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書(shū)名：詩(shī)之為詩(shī)——詩(shī)經(jīng)大義發(fā)微卷一

作者：柯小剛

責(zé)編：李安琴

ISBN：9787508099613

出版社：華夏出版社

出版年月：2020-09

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【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

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現(xiàn)代學(xué)科劃分常把《詩(shī)經(jīng)》歸作文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)和歷史學(xué)的研究對(duì)象。于是，《詩(shī)經(jīng)》作為經(jīng)書(shū)的意義被遺忘，《詩(shī)經(jīng)》所承載的詩(shī)教傳統(tǒng)亦因之而斷絕。本書(shū)擬從齊、魯、韓、毛四家詩(shī)說(shuō)及宋明諸家《詩(shī)經(jīng)》闡釋出發(fā)，結(jié)合當(dāng)代問(wèn)題意識(shí)，重新激活《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)學(xué)闡釋的詩(shī)教義涵，回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題。通過(guò)大義發(fā)微式的經(jīng)典解釋工作，作者希望能把《詩(shī)經(jīng)》文本重新帶回活生生的思想現(xiàn)場(chǎng)，建立古今對(duì)話(huà)和中西對(duì)話(huà)。此書(shū)體例是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的逐篇解讀，先奉上第一卷，包括三篇緒論和二南部分，后續(xù)還需要三到四卷才能完成。

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【作者簡(jiǎn)介】

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柯小剛，1973年生，湖北大冶人，號(hào)剛來(lái)、無(wú)竟寓（公眾號(hào)“寓諸無(wú)竟”），同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、哲學(xué)系主任、同濟(jì)復(fù)興古典書(shū)院院長(zhǎng)。著有《海德格爾與黑格爾時(shí)間思想比較研究》《在茲：錯(cuò)位中的天命發(fā)生》《思想的起興》《道學(xué)導(dǎo)論（外篇）》《古典文教的現(xiàn)代新命》《心術(shù)與筆法：虞世南筆髓論注及書(shū)畫(huà)講稿》《生命的默化：當(dāng)代社會(huì)的古典教育》等，編有《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論（第一輯）》《詩(shī)經(jīng)、詩(shī)教與中西古典詩(shī)學(xué)》等，譯有《黑格爾：之前與之后》《尼各馬可倫理學(xué)義疏》等。

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【緒論節(jié)選】

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詩(shī)心持物的工夫：《詩(shī)之為詩(shī)》緒論節(jié)選

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柯小剛（無(wú)竟寓）

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毛詩(shī)獨(dú)大之后，詩(shī)教之義蔽于人而不知天，不如齊魯韓三家詩(shī)及《詩(shī)緯》之能貫通天人。關(guān)于《詩(shī)》與天道人事的貫通，《詩(shī)緯·含神霧》有云：“詩(shī)者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wàn)物之戶(hù)也?！薄霸?shī)者，持也。以手維持，則承負(fù)之義，謂以手承下而抱負(fù)之?！薄霸谟诙睾裰?，自持其心；諷刺之道，可以扶持邦家者也。”[?安居香山、中村璋八輯《緯書(shū)集成》上冊(cè)，河北人民出版社，1994年，頁(yè)464。]?這幾句話(huà)是對(duì)《詩(shī)》之何以為詩(shī)、《詩(shī)》之何以為經(jīng)的精要概括，可以幫助我們從根本上思考《詩(shī)經(jīng)》何為。

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《詩(shī)》之為經(jīng)，歷代經(jīng)學(xué)注疏言之詳矣。然而，關(guān)于《詩(shī)》之為詩(shī)，卻驚人地?zé)o感，乃至于以之為不經(jīng)。譬如在王船山《詩(shī)經(jīng)稗疏》的四庫(kù)提要中，四庫(kù)館臣批評(píng)船山《詩(shī)譯》云：“體近詩(shī)話(huà)，殆猶竟陵鐘惺批評(píng)國(guó)風(fēng)之余習(xí)，未免自穢其書(shū)，今特刪削不錄，以正其失焉?！逼鋵?shí)，天地之心曰詩(shī)，經(jīng)天緯地曰文，詩(shī)學(xué)文學(xué)本與經(jīng)學(xué)無(wú)異。當(dāng)詩(shī)學(xué)文學(xué)墮落為風(fēng)花雪月的同時(shí)，經(jīng)學(xué)也墮落為饾饤小藝或干祿之學(xué)。如果不明所以、不得大體的話(huà)，無(wú)論以“經(jīng)學(xué)”反“文學(xué)”，還是以“文學(xué)”反“經(jīng)學(xué)”，都不過(guò)是以五十步笑一百步，以一種墮落反對(duì)另一種墮落，非但無(wú)益于事，反而更加固化了各自的缺陷。在這種情況下，同時(shí)“以詩(shī)讀經(jīng)”和“以經(jīng)讀詩(shī)”的“大義發(fā)微”解釋學(xué)，將有助于救治經(jīng)學(xué)蛻變形態(tài)和文學(xué)化詩(shī)學(xué)的雙重偏失，回到經(jīng)學(xué)之詩(shī)和文學(xué)之詩(shī)的共同本源。當(dāng)然，這種雙重偏失的長(zhǎng)期固化，也已經(jīng)使“大義發(fā)微”的解《詩(shī)》工作幾乎無(wú)法展開(kāi)。

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觀物發(fā)微與經(jīng)緯交織的讀《詩(shī)》方法

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《含神霧》論《詩(shī)》之為詩(shī)，歸納起來(lái)，主要講了三點(diǎn)意思：一是以詩(shī)為“天地之心”，二是以詩(shī)為“萬(wàn)物之戶(hù)”，三是“詩(shī)者持也”。其中，“君德之祖、百福之宗”可歸入“萬(wàn)物之戶(hù)”，因?yàn)榧漓胍彩桥c物感通，打開(kāi)時(shí)間的門(mén)戶(hù)?！耙允殖邢露ж?fù)”“自持其心”“扶持邦家”則都是對(duì)“詩(shī)者持也”的具體說(shuō)明?！白猿制湫摹笔窃?shī)教修身之持，“扶持邦家”是詩(shī)教齊家治國(guó)之持。“以手承下而抱負(fù)之”有復(fù)卦之象，有孟子所謂“天下有道，以道殉身”之象（《孟子·盡心上》），所以可理解為詩(shī)教平天下之持。這些意思體現(xiàn)在一篇篇《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)文中，往往相互交織，相互發(fā)明?！对?shī)經(jīng)》大義發(fā)微的工作，就是要通過(guò)具體《詩(shī)》篇的解讀，看這些意思如何體現(xiàn)在古人的物象和敘事之中，以及如何在今天的生活實(shí)踐中重新煥發(fā)光彩。

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緯書(shū)不像注疏那樣順著經(jīng)來(lái)解，而是與經(jīng)構(gòu)成一個(gè)十字交叉，是以“旁敲側(cè)擊”的方式來(lái)“撞見(jiàn)”經(jīng)義。注疏汗牛充棟，俯拾皆是，緯書(shū)卻多遺佚，神龍不見(jiàn)首尾。來(lái)自輯佚緯書(shū)的吉光片羽，正如詩(shī)篇中易被忽視的草木蟲(chóng)魚(yú)：雖去之亦不妨其事，但若去之則詩(shī)非其詩(shī)。譬如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”即使刪去，也絲毫不影響“窈窕淑女，君子好逑”的敘事，但無(wú)雎鳩關(guān)關(guān)之詩(shī)，已非《關(guān)雎》。《關(guān)雎》之為經(jīng)，在美“后妃之德”（毛詩(shī)），或諷康王晏起（魯詩(shī)），總歸都是“風(fēng)天下而正夫婦”之事；[?參龔抗云等整理《毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，頁(yè)5；以及王先謙《詩(shī)三家義集疏》，中華書(shū)局，1987年，頁(yè)4-5。后文再引，僅給出書(shū)名和頁(yè)碼。]《關(guān)雎》之為詩(shī)，則在何以風(fēng)、何以正、何以美、何以刺的觀物取象、取類(lèi)比興、關(guān)關(guān)和鳴、天人相與?！霸?shī)”與“經(jīng)”相輔相成，天與人相感相通，然后有《詩(shī)經(jīng)》。

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歷代《詩(shī)》學(xué)多求詩(shī)篇之“本事”“本義”，然而詩(shī)之為詩(shī)，往往在逸出其“本”的“志”或“心之所之”。在這一點(diǎn)上，《詩(shī)》之比興與《易》之取象、《春秋》之托義一樣，都是朝向未來(lái)開(kāi)放的、邀請(qǐng)讀者參與的，都在客觀上需要一種“大義發(fā)微”的工作來(lái)與經(jīng)文形成古今對(duì)話(huà)的文本。經(jīng)之為經(jīng)本來(lái)就是經(jīng)行、經(jīng)過(guò)、常經(jīng)大道，以及在道路上的往復(fù)切磋、往來(lái)探討?！对?shī)》云“如切如磋，如琢如磨”（《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》），孔子贊子貢云“賜也，始可與言詩(shī)已矣，告諸往而知來(lái)者”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），皆此意也。往復(fù)涵泳、切磋對(duì)話(huà)不僅是詩(shī)的生活，也是解詩(shī)的工夫。

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詩(shī)意之“微”無(wú)非天籟物語(yǔ)之微、天心道心之微。所謂“發(fā)微”，就是接之以物，聽(tīng)之以氣，觀之以象，感之以情，察之以理，復(fù)之以性，然后乃得其“大”焉。得其“大”，然后詩(shī)篇所敘之人倫事理乃可謂之“大義”矣。人倫禮義之大，發(fā)端于天心物象之微；天心物象之微，體現(xiàn)為人倫禮義之大。所以，“《詩(shī)經(jīng)》大義發(fā)微”的工作非常實(shí)在，一點(diǎn)都不玄虛，因?yàn)樗欢私游?、一端即事；接物以興發(fā)、即事而明義，道自在其中矣。

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“大義發(fā)微”說(shuō)到底是體道之事，但道非直言可陳，須如《詩(shī)經(jīng)》所詠，興之以物，賦之以事，或如《中庸》所謂“其次致曲，曲能有誠(chéng)”，然后乃得庶幾耳。所以，“大義發(fā)微”往往是從那些微不足道的起興之物出發(fā)，觀其象，發(fā)其義，在詩(shī)篇所敘史事之外，求孔子編《詩(shī)》之意，與夫風(fēng)人作詩(shī)之志。

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所以，“大義發(fā)微”的閱讀既是在讀《詩(shī)》之為經(jīng)，也是在讀《詩(shī)》之為詩(shī)；既是沿著注疏的經(jīng)向閱讀，也是“旁敲側(cè)擊”的緯向閱讀；既是讀詩(shī)篇所敘之事（齊魯韓毛四家詩(shī)學(xué)皆以事解詩(shī)、以史解詩(shī)），也是在讀貌似與本事無(wú)關(guān)的物象比興。這些物象正因?yàn)槟塥?dú)立于詩(shī)篇所詠人事之外，反而更能切中事情深處，隱隱透顯出有限人事背后的無(wú)限天道。它們就像是人物畫(huà)背景中的天空、遠(yuǎn)山和樹(shù)木，既與人物故事相關(guān)，又仿佛遺世獨(dú)立，永恒純凈。譬如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”是多情之物，也是無(wú)心之物。它的多情起興了“窈窕淑女，君子好逑”；它的無(wú)心撫慰了“悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，也節(jié)制了“琴瑟友之”“鐘鼓樂(lè)之”，使之“樂(lè)而不淫，哀而不傷”（《論語(yǔ)·八佾》）。

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詩(shī)教在人，詩(shī)之所以教卻在天。然而，天何言哉？道何道哉？惟于秋風(fēng)落葉、春花啼鳥(niǎo)、夏夜鳴蛩、冬雪無(wú)邊飄落之際，觸景生情，人天交感，乃有所悟耳。所以，面對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的鳥(niǎo)獸草木，讀者不應(yīng)滿(mǎn)足于名物訓(xùn)詁，而是應(yīng)該用心去聽(tīng)天籟之音，在“天地之心”的層面打開(kāi)“萬(wàn)物之戶(hù)”，讓物與人照見(jiàn)，使人心能持物，乃至“成己成物”（《中庸》）。

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孔子論學(xué)《詩(shī)》，為什么把“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”與“可以興、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君”相提并論（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）？可見(jiàn)在孔子那里，用以起興的鳥(niǎo)獸草木決不是可有可無(wú)的事外之物、詩(shī)外之物，而是人事和詩(shī)歌所以能發(fā)生的前提。所以起興之物是天物，起興所帶起之事是人事。天物無(wú)心而化人，所以能起興人事；人事有心而感天，所以能聽(tīng)天道。人事之心，喜怒哀樂(lè)，興觀群怨；天地之心，春夏秋冬，鳥(niǎo)獸草木。天人之際，有詩(shī)存焉，故《詩(shī)緯》云“詩(shī)者，天地之心”也。

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孟子讀《詩(shī)》“以意逆志”，[?《孟子·萬(wàn)章上》：“說(shuō)詩(shī)者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”]?亦此義也?！耙砸饽嬷尽本褪且苤苯用鎸?duì)著迎上去（“逆”即迎），而不只是順著經(jīng)文講解名物訓(xùn)詁和章句釋義。緯之于經(jīng)的意義，就在這里?！耙砸饽嬷尽?，然后能得詩(shī)人之心；得詩(shī)人之心，然后能得人民之心；得人民之心，然后能得天地之心；得天地之心，然后能開(kāi)“萬(wàn)物之戶(hù)”，與物照面；與物照面，然后能以詩(shī)心持物，“開(kāi)物成務(wù)”（《易經(jīng)·系辭上》）。當(dāng)然，反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，只有詩(shī)心持物的讀者才能“以意逆志”，只有詩(shī)人才能讀懂詩(shī)人。詩(shī)的閱讀和寫(xiě)作之間，無(wú)論多么睽離，即使相隔千年，只要同感“天地之心”，同開(kāi)“萬(wàn)物之戶(hù)”，同樣在生活點(diǎn)滴中以詩(shī)心自持和持物，便是可以相迎相遇的。

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復(fù)見(jiàn)天地之心與詩(shī)心持物的工夫

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詩(shī)自是人心感悟而發(fā)，為什么《含神霧》說(shuō)詩(shī)是天地之心呢？“詩(shī)者，天地之心”促使我們反思人之所以能感物詠詩(shī)的本源。人是天地中的一物，有心能感的一物。人心之感物，有微不足道的瑣碎感覺(jué)，也有朝向遠(yuǎn)方的憂(yōu)思?！爸艺咧^我心憂(yōu)，不知我者謂我何求”（《王風(fēng)·黍離》）。不知我者以為我有所求而不得，知我者知我所感朝向遠(yuǎn)方，本無(wú)所求，或者因求某物而起，終至于無(wú)所求。如“自詒伊阻”的遠(yuǎn)方之思，終至于“不忮不求，何用不臧”（《邶風(fēng)·雄雉》）。

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朝向遠(yuǎn)方的所感所思出自人心而不止于人心，朝向遠(yuǎn)方的所歌所詠出自人籟而不止于人籟。出于人而“不止于人”是詩(shī)的基本經(jīng)驗(yàn)?！霸?shī)者，天地之心”所道說(shuō)的，就是這樣的基本經(jīng)驗(yàn)。人心中的詩(shī)意部分淵源甚深，是天命之性在人心中的表露，故《含神霧》直謂之曰“天地之心”。天地?zé)o心，以人心為心，故《禮》云“人者，天地之心也”（《禮記·禮運(yùn)》）。人心多蔽，以詩(shī)而無(wú)邪，故孔子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪”（《論語(yǔ)·為政》）。詩(shī)心發(fā)動(dòng)處，即天命之性感通于人心而使人心復(fù)性之時(shí)，故《易》曰：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎”（復(fù)卦彖傳）？性之于心的維持作用，就體現(xiàn)為詩(shī)心之持物。“詩(shī)者天地之心”，“人者天地之心”，“復(fù)其見(jiàn)天地之心”，一也。詩(shī)所以興，復(fù)所以誠(chéng)，皆人心之良知良能也。致此良知，行此良能，則我之心即天地之心，我之詩(shī)即天地之詩(shī)矣。

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詩(shī)出于人心而不止于人心者，興發(fā)感動(dòng)迥出物表而包持人心也。包是“以手承下而抱負(fù)之”，持是“自持其心”“扶持邦家”。故詩(shī)心之持物，即《中庸》“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”的一種具體工夫。誠(chéng)之工夫見(jiàn)諸六經(jīng)之教者多矣，而詩(shī)教為首，故孔子云“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”。不過(guò)，詩(shī)教究竟如何發(fā)生？溫柔敦厚如何可能？詩(shī)心持物說(shuō)其實(shí)給出了提示?！吨杏埂芬洞笱拧の耐酢贰办逗醪伙@，文王之德之純”，云“文王之所以為文”乃在于“純亦不已”，也可以從詩(shī)心持物的角度得到工夫論的啟發(fā)?！凹円嗖灰选闭且环N詩(shī)心持物的工夫狀態(tài)。文王之所以為文的本源，詩(shī)之所以為詩(shī)的本源，物之所以為物的本源，可能都在這里。

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《易》云：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎？”復(fù)卦一陽(yáng)來(lái)復(fù)于五陰之下，正是“以手承下而抱負(fù)之”之象。就天道而言，當(dāng)陰滯寒凝之極的冬至而有一陽(yáng)來(lái)復(fù)，可見(jiàn)天地生物之仁；就人心而言，在渾渾噩噩、麻木不仁的日常生活中反身而誠(chéng)，可見(jiàn)人心本善之端。天地生物的這點(diǎn)生意護(hù)持著一切生命，即使一株小草也賴(lài)之存活；人心本善的這點(diǎn)良知護(hù)持著一切言行，即使最日常的飲食男女也因之而有屬人的自由和尊嚴(yán)。天地?zé)o時(shí)不生，而只有在一陽(yáng)來(lái)復(fù)之時(shí)方見(jiàn)其無(wú)一刻之停留，仿佛天地之間亦有一顆生生不息的心臟；人心無(wú)時(shí)不有，而只有在反身而誠(chéng)時(shí)才能求回放心、覺(jué)知本性，從而知道自己的心來(lái)自遠(yuǎn)古，朝向未來(lái)，亦無(wú)一息之停留。

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所以，“詩(shī)”之為“持”就是在詩(shī)意發(fā)生的瞬間回光反照，復(fù)而見(jiàn)天地之心，復(fù)而見(jiàn)我之本心，復(fù)而知萬(wàn)物生生之持存，復(fù)而覺(jué)我心在茲之不息。王維詩(shī)云“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響，反景入深林，復(fù)照青苔上”，亦復(fù)而見(jiàn)之之謂也。詩(shī)描寫(xiě)物之發(fā)生，或者，詩(shī)本身就是事物的發(fā)生中最有生意的瞬間。然而，詩(shī)的寫(xiě)作卻是在事情發(fā)生之后的追憶和創(chuàng)作，而且只有在追憶的反照中才能創(chuàng)作。[?關(guān)于此點(diǎn)，不妨思考史鐵生《務(wù)虛筆記》（人民文學(xué)出版社，2011年）中時(shí)時(shí)出現(xiàn)的“寫(xiě)作之夜”之于全部小說(shuō)敘事的意義。]?古希臘文和德文中表示詩(shī)作的詞poiēsis和Dichtung都含有手工制作的含義，其義與此相通。詩(shī)作仿佛一只能抓住時(shí)間的手，使詩(shī)意的瞬間可以被世世代代的讀者重新激活，成為永恒的存在。海德格爾引荷爾德林所謂“詩(shī)人創(chuàng)建持存”，亦《含神霧》所謂“詩(shī)者持也”之義。[?關(guān)于海德格爾對(duì)荷爾德林此語(yǔ)的解讀，可參海德格爾《荷爾德林詩(shī)的闡釋》中的《荷爾德林與詩(shī)的本質(zhì)》一文，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2002年，頁(yè)35-54。]

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“復(fù)”總是在兩端之間的往復(fù)。在海德格爾那里，“詩(shī)人創(chuàng)建持存”的創(chuàng)建方式也不是執(zhí)持一物，而是“拋入之間（Zwischen）”。[?《荷爾德林詩(shī)的闡釋》頁(yè)52。]?只有人才有“之間”，只有詩(shī)才能打開(kāi)人之為人的“之間”。詩(shī)是復(fù)見(jiàn)天地之心、復(fù)持放逸之心，所以，詩(shī)是“人之為人”中的兩個(gè)“人”之間的良知自省、正名樞機(jī)?！傲⒂诙Y”所以必先“興于詩(shī)”者，以此。“扶持邦家”所以必先“自持其心”者，以此?！洞髮W(xué)》所謂“欲齊其家者，先修其身”，亦以此也。非詩(shī)，人將不人矣。詩(shī)心所起，仁之端也，人之所以為人也。詩(shī)者持也，人之所以自持而為人者也。自持之義，非自執(zhí)也，乃“扣其兩端”而往復(fù)于“之間”也。從人從二，“仁”在其中矣。[?參拙文《海德格爾的“時(shí)間-空間”思想與“仁”的倫理學(xué)》，見(jiàn)刊《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期。]

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“仁”就是“人之所以為人”的自我返回空間。天地之間，生死之間，過(guò)去與未來(lái)之間，皆然。天地固然在那里，但只有“鳶飛魚(yú)躍”的仰觀俯察才為人類(lèi)的生活打開(kāi)天地之間；生死固然有其時(shí)，而只有“向死而生”的前瞻后顧才使生命成為有間的“Da-sein”（Da即有間）。[?參海德格爾《存在與時(shí)間》第46-53節(jié)。Heideger,?Sein?und?Zeit,?Tübingen:?Max?Niemeyer?Verlag,?2001,?S.?235-267.]?孔子論學(xué)《詩(shī)》以免于“正墻面而立”，王船山《詩(shī)廣傳》常常強(qiáng)調(diào)“兩間”“余?！钡闹匾?，以批評(píng)遽迫和逼仄，皆此義也。

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從孔子到船山，讀詩(shī)和作詩(shī)一直被認(rèn)為是獲得“之間”余裕的不二法門(mén)。自孔子弦歌不輟以來(lái)，中國(guó)讀書(shū)人無(wú)不作詩(shī)。如此規(guī)模巨大而影響深遠(yuǎn)的詩(shī)歌生活，在世界文化史中是絕無(wú)僅有的。對(duì)于一個(gè)傳統(tǒng)讀書(shū)人來(lái)說(shuō)，每天若有所思的吟詠為生活打開(kāi)了一個(gè)持久敞開(kāi)的、感物自省的心靈空間。這個(gè)內(nèi)在空間的打開(kāi)使天地成為人能俯仰其間的天地之間，使生活成為人能徜徉其間的過(guò)去與未來(lái)之間。在日常吟詠生活中，“詩(shī)者持也”成為一種工夫?qū)嵺`，使人可以自持為自覺(jué)的人，使生活可以自持為有意義的生活。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)中國(guó)文化史就是一部詩(shī)心持物的詩(shī)史。《中庸》所謂“不誠(chéng)無(wú)物”之義落實(shí)到日常生活實(shí)踐中，應(yīng)該也包含了這樣一種詩(shī)心持物的詩(shī)教工夫。

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所以，中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)既不只是現(xiàn)實(shí)主義的敘事，也不只是浪漫主義的抒情，而是無(wú)論在敘事還是在抒情中，都綿綿不絕地伴隨著一種詩(shī)心持物的詩(shī)教工夫?！囤L(fēng)·柏舟》“耿耿不寐，如有隱憂(yōu)”是詩(shī)心持物的工夫，《鄭風(fēng)·子衿》“青青子衿，悠悠我心”也是詩(shī)心持物的工夫。耿耿之切，悠悠之長(zhǎng)，正是工夫之綿密，持物之不絕?！对?shī)》風(fēng)之流韻，至于漢人“青青河畔草，綿綿思遠(yuǎn)道”是詩(shī)心持物的工夫，曹孟德“但為君故，沉吟至今”也是詩(shī)心持物的工夫；陶淵明“此中有真意，欲辯已忘言”是詩(shī)心持物的工夫，陳子昂“念天地之悠悠，獨(dú)悵然而涕下”也是詩(shī)心持物的工夫?？鬃酉腋柚惠z，朱子涵泳之心法，是經(jīng)學(xué)的生活，也是詩(shī)學(xué)的生活，二者本來(lái)無(wú)別。筆者不敏，而有志于“《詩(shī)經(jīng)》大義發(fā)微”的解讀工作，亦未嘗不是詩(shī)心持物工夫的一種嘗試。

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“詩(shī)者持也”與“萬(wàn)物之戶(hù)”

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“之間”與“持存”的關(guān)系，在《含神霧》的表述里即是“萬(wàn)物之戶(hù)”與“詩(shī)者持也”的關(guān)系。動(dòng)物巢穴無(wú)不有其出入通道，但只有人類(lèi)居室才有門(mén)戶(hù)。動(dòng)物也有嘴，但只有人說(shuō)話(huà)、歌詩(shī)。門(mén)戶(hù)不只是為了出入和通風(fēng)采光的實(shí)用設(shè)置，而且是一種疏明和空出（Lichtung），“當(dāng)其無(wú)有室之用”，使一個(gè)空間中的空出部分與外界的天地連成一氣，使人類(lèi)的居所不只是動(dòng)物蔽身的巢穴，而且是通天地之氣的神圣空間。門(mén)戶(hù)是建筑中的缺口，是居室內(nèi)外之間、天人之間的通道。說(shuō)話(huà)和歌唱的終極意義也在這里。所以，天道之道與道說(shuō)之道，是同一個(gè)字。

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如果說(shuō)民居門(mén)戶(hù)的神圣意義容易掩蓋于“百姓日用而不知”中的話(huà)，那么，在祭祀建筑中則以一種更加不同尋常的露天形式得到凸顯。門(mén)以出入，實(shí)用性最強(qiáng)；窗戶(hù)通風(fēng)采光看風(fēng)景，實(shí)用性減了一半；而連屋頂都不要的露天祭祀建筑則完全喪失了遮風(fēng)避雨的實(shí)用性，以一種不同尋常的方式凸顯了所有門(mén)戶(hù)的實(shí)用性中所蘊(yùn)涵的溝通天人之氣的深層意義?！抖Y記·郊特牲》載：“天子大社必受霜露風(fēng)雨，以達(dá)天地之氣也。是故喪國(guó)之社屋之，不受天陽(yáng)也。”《春秋公羊傳·哀公四年》論亳社亦言“亡國(guó)之社，不得達(dá)上”，就是要絕其與天氣的溝通，示其不再領(lǐng)受天命。露天以通天地之氣的思想，在后世的家族祠堂建筑中，仍然以天井的形式得到體現(xiàn)。直到今天，在南方農(nóng)村的新興宗祠中，雖然已經(jīng)采用了很多現(xiàn)代建筑形式，但類(lèi)似天井的設(shè)計(jì)（譬如以明瓦天窗的形式）仍然是保留的。

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天子大社露天以通天氣的建筑設(shè)計(jì)，甚至可通莊子對(duì)于“支離疏”這個(gè)通天畸人的身體結(jié)構(gòu)：“支離疏者，頤隱于齊，肩高于頂，會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅”（《莊子·人間世》）?！拔骞堋笔俏挥诒巢康奈迮K背腧穴，是內(nèi)在的五臟外達(dá)陽(yáng)氣的通道。五臟內(nèi)藏陰精，而其腧穴卻都位于背部的足太陽(yáng)膀胱經(jīng)上，是在一身中陽(yáng)氣最盛的經(jīng)脈中內(nèi)通五臟之陰的穴道。在普通人身上，“五管”雖然通天氣，但位于身后，并不在頭頂（頭為諸陽(yáng)之會(huì)，陽(yáng)勝于背），猶如普通建筑的門(mén)窗只在墻上，雖通天氣而不露天；而“五管在上”的支離疏則象是祭祀建筑的露天設(shè)計(jì)那樣，讓五管之門(mén)戶(hù)直接向上通天了。

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人類(lèi)歌詩(shī)的時(shí)候，為什么總是不由自主地“仰天長(zhǎng)嘯”，抬起頭，使口鼻門(mén)戶(hù)更加朝向天空？這個(gè)姿勢(shì)的原理，跟天子大社的露天設(shè)計(jì)和支離疏的“五管在上”一樣，都是上通天氣的需要?！墩撜Z(yǔ)》“侍坐章”的曾點(diǎn)在說(shuō)出他的舞雩之志前，有一個(gè)“舍瑟而作”的動(dòng)作（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。這個(gè)動(dòng)作的必要性也是為了向上打開(kāi)自己，使自己的心志和言說(shuō)可以通達(dá)天地之氣。如果說(shuō)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”是對(duì)于心志的詩(shī)性言說(shuō)，那么，“舍瑟而作”就是這一詩(shī)性言說(shuō)的起興。只不過(guò)，這是身體姿勢(shì)的起興，不是語(yǔ)言修辭的起興。[?關(guān)于侍坐章的更多分析解讀，參拙文《春天的心志》，見(jiàn)收拙著《在茲：錯(cuò)位中的天命發(fā)生》，上海書(shū)店出版社，2007年。]

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詩(shī)也是通過(guò)口鼻這個(gè)門(mén)戶(hù)而歌哭嘯傲的通天之氣，而歌哭笑傲的前提則是外物通過(guò)眼耳觸思的門(mén)戶(hù)入感我心。心有所感，感有所郁，于是發(fā)而為詩(shī)。睹物思情是物入我之門(mén)戶(hù)，思而歌詠是我達(dá)物之門(mén)戶(hù)。詩(shī)是天人物我相互感通暢達(dá)的門(mén)戶(hù)?！抖Y記·樂(lè)記》的開(kāi)篇和結(jié)尾都是在談這個(gè)門(mén)戶(hù)，詩(shī)歌和音樂(lè)發(fā)生于其間的門(mén)戶(hù)。其開(kāi)篇云：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲”，這是講物入我之門(mén)戶(hù)，乃有所感，乃有歌詩(shī)。其結(jié)尾則云：“歌之為言也，長(zhǎng)言之也。說(shuō)之，故言之；言之不足，故長(zhǎng)言之；長(zhǎng)言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”，這是講我以歌詩(shī)舞蹈敞開(kāi)自己，誠(chéng)之以達(dá)物的門(mén)戶(hù)。

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詩(shī)歌為人心打開(kāi)了及物的門(mén)戶(hù)，也為萬(wàn)物敞開(kāi)了感人的門(mén)戶(hù)。詩(shī)作為“萬(wàn)物之戶(hù)”是人與萬(wàn)物得以相見(jiàn)的文明世界的開(kāi)端?！叭f(wàn)物皆相見(jiàn)”的狀態(tài)在《易經(jīng)》里就是代表文明禮樂(lè)生活的離卦（參《說(shuō)卦傳》）。為什么所有民族最初的言說(shuō)都是詩(shī)？為什么兒童的語(yǔ)言天然類(lèi)似詩(shī)性的表達(dá)？這也許是因?yàn)椋?shī)是打開(kāi)人與萬(wàn)物相見(jiàn)的門(mén)戶(hù)，詩(shī)使萬(wàn)物相見(jiàn)，使文明開(kāi)化。

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王陽(yáng)明關(guān)于“巖中花樹(shù)”的詩(shī)性對(duì)話(huà)說(shuō)的也是這個(gè)道理：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。”“不在心外”并不是解剖學(xué)意義上的插花到左心房或右心室，而是把巖中花樹(shù)和人心都理解為相互敞開(kāi)的、可以相見(jiàn)的存在。這樣的存在便是“仁”和“誠(chéng)”。

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《中庸》所謂“不誠(chéng)無(wú)物”意味著：如果人心不能打開(kāi)門(mén)戶(hù)而向物敞開(kāi)，則人雖有眼亦不能見(jiàn)物；如果物沒(méi)有能向人敞開(kāi)的門(mén)戶(hù)，那么物雖存在也無(wú)法向人呈現(xiàn)。所以，詩(shī)之為“萬(wàn)物之戶(hù)”的意義，也就是詩(shī)之為“天地之心”和“詩(shī)者持也”。所謂“不誠(chéng)無(wú)物”的“誠(chéng)”，正是工夫論意義上的“詩(shī)心持物”之“持”?！兑住吩啤俺尚源娲妫懒x之門(mén)”（《系辭傳上》），道盡了《中庸》“不誠(chéng)無(wú)物”和《詩(shī)緯·含神霧》以詩(shī)為“天地之心”“萬(wàn)物門(mén)戶(hù)”和“詩(shī)者持也”諸說(shuō)的工夫論關(guān)聯(lián)。

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“立心”與“道自道”

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《詩(shī)緯·含神霧》關(guān)于詩(shī)的三點(diǎn)界定，其實(shí)是一個(gè)循環(huán)的相互說(shuō)明：詩(shī)非門(mén)戶(hù)不能使萬(wàn)物相見(jiàn)，物非相見(jiàn)不能使心明覺(jué)（猶如“未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂”），心非明覺(jué)不能持物，物非持不能開(kāi)戶(hù)相見(jiàn)。此三者之所以能如此循環(huán)地相互說(shuō)明，是因?yàn)槿哒f(shuō)的本是同一件事情。這件事情不是一個(gè)有待從不同側(cè)面進(jìn)行觀察的物體，而是一件事情，是有待感受、思考和行動(dòng)的事情，生命工夫的事情。

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工夫是實(shí)踐操作的事情，需要一個(gè)抓手或著力點(diǎn)。“詩(shī)者持也”就是這樣的抓手或著力點(diǎn)。所以，如果一定要為這種工夫形式命名的話(huà)，或可稱(chēng)之為“詩(shī)心持物”的工夫。至于“天地之心”則是“詩(shī)心持物”的工夫所以可能的前提根據(jù)，“萬(wàn)物門(mén)戶(hù)”則是“詩(shī)心持物”工夫的效驗(yàn)結(jié)果。通過(guò)“詩(shī)心持物”的工夫來(lái)體認(rèn)“天地之心”，打開(kāi)“萬(wàn)物門(mén)戶(hù)”，創(chuàng)建人類(lèi)文明生活的持存，便是詩(shī)的事情。

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詩(shī)的事情可以很宏觀，也可以很微觀，更可以微觀而宏觀?！对?shī)》之興猶《易》之象，都是見(jiàn)微知著、隱而之顯的“道自道”（《中庸》）[?《中庸》：“誠(chéng)者自成也，而道自道也。”第二個(gè)“道”字當(dāng)通“導(dǎo)”。先秦“道”“導(dǎo)”本一字。]?！兑住分∠?，《詩(shī)》之起興，都是在貌似無(wú)關(guān)的事物之間建立聯(lián)系，使隱微不顯之道忽然朗見(jiàn)。迂回側(cè)擊之所以比正面直擊更有效，不是因?yàn)槿说闹橇σＴ幱?jì)，而是因?yàn)榈乐詫?dǎo)（即“道自道”）本身的路徑就是“曲徑通幽”的?！吨杏埂吩疲骸扒苡姓\(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化”，把“道自道”的過(guò)程說(shuō)得曲盡其誠(chéng)。

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故《詩(shī)》之興，《易》之象，皆曲誠(chéng)之事也，“道自道”之事也。所謂“大義發(fā)微”的經(jīng)典解釋就是要跟從“道自道”的曲折路徑，由微之顯，行遠(yuǎn)自邇，把先王經(jīng)典的“至誠(chéng)能化”之事講清楚。譬如周之興亡是一件很大的事情，整部《詩(shī)經(jīng)》幾乎都以此為問(wèn)題意識(shí)背景。面對(duì)如此宏大的主題，《詩(shī)經(jīng)》卻總是從一件微不足道的事物發(fā)起詩(shī)興的端緒?！熬d綿瓜瓞”之微，可以帶起周之先王前赴后繼的天下大業(yè)；“彼黍離離，彼稷之苗”，可以深感“王者之跡熄而詩(shī)亡”的天下大變?！氨诬栏侍摹敝。琜?《召南·甘棠》“蔽芾甘棠”，毛傳：“蔽芾，小貌”。更多分析見(jiàn)后文的《甘棠》解讀。]?可以歌詠召公至德，深思周何以興；“揚(yáng)之水，不流束薪”，比多少歷史記述都更加精準(zhǔn)地描寫(xiě)了周衰之時(shí)無(wú)力維持華夏之象。

但“道自道”卻并不是“自然規(guī)律”式的機(jī)械過(guò)程，而是在人身上體現(xiàn)為“立心”的自覺(jué)。立心，然后可以曲盡其誠(chéng)。橫渠所謂“為天地立心”正是詩(shī)心持物工夫的應(yīng)有之義。詩(shī)作為“天地之心”并不是現(xiàn)成的狀態(tài)，而是要去“立”才能有的心。正如詩(shī)本是天地固有的天籟，但如果沒(méi)有詩(shī)人的“作”，就不能成為人類(lèi)的歌?！傲⑿摹敝傲ⅰ迸c“作詩(shī)”之“作”，原本是同一件事情。關(guān)于這件事情，《論語(yǔ)》“侍坐章”中的曾點(diǎn)提供了一個(gè)例證。曾點(diǎn)言志是詩(shī)性的言說(shuō)，本質(zhì)上是在作詩(shī)：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！备匾氖?，但也更不引人注意的是，他在言說(shuō)的“作詩(shī)”之前，有一個(gè)“舍瑟而作”的站立行動(dòng)。這個(gè)身體站立之“作”的行動(dòng)成為他言說(shuō)之“作”的起興，并與他的言說(shuō)之作構(gòu)成一個(gè)整體的大詩(shī)之作。

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從這個(gè)大詩(shī)之作的言行整體出發(fā)，就可以理解，為什么曾點(diǎn)并沒(méi)有像子路、冉有、公西華那樣說(shuō)出一個(gè)確定的計(jì)劃，但已經(jīng)通過(guò)他的站立行動(dòng)和作詩(shī)言說(shuō)指向了一件事情。這件事情雖然是通過(guò)一場(chǎng)春游活動(dòng)的具體描述來(lái)起興和譬喻的，但其所寄托于其中的心志卻絕不只是一場(chǎng)春游而已。如果他的志向不過(guò)是春游，那孔子肯定不會(huì)說(shuō)“吾與點(diǎn)也”?？鬃铀c者不在曾點(diǎn)所言，而在其所言的寄托。這種寄托甚至在他言說(shuō)之前的站立動(dòng)作中就已經(jīng)寓含了。[?參拙文《春天的心志》。]

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所以，如果說(shuō)“浴乎沂”的作詩(shī)言說(shuō)是“與點(diǎn)之意”的起興，那么“舍瑟而作”的站立行動(dòng)則是“浴乎沂”詩(shī)性言說(shuō)的起興。起興在先，是帶出詩(shī)之事情的發(fā)端；寄托在后，是詩(shī)之事情繞梁不絕的余音。但另一方面，又正是起興使詩(shī)有所寄托；也是寄托使詩(shī)需要起興的曲折，而非直陳其事。所以，也可以說(shuō)，寄托是在先的心志，起興是在后的修辭。當(dāng)然，更合乎事情本身的說(shuō)法也許是，兩者同出而異名，本就是同一件事的不同方面，難分先后。

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作詩(shī)與編詩(shī)、解詩(shī)的關(guān)系，也應(yīng)該是這樣。作詩(shī)并不是一次性完成的事件，解詩(shī)并不是去索解作詩(shī)時(shí)封閉于詩(shī)句中的密碼。詩(shī)之作猶如“舍瑟而作”，是朝向未來(lái)開(kāi)放的“與點(diǎn)之意”；詩(shī)之選編與解釋猶如“與點(diǎn)之意”的感喟，也是朝向作詩(shī)行動(dòng)開(kāi)放的“舍瑟而作”。所謂“解釋學(xué)循環(huán)”本質(zhì)上是作者與讀者之間穿越時(shí)空的對(duì)話(huà)、永遠(yuǎn)可以不斷重新開(kāi)啟的對(duì)話(huà)。在這樣的對(duì)話(huà)中，作者通過(guò)文本進(jìn)入和改變了讀者，讀者也通過(guò)解釋進(jìn)入和改變了作者。詩(shī)的事情是作者和讀者共同參與其中的、永遠(yuǎn)不會(huì)完成的事情。之所以會(huì)這樣，這首先是因?yàn)樵?shī)的事情首先是天地的事情，其次才是人的事情。詩(shī)本是天地元音，通過(guò)人的語(yǔ)言歌詠出來(lái)，才成為詩(shī)。兒童語(yǔ)言為什么天然就像詩(shī)？原因可能就在這里。天真未鑿的人心更近天地之心，天然渾樸的人聲更近天籟。

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在《莊子·齊物論》中，天籟只是提到，并沒(méi)有具體描述，因?yàn)樗鼘?shí)際上也是無(wú)法描述的。實(shí)際得到描述的是地籟，即風(fēng)吹“山林之畏佳，大木百?lài)[穴”所發(fā)出的各種聲音。不過(guò)，這實(shí)際上已經(jīng)就是天籟，因?yàn)檫@些竅穴本身并不能發(fā)聲，必待天風(fēng)灌注其中才會(huì)發(fā)聲。當(dāng)然，風(fēng)本身如果沒(méi)有山林的阻擋、竅穴的灌注，也是無(wú)聲的。天地相激，“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍帯保ā兑捉?jīng)·系辭上》），才有聲音。這聲音既是天籟，也是地籟。可以說(shuō)，天籟即地籟，地籟即天籟。所以，當(dāng)人們談?wù)撎旎[的時(shí)候，往往指的就是地上的鳥(niǎo)獸草木之音；當(dāng)人們談到“天心”的時(shí)候，實(shí)際上就是“天地之心”的簡(jiǎn)稱(chēng)。天地之心、天地之音都是“一陰一陽(yáng)之謂道”的事情，都是已經(jīng)包含萬(wàn)變差異于其中的純一。

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如此，方有人心和人類(lèi)詩(shī)歌的發(fā)生。人心非他，不過(guò)是天地之心中的差異性以及從差異回到純一的自覺(jué)；人籟非他，不過(guò)是天籟地籟中的差異性以及從差異回到純一的自覺(jué)。人類(lèi)的心靈和人類(lèi)的語(yǔ)言都是分析的，但其之所以能分析的前提是“天地之純、古人之大體”（《莊子·天下》）。所以，《詩(shī)經(jīng)》大義發(fā)微的工作，便是要在“天地之純”中去聆聽(tīng)天地之音散見(jiàn)于草木鳥(niǎo)獸和人類(lèi)悲歡中的各種“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”（《莊子·齊物論》）的聲音差異性，以便回到“天地之純”，講求“古人之大體”。詩(shī)心持物之所以能成為一種工夫方式，是因?yàn)樵侥艽蜷_(kāi)“萬(wàn)物之戶(hù)”的豐富差異，就越能回到“天地之心”的純一。否則，《詩(shī)經(jīng)》物象的紛繁和感情的豐富只會(huì)使人意亂神迷、往而不返了。

【目錄】

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緒論之一：《詩(shī)》究天人?

緒論之二：《詩(shī)》通古今?

緒論之三：《詩(shī)》兼經(jīng)史義理?

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《周南》大義發(fā)微?

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讀《關(guān)雎》之一：詩(shī)風(fēng)教化與鳥(niǎo)獸蟲(chóng)鳴之聲?

讀《關(guān)雎》之二：德性好逑之艱勝于求取淑女之難?

讀《關(guān)雎》之三：夫婦之義的古今之變?

讀《關(guān)雎》之四：“《關(guān)雎》之道”的天人一貫?

讀《關(guān)雎》之五：“《關(guān)雎》之事”的通古今之變?

讀《葛覃》之一：《關(guān)雎》《葛覃》猶《易》之乾坤?

讀《葛覃》之二：納喀索斯的終結(jié)和“黃鳥(niǎo)于飛”的無(wú)盡?

讀《葛覃》之三：自然勞動(dòng)與生命中的多余和有余?

讀《卷耳》之一：詩(shī)之普遍及物性與朝向遠(yuǎn)方的憂(yōu)思?

讀《卷耳》之二：“非其職而憂(yōu)”的天下關(guān)懷與現(xiàn)代政治的貌公實(shí)私?

讀《卷耳》之三：從王者官人傳統(tǒng)看四家詩(shī)說(shuō)與編詩(shī)之義?

讀《卷耳》之四：中庸的慎密與廣博?

讀《樛木》：“上下交而其志同”?

讀《螽斯》：反思現(xiàn)代婦女解放、計(jì)劃生育和愛(ài)情的本質(zhì)j?

讀《桃夭》：桃葉、家人與治國(guó)平天下?

讀《兔置》：張弛有度的文明?

讀《芣苢》：專(zhuān)一永貞的坤德?

讀《漢廣》：自然之游與禮樂(lè)之止?

讀《汝墳》：修道與復(fù)質(zhì)?

讀《麟之趾》：“詩(shī)言志”的《春秋》之義?

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《召南》大義發(fā)微?

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讀《鵲巢》：行地?zé)o疆的陰中之陽(yáng)?

讀《采蘩》之一：氣臭之信與居敬之象?

讀《采蘩》之二：坤德助成?

讀《草蟲(chóng)》：能感、能降、能群?

讀《采蘋(píng)》：文質(zhì)相復(fù)的詩(shī)教?

讀《甘棠》：圣道之幾?

讀《行露》：日常生活的默化工夫?

讀《羔羊》之一：欲何以起禮，私何以生公?

讀《羔羊》之二：委蛇行道與返回的自然?

讀《殷其雷》：家園之思與天下之憂(yōu)?

讀《摽有梅》：剝極而復(fù)的急道之思?

讀《小星》：星光下的恒心?

讀《江有汜》：川上的道歌?

讀《野有死肩麕》：回到禮樂(lè)的自然本源?

讀《何彼裱矣》：坤德無(wú)疆?

讀《騶虞》：生死之門(mén)與萬(wàn)物之戶(hù)?

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