曋疄槿宿扇?”子曰：“賜之敏賢于丘?！痹唬骸白勇分疄槿宿扇?”子曰：“由之勇賢于丘?！痹唬骸白訌堉疄槿宿扇?”子曰：“師之莊賢于丘。”子夏避席而問曰：“然則四子何為事先生?”子曰：“居，吾語(yǔ)汝。夫回能信而不能反，賜能敏而不能詘，由能勇而不能怯，師能莊而不能同，兼四子者之有以易吾弗與也，此其所以事吾而弗貳也?！痹诖?，“回之信”“賜之敏”“由之勇”“師之莊”可以認(rèn)為是各自美質(zhì)及其自然發(fā)展的結(jié)果?？鬃诱f顏回的忠信、子貢的機(jī)敏、子路的勇敢、子張的矜莊，都要?jiǎng)龠^自己，未必是謙辭?！?8】但這些作為生命原始的質(zhì)樸，本身并不自足。其片面的發(fā)展或不合理的表達(dá)，亦會(huì)造成人生的局限。故相對(duì)于天生的美質(zhì)，孔子更重視后天主動(dòng)的為學(xué)。四子都需要通過后天的修習(xí)，以彌補(bǔ)自身美質(zhì)的不足，實(shí)現(xiàn)為真正的德行。這正是四子一心師事孔子的原因。

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孔子認(rèn)為，資質(zhì)的差異是無法回避的東西。學(xué)者必須在承認(rèn)當(dāng)前之所是，獲得充分自我認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，開展切身、有效的為學(xué)活動(dòng)。以子路初見孔子為例?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌酚涊d，子路初見孔子，冠戴雄雞式的帽子，身配公豬皮飾的劍，凌暴孔子?？鬃右远Y樂修養(yǎng)施設(shè)誘導(dǎo)，贏得了子路的欽佩，他轉(zhuǎn)而師事孔子。孔子究竟是如何“設(shè)禮稍誘”的，《史記》沒有記載。據(jù)《孔子家語(yǔ)·子路初見》:“子路見孔子，子曰：‘汝何好樂?’對(duì)曰：‘好長(zhǎng)劍。’孔子曰：‘吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學(xué)問，豈可及乎?’子路曰：‘學(xué)豈益也哉?’孔子曰：‘……君子不可不學(xué)?！勇吩唬骸仙接兄瘢蝗嘧灾?，斬而用之，達(dá)于犀革。以此言之，何學(xué)之有?’孔子曰：‘括而羽之，鏃而礪之，其入之不亦深乎?’子路再拜曰：‘敬而受教?！保ㄒ嘁姟墩f苑·建本》）這或許就是初見設(shè)教的情況?？鬃訂栕勇废矚g什么，問的其實(shí)是志在何學(xué)。但子路以為是在問他向來喜好什么物件。前者是面向未來，以自身的升進(jìn)為問；后者則是靜止地，以當(dāng)下或向來所擅長(zhǎng)者為說?？梢姡匀坏娜松c為學(xué)的人生，有兩種完全不同的思維方式和生命情態(tài)。在子路看來，其天生美質(zhì)無修飾之必要。就如南山的竹子，不用揉制矯正自然筆直，砍下來用，可以穿透犀牛皮革，這些都是不學(xué)而能的。在此，南山之竹可謂是子路的真實(shí)寫照?？鬃诱f道：在尾部安上羽毛，打磨前端，制成箭，不是可以穿透得更深嗎?子路這才信服受教?？鬃禹樦勇返男院茫质顾庾R(shí)到了學(xué)對(duì)自身成長(zhǎng)的必要性，使向來專注于自身之所是的局促生命，向著無限升進(jìn)、無限可能的實(shí)踐人生開放。后來，孔子對(duì)子路的教誨，雖有《詩(shī)》《書》禮樂的常課，也會(huì)照顧到子路的特殊性格，順著子路“好勇”的天性而給予針對(duì)性的引導(dǎo)和節(jié)制?？梢?，孔門的教學(xué)，是以學(xué)者的“性之所近”為前提。從教的一面說，這是孔子的因材施教；從學(xué)的一面說，則是學(xué)者的切己之學(xué)。

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天生的美質(zhì)，往往通過對(duì)相應(yīng)德行的自然偏好表現(xiàn)出來。故《論語(yǔ)》中，孔子以“好德”的形式了解弟子的本性。子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎?”對(duì)曰：“未也?！薄熬?吾語(yǔ)女：好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā蛾?yáng)貨》）從孔子的言說方式和目的看，“好某不好學(xué)”的說法，是以前者為既定的前提，以后者為努力的方向。在此，“好仁”“好知”“好信”“好直”“好勇”“好剛”六者，與“好學(xué)”相對(duì)，可以理解為不同弟子的天性與資質(zhì)。如顏淵之仁、子貢之知、子路之勇、申棖之剛，【19】等等。但對(duì)于孔子來說，此六者作為天生稟賦，只是實(shí)踐的前提而非德行的究竟。若不經(jīng)由好學(xué)的道路以完成之，便會(huì)落入諸般弊病之中。換言之，即便有了對(duì)德行的天性偏好乃至擅長(zhǎng)，還要通過好學(xué)的途徑加以自覺的培養(yǎng)，才能實(shí)現(xiàn)為真正的德行。在此，同樣可以看到，孔子的教學(xué)之道，是以資稟為起點(diǎn)，為學(xué)為途徑，成德為旨?xì)w。

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好德除了是部分弟子天生美質(zhì)的表現(xiàn)，也是成德實(shí)踐的一般要求。故孔子常以“好德”勉人。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《學(xué)而》）能“貧而無諂，富而無驕”已經(jīng)不錯(cuò)了，但人不能停留于已知、已得，做到這一層之后，便須進(jìn)求更高一層。故孔子說“未若貧而樂，富而好禮者也”。如果說“無諂”與“無驕”是從消極的方面誡勉學(xué)人，那么“樂”與“好禮”，則是從積極的方面引導(dǎo)學(xué)人。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā队阂病罚┮显唬骸爸?，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也?！薄?0】知有此道、此德，還只是一個(gè)認(rèn)知問題。好此道此德，則有了實(shí)踐的動(dòng)力。至于樂之，已然在一定程度上實(shí)現(xiàn)，而能在身心上受用?？鬃诱J(rèn)為，在成德實(shí)踐中，好善、好德、好道是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。因?yàn)樗藵夂竦膶?shí)踐意向，可以引導(dǎo)學(xué)人沖破自然生命的重重窒礙，期于自覺自主的道德人生。

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在現(xiàn)實(shí)中，一時(shí)的“好德”容易興發(fā)，難在貫徹始終。冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫?！保ā队阂病罚┤接凶哉J(rèn)為好（悅）夫子之道，只恐自己能力不足，不能完全依循。但在孔子看來，這是托詞。真正的好，完全自足于己，與任何事實(shí)的計(jì)較皆無關(guān)聯(lián)。正是在這個(gè)意義上，子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！保ā独锶省罚┧^“好仁”，不是一個(gè)若存若亡的意向，而是切實(shí)將之視為生命最精純的至高追求。以這一標(biāo)準(zhǔn)衡量，恐怕也只有真正的仁者，才能稱得上真正的好仁者。子曰：“吾未見好德如好色者也。”（《子罕》）實(shí)際上，孔子的意思是，他沒有見過能以好德為內(nèi)心真實(shí)追求的人。這種意義上的“好德”，是孔子對(duì)弟子的期許?！?1】

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故在《論語(yǔ)》中，我們可以區(qū)分出幾個(gè)層次的“好德”:一是天生的原始傾向，如“六言六蔽”章所言“好仁”“好知”之類；二是作為成德實(shí)踐的內(nèi)在要求，或?yàn)榧褐畬W(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)的“好”；三是已然實(shí)現(xiàn)和完成了的，作為有德者之表征的“好”。前兩者是從工夫上說，無論出于天性抑或出于后天，“好德”是成德之學(xué)的必要條件；后者是從效驗(yàn)上說，“好德”是為學(xué)境界的一個(gè)表征。于是，在孔子那里，“好德”成了一個(gè)貫穿成德實(shí)踐之終始、兼攝工夫與效驗(yàn)、上下齊講的概念。后來，曾子《大學(xué)》以“誠(chéng)意”為第一步工夫，【22】子思《中庸》以一個(gè)“誠(chéng)”字，貫通工夫與境界、德與道、天與人，源頭可追溯至此。

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四、孔子人性觀的結(jié)構(gòu)及其展開形態(tài)

孔子對(duì)人性的了解和判斷，源于實(shí)踐成德的基本立場(chǎng)。首先，他不對(duì)人性作普遍化的、理論化的探討，而是關(guān)注人性的具體性和特殊性?？鬃拥哪康模菑臑榧褐畬W(xué)的立場(chǎng)，引導(dǎo)學(xué)者基于自身的特質(zhì)，展開差異化的成德道路。其次，他不把人性視為固定的事實(shí)，而是從學(xué)者好惡的表現(xiàn)，看到內(nèi)在的傾向性與可能性。這兩點(diǎn)，都直接源于孔子為己之學(xué)的基本立場(chǎng)和內(nèi)在關(guān)切，與后世主題化的人性論思想有所不同。

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雖然孔子沒有更多明確的人性論表述，但從《論語(yǔ)》的某些章節(jié)，又似可以推論孔子對(duì)人性所懷有的態(tài)度。比如，

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子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā队阂病罚?o:p>

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徐復(fù)觀認(rèn)為，這是對(duì)人性的一個(gè)普遍判斷。他說：“此處之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’為一切人之常態(tài)，以罔為變態(tài)，即可證明孔子實(shí)際是在善的方面來說性相近。”【23】然而，此說實(shí)難成立。其一，它的前提，是把“生”字理解為出生。而正如朱子所說：“此‘生’字是生存之生。”【24】孔子是說，人類的生存必以直道為基礎(chǔ)，罔道之行之所以可能，也以直道為前提。其二，“人之生也直”，甚至也不是人的現(xiàn)實(shí)，而是理想。子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也?！保ā缎l(wèi)靈公》）直道而行，乃是三代之民的人生實(shí)態(tài)。而孔子時(shí)，直道而行往往受黜。故孔子說“人之生也直”，應(yīng)是回顧上古黃金時(shí)代，展望理想的人世生活，而不是對(duì)人性做一個(gè)普遍的斷語(yǔ)。

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相較之下，下面一章更容易讓人推測(cè)孔子對(duì)善性的肯定。

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子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚?/span>

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但凡身外的東西，求是一面，所求是一面。求不等于得，求而不得者往往如是。唯有自身具足的東西，求便可得，不受限于另外的條件。仁，是內(nèi)在的道德情感，以及由之而來的居心，它是完全發(fā)于自身、活躍于自身的。甚至“欲仁”的“欲”中，已滲透了仁的意思。故孔子說“我欲仁，斯仁至矣”，實(shí)是對(duì)仁的內(nèi)生性、內(nèi)在性的一種肯定。孔子雖然沒有明確肯定人人性中都有此仁，但孔子的這句話，當(dāng)適用于一般人。于是，徐復(fù)觀說：“孔子既認(rèn)定仁乃內(nèi)在于每一個(gè)人的生命之內(nèi)，則孔子雖未明說仁即是人性，但如前所述，他實(shí)際是認(rèn)為性是善的?！薄?3】嚴(yán)格來說，仁具有內(nèi)生性和內(nèi)在性，未必是說它現(xiàn)成地就在那里，也可能只是說它若生成、存在，則必是源于、居于內(nèi)在的。如竹簡(jiǎn)《性自命出》云：“仁，性之方也，性或生之?！比适切灾猩龅模@種生出不具有必然性。若是后一種意義，我們便不能推論說孔子認(rèn)為人人性中有（現(xiàn)成的）仁，更不能推論說孔子擁有性善的觀點(diǎn)?！?5】

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除此之外，孟子曾引孔子的話，用來說明仁義禮智是“我固有之”的。

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《詩(shī)》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！笨鬃釉唬骸盀榇嗽?shī)者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/span>

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朱子注：“有物必有法：如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是民所秉執(zhí)之常性也，故人之情無不好此懿德者?！薄?6】人情皆好此懿德，其普遍性意味著它是內(nèi)在于人性的。若孟子的引文真實(shí)可靠，則至少?gòu)倪@一句可以看到孔子確有對(duì)人性中善的方面的直接肯定。從“好”的角度了解人性，也與孔子思路一致。

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但與此同時(shí)，孔子對(duì)人性的陰暗面也有深刻的洞察?？鬃痈袊@，“三年學(xué)，不至于谷，不易得也”（《泰伯》）；又嘆，“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”（《衛(wèi)靈公》）如此種種，莫不切于學(xué)者的通病。又，孔子曰：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘??！保ā都臼稀罚┭獨(dú)馐侨说臉?gòu)成條件，本身難說好壞，若表達(dá)為“好色”“好斗”與“好得”，則正學(xué)者所當(dāng)戒?？鬃記]有把這些上升到人性層面加以認(rèn)定，但不難想象，若讓他來說人性的內(nèi)容，必不會(huì)回避這些面向?！?7】

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綜合以上分析，我們可以嘗試對(duì)孔子人性觀的結(jié)構(gòu)作一刻畫：人性是有個(gè)體差異的（差別一般不大，故曰“性相近也”，也不排除極端情況，即“上智與下愚”）；性中有善的成分，也有不善的成分，通過好惡表達(dá)出來（如“好德”“好色”“好斗”之類）；人生的現(xiàn)實(shí)，取決于后天的養(yǎng)成，一個(gè)重要方式是順著性之好惡而來的引導(dǎo)和塑成（因“好”成“學(xué)”）。借用后世的說法，孔子持有的應(yīng)是一種形式的“性有善有惡論”。

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孔子的人性觀，在七十子后學(xué)時(shí)代獲得了進(jìn)一步的闡明。

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周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此，則性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)（性）書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。（《論衡·本性》）

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王充提到的孔子弟子和再傳弟子，大體都主張“人性有善有惡”，所謂“有善有惡”，既可以理解為個(gè)體之內(nèi)的部分區(qū)分（善的部分、惡的部分），也可以理解為人際之間的個(gè)體差別（有的人善、有的人惡）。這可以說是對(duì)孔子人性觀的明確化。周人世碩所說的養(yǎng)性論，則又可以說是站在人性論的立場(chǎng)重新表述“習(xí)相遠(yuǎn)”?？梢姡呤雍髮W(xué)的人性論，基本上把握住了孔子人性觀的要義，可以視為其展開形態(tài)。

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這一狀況，也得到了出土文獻(xiàn)的印證。郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》云：“好惡，性也；所好所惡，物也。善不善，性也；所善所不善，勢(shì)也?！薄昂脨?，性也”，從好惡的角度了解人性，這是孔子的真意?！吧撇簧?，性也”，認(rèn)為人性之中有善的部分，也有不善的部分，哪一部分表達(dá)出來成為生命主導(dǎo)性的樣態(tài)，取決于后天。這也與孔子之意相通。最值得注意的是開篇第一句：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！贝笠馐钦f，人性雖是天生的，但唯有經(jīng)過物的引發(fā)、順悅而行，通過不斷的習(xí)養(yǎng)，最終才能穩(wěn)定為現(xiàn)實(shí)的人生形態(tài)。這分明就是孔子“習(xí)相遠(yuǎn)也”的意思。作者實(shí)是在性情論的思想道路上，對(duì)孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的判斷作了重構(gòu)式的表述?！?8】

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可見，七十子后學(xué)的人性論雖有具體的差異，但大體承襲了相同的框架。這種一致性，源于他們共同的思想源頭——孔子。當(dāng)然，從孔子到七十子后學(xué)，也包含了思想上的轉(zhuǎn)進(jìn)?？鬃颖忠粋€(gè)純粹的實(shí)踐立場(chǎng)，人性的觀察和判別皆為此服務(wù)；七十子后學(xué)則需通過對(duì)人性的主題性闡明，為其所主張的為學(xué)道路作鋪墊。這也是時(shí)代思想發(fā)展之必然。

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注釋
1何晏曰:“深微，故不可得而聞也。”（皇侃:《論語(yǔ)義疏》，中華書局，2013年，第111頁(yè)）蔡節(jié)曰:“蓋性與天道，夫子未嘗輕以告人，然非學(xué)者潛心之久，亦未易以得之也。子貢至是未之有聞，所以發(fā)為是言?！保ǜ呱虚?《論語(yǔ)歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222頁(yè)）梁章鉅曰:“性之說見于《中庸》，天道之說見于《易·系》，夫子言之矣。然此理至淵微，須其人智足以及之，則語(yǔ)之為有益，否則蓄疑輕信，反荒其下學(xué)之功。故非其人則不告，即得其人，猶必待其時(shí)候既到而后語(yǔ)之，是以夫子之言至罕，而學(xué)者之得聞為甚稀，故曰不可得而聞也?！豢傻谩皇敲囟恍嗖皇锹劧晃?。人事未盡，不足以復(fù)性，則不與之言性；人欲未凈，不足以見天，則不與之言天道。不輕傳于人，正以鼓勵(lì)后學(xué)，使之努力為受教之地也?！保ǜ呱虚?《論語(yǔ)歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222～223頁(yè)）
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2李翱曰:“蓋門人只知仲尼文章，而少克知仲尼之性與天道合也，非子貢之深蘊(yùn)，其知天人之性乎?”（高尚榘:《論語(yǔ)歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222頁(yè)）將“性與天道”的“與”字解為“合”，顏師古已經(jīng)指出，這是出于漢人的誤解（劉寶楠:《論語(yǔ)正義》，中華書局，1990年，第186頁(yè)）。但李翱確已指明子貢既聞夫子“性與天道”之論。說得最清楚的是程子。程子曰:“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。”朱子補(bǔ)充云:“至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也?！保ㄖ祆?《四書章句集注》，中華書局，1983年，第79頁(yè)）
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3如鄭汝諧曰:“‘性與天道’，至難言也。夫子寓之于文章之中，惟子貢能聞之。至孟子，則諄諄然言性善言天道。夫子示人以其端，欲學(xué)者至于自得；孟子闡其秘以示人，欲天下皆可知?！保ǜ呱虚?《論語(yǔ)歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222頁(yè)）今人李君明也說:“孔子的學(xué)說都是在‘文章’中表達(dá)的，是在日常語(yǔ)言中表達(dá)的?！耘c天道’不是言說的問題，從根本上說是體驗(yàn)的問題、實(shí)踐的問題，這正是孔子主張‘下學(xué)而上達(dá)’的原因所在?！保ǜ呱虚?《論語(yǔ)歧解輯錄》，中華書局，2011年，第225～226頁(yè)）
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4劉寶楠據(jù)汪喜荀《且住菴文稿》曰:“孔子五十學(xué)《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子得傳是學(xué)。然則子貢言‘性與天道不可得而聞’，《易》是也。”又引宋翔鳳曰:“《易》明天道以通人事，故本隱以之顯；《春秋》紀(jì)人事以成天道，故推見至隱?！嗍弦浴兑住?、《春秋》為性與天道之書，故引子貢之言以實(shí)之。顏師古注以《易》、《春秋》為夫子之文章者誤。文章自謂《詩(shī)》《書》禮樂也?！保▌氶?《論語(yǔ)正義》，中華書局，1990年，第184～185頁(yè)）程樹德認(rèn)為:“劉氏據(jù)《且住菴文稿》，以《詩(shī)》《書》禮樂為文章，以《易》、《春秋》為言性與天道，其論精確不磨?！保ǔ虡涞?《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1990年，第320頁(yè)）牟宗三認(rèn)為:“《易經(jīng)》的中心就是性與天道，因此孔子對(duì)性與天道，確曾下了一番研究的心血。說孔子對(duì)于性與天道根本不談，或根本無領(lǐng)會(huì)，那是不對(duì)的?！保沧谌?《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，2007年，第27頁(yè)）帛書《要》篇記載了孔子晚年喜《易》的情況，特別記載了孔子與子貢關(guān)于《周易》的討論。楊朝明據(jù)此認(rèn)為，子貢的感嘆，就與這次討論有關(guān)。“當(dāng)子貢明白孔子之所以好《易》的緣由，特別是領(lǐng)會(huì)了孔子關(guān)于天道性命的思想時(shí)，不禁感嘆?！保ǜ呱虚?《論語(yǔ)歧解輯錄》，中華書局，2011年，第226頁(yè)）
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5問:“子貢是因文章中悟性、天道，抑后來聞孔子說邪?”曰:“是后來聞孔子說。”曰:“文章亦性、天道之流行發(fā)見處?”曰:“固亦是發(fā)見處。然他當(dāng)初只是理會(huì)文章，后來是聞孔子說性與天道。今不可硬做是因文章得。然孔子這般也罕說。如‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也’，因系《易》方說此，豈不是言性與天道?又如‘鼓萬物而不與圣人同憂’，‘大哉乾元，萬物資始’，豈不言性與天道?”（《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第15冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第1036頁(yè)）
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6一個(gè)佐證是，皇侃本“聞也”之后有“已矣”二字，則子貢的話是陳述之辭。
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7皇侃:《論語(yǔ)義疏》，中華書局，2013年，第111頁(yè)。
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8論定真孔子，一方面是記錄的材料是否可靠，另一方面還涉及義理的理解和討論。陸德明曰:“弟子恐離居已后，各生異見，而圣言永滅。”（陸德明:《經(jīng)典釋文·序錄》，上海古籍出版社，2012年，第59頁(yè)）
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9這個(gè)過程，可以參照《河南程氏遺書》或《朱子語(yǔ)類》的編訂過程。楊義運(yùn)用“以禮解經(jīng)”的方法，試圖破解《論語(yǔ)》篇章的裂縫，還原《論語(yǔ)》在春秋戰(zhàn)國(guó)之際五十余年間三次編撰的過程。參見楊義:《論語(yǔ)還原》下冊(cè)之“年譜后編:《論語(yǔ)》編纂、流布、定型編年”，中華書局，2014年。
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10假定夫子對(duì)“性與天道”已有明確的說法，但《論語(yǔ)》作為全面記錄和反映孔子一生主要言行思想的著作卻沒有被提到，這是令人費(fèi)解的事情。
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11梁濤:《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第236～239頁(yè)。
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12何益鑫:《成之不已:孔子的成德之學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第360～362頁(yè)。
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13?唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第6、8～9頁(yè)。
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14?朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第175～176、127頁(yè)。
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15?皇侃:《論語(yǔ)義疏》，中華書局，2013年，第445、445～446頁(yè)。
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16錢穆:《論語(yǔ)新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第444頁(yè)。
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17朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第89頁(yè)。
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18又如顏回“聞一以知十”，而孔子自道“弗如”（《公冶長(zhǎng)》）；子貢之敏，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強(qiáng)晉而霸越，子貢一使，使勢(shì)相破，十年之中，五國(guó)各有變”（《史記·仲尼弟子列傳》），孔子歿后，大夫亦有以子貢賢于孔子者（《子張》）；子路之勇，孔子曾言“由也好勇過我”（《公冶長(zhǎng)》）。
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19子曰:“吾未見剛者?！被?qū)υ?“申棖?！弊釉?“棖也欲，焉得剛?”（《公冶長(zhǎng)》）申棖之剛為弟子所推重?？鬃诱f申棖多嗜欲，不得為剛。這是一種教法，猶對(duì)子路一般。
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20朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第89頁(yè)。
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21若據(jù)《孔子家語(yǔ)·七十二弟子解》，則此章是在諷刺衛(wèi)靈公。
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22《大學(xué)》的“誠(chéng)意”工夫，大體可以理解為“誠(chéng)實(shí)其好德之意”，參見何益鑫:《論〈大學(xué)〉古義——以“格物致知”與“誠(chéng)意”的詮釋為中心》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第4期。
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23?徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第56、62頁(yè)。
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24《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第15冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第1146頁(yè)。
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25即便承認(rèn)性中有仁，也不能說是“性善論”，而只能說是“性有善論”。孟子是通過“性命之辨”來實(shí)現(xiàn)從“性有善論”到“性善論”的最后一躍的。此問題將另文詳論。
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26朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第329頁(yè)。
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27《禮記·樂記》即把“血?dú)狻敝刚J(rèn)為人性的內(nèi)容:“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！?br>?
28何益鑫:《竹簡(jiǎn)〈性自命出〉章句講疏》，上海三聯(lián)書店，2020年，第64～65頁(yè)。