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美德倫理學(xué)、儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的普遍困境

——以陳來《儒學(xué)美德論》為中心的討論

作者：唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《文史哲》2020年第5期

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內(nèi)容提要：本文聚焦儒家倫理傳統(tǒng)的思想定位及其與現(xiàn)代性的張力，以陳來的《儒學(xué)美德論》為中心展開討論，指出儒家倫理思想是一種美德倫理學(xué)，盡管在很多方面不同于亞里士多德的美德倫理學(xué)，而現(xiàn)代以來對公德與私德的區(qū)分必然導(dǎo)致公德壓倒乃至摧毀私德的局面，這正是現(xiàn)代社會在美德問題上面臨的普遍困境所在。

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關(guān)鍵詞：美德?規(guī)則?公德?私德?共和主義

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儒家倫理思想是不是一種美德倫理？這是近年來學(xué)術(shù)界討論的一個熱點問題。在回答這個問題時所呈現(xiàn)出來的爭議，不僅涉及哲學(xué)層面上的理論判斷，也涉及對整個現(xiàn)代儒學(xué)研究傳統(tǒng)的歷史評價。陳來的新著《儒學(xué)美德論》，在回答這個問題的過程中涵蓋了學(xué)界已有的主要觀點，并提出了自己獨特的看法，為我們繼續(xù)深入探究這個問題提供了一個非常適合的討論樣本。本文即以《儒學(xué)美德論》為中心，就此問題展開詳細(xì)探究。由于涉及古今之變的公德與私德問題是大家都關(guān)心的一個焦點性的問題，也是陳來在《儒學(xué)美德論》中所討論的一個重點問題，所以我將以整整一節(jié)的篇幅對之進(jìn)行更詳細(xì)的討論與辨析，而這一節(jié)仍從屬于對整個主題的探究。

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一

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一言以蔽之，陳來承認(rèn)儒家倫理思想包含一種狹義的美德倫理，但他又特別強(qiáng)調(diào)，不能將儒家倫理思想完全歸結(jié)為美德倫理。在表述他的完整結(jié)論時他提出應(yīng)當(dāng)以“五個統(tǒng)一”來把握儒家倫理思想，認(rèn)為最好用“君子倫理”等術(shù)語來刻畫“儒家倫理的形態(tài)”：

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“相對于劉余莉所說的原則與美德的統(tǒng)一，我認(rèn)為儒家倫理還是德性與德行的統(tǒng)一，道德與非道德的統(tǒng)一，公德與私德的統(tǒng)一，道德境界與超道德境界的統(tǒng)一。把握了這五個統(tǒng)一，才全面掌握了儒家倫理及其與美德倫理的關(guān)系。如果我們不用統(tǒng)一這個詞，則可以說，儒家倫理思想，既重視美德也重視原則，既重視德性也重視德行，既重視道德也重視非道德，既重視私德也重視公德，既重視道德境界也重視超道德境界。”[1]

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得出這個結(jié)論的前提正是對以美德倫理學(xué)來詮釋儒家倫理思想這一進(jìn)路的高度認(rèn)可：“無疑，美德倫理這一觀念和運動，比起任何其他西方哲學(xué)或倫理學(xué)來說，對認(rèn)識中國文化帶來的積極效應(yīng)，即它帶來的對儒家倫理的可能的肯定，都是很突出的。”[2]大概是因為很容易看到儒家倫理思想對美德的高度重視，陳來并沒有花多少筆墨去辨析儒家倫理思想為何是一種美德倫理，也沒有詳細(xì)分析在這個問題上存在的爭議，而是進(jìn)一步去思考“儒家倫理能不能全部或整體歸結(jié)為美德倫理”的問題。[3]這是我們正確理解“五個統(tǒng)一”論首先需要澄清的。以下我將詳細(xì)分析，從美德倫理學(xué)的立場應(yīng)當(dāng)如何看待陳來所提出的“五個統(tǒng)一”。

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規(guī)則與美德的統(tǒng)一指向規(guī)則與美德的關(guān)系問題。這是倫理學(xué)領(lǐng)域的基礎(chǔ)性問題。在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的美德倫理學(xué)話語中，美德倫理學(xué)作為一種門類，正是在與規(guī)則倫理學(xué)的比較與區(qū)分中才得以成立。規(guī)則倫理學(xué)以規(guī)則為倫理學(xué)的核心概念，像義務(wù)論和功效主義，都是聚焦于行為的正當(dāng)規(guī)則，因而都是典型的規(guī)則倫理學(xué)。相比之下，美德倫理學(xué)不是以規(guī)則、而是以美德為倫理學(xué)的核心概念。[4]于是就有一個相應(yīng)的質(zhì)疑：美德倫理學(xué)如何給出行為的正當(dāng)規(guī)則？對此，美德倫理學(xué)家已有深入的分析，如陳來提到過的赫斯特豪斯，就針對學(xué)術(shù)界的質(zhì)疑專門探討了這個問題。[5]

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既然判斷一種倫理思想屬于美德倫理學(xué)還是規(guī)則倫理學(xué)主要是看其思考的進(jìn)路是聚焦于踐行者的美德還是行為的正當(dāng)規(guī)則，那么，當(dāng)我們將儒家倫理思想置于這一判斷標(biāo)準(zhǔn)面前，能得到什么樣的結(jié)論呢？鑒于我對此問題已經(jīng)有過較詳細(xì)的分析，在此我只聚焦于陳來論述中所呈現(xiàn)出來的主要理論關(guān)切。[6]既然儒家倫理思想有對義務(wù)的高度重視，這一點也并不難看到，那么，疑問就在于：將儒家倫理思想完全歸結(jié)為美德倫理是否妥當(dāng)？無疑，這正是陳來運思于“儒學(xué)美德論”時歷經(jīng)的一個問題節(jié)點。

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除了劉余莉，陳來還引用了李明輝的看法，試圖說明將美德倫理學(xué)與康德式的義務(wù)論倫理學(xué)對立起來有其不妥之處。但是我必須要指出，劉余莉的調(diào)和論并不徹底，李明輝的看法更存在嚴(yán)重的問題，完全無法得出他所預(yù)想的結(jié)論。指出康德思想中包含一種關(guān)于美德的倫理學(xué)論述，這自然會增加、完善我們對康德道德哲學(xué)的認(rèn)識，這也是英美倫理學(xué)界的康德主義者在回應(yīng)美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)時已經(jīng)做過、且做得有些過頭、后來自己有所反悔的事情（此處特別指奧諾拉·奧尼爾），但如果因此忽視美德倫理學(xué)與義務(wù)論倫理學(xué)的差異，則只能得出和稀泥的結(jié)論。

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在康德那里，美德主要來自義務(wù)感，即“對道德法則的敬重”，也就是說，康德的美德概念是關(guān)聯(lián)于其義務(wù)概念而被確立的。這是和康德的義務(wù)論倫理學(xué)完全一致的。在這樣一個理論脈絡(luò)中呈現(xiàn)出來的概念圖景完全是以義務(wù)為核心的，我們甚至可以說，在其中美德概念完全基于道德義務(wù)而被定義。因此，正確的推論應(yīng)當(dāng)是，揭示出康德思想中存在的美德理論，恰恰說明康德的道德哲學(xué)是一種典型的、不同于美德倫理學(xué)的規(guī)則倫理學(xué)，而絕不可能得出相反的結(jié)論。李明輝在分析這個問題時只是停留于批評，在我看來正是因為他意識到他不能也不可能得出相反的結(jié)論，所以只能止于提出一個看似有效的批評性意見。[7]至于李明輝用康德意義上的道德之善與自然之善來詮釋儒家傳統(tǒng)中的義利之辨，其實更為恰當(dāng)?shù)睦斫馐牵x指向善，但義在儒家傳統(tǒng)中更是一種和仁、禮、智、信并列的美德。李明輝所提出的另一個對他的論證更為關(guān)鍵的例子是對孔子回答宰我三年之喪的分析，他以康德意義上的“存心倫理學(xué)”（即一般所謂與效果論相對而言的動機(jī)論）詮釋之，其實對這個例子更好的詮釋恰恰是基于孝這個儒家傳統(tǒng)中特別看重的美德來理解孔子的回答：正是孝的美德提供了一種非功利性的動機(jī)。[8]簡而言之，美德倫理學(xué)從來不會忽略動機(jī)問題，一定包含一種基于美德概念而提出的關(guān)于倫理行為之動機(jī)的理論說明。[9]

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其實，要說明義務(wù)觀念在儒家倫理思想中的重要性，最好的例子莫過于指出儒家傳統(tǒng)所特別看重的人倫規(guī)范。以父子一倫為例，在父與子之間當(dāng)然存在著對雙方的義務(wù)要求，盡管從孝與慈這一對成就父子之倫的美德來理解父子之倫中的“應(yīng)然”更為全面。在我看來，李明輝之所以刻意回避涉及人倫規(guī)范此類重要例子，正是因為他忠于康德式的普遍主義主張從而不愿呈現(xiàn)此類義務(wù)觀念背后的人倫基礎(chǔ)。這種為了追求普遍性而放棄特殊性的主張決非儒家倫理思想的特點，以宋儒為例，只要我們想想程頤對“理一分殊”的辨正即可。那么，在儒家倫理思想中，是否包含一種無關(guān)乎人倫的、面向所有人的普遍義務(wù)呢？僅從理論分析的角度看，我們是可以從儒家倫理思想傳統(tǒng)中提取出這樣一種面向所有人的普遍義務(wù)，但這顯然并不是儒家傳統(tǒng)中進(jìn)行倫理考慮和道德推理的運思之路。[10]

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澄清了義務(wù)論倫理學(xué)如何處理美德概念，讓我們再來看美德倫理學(xué)如何看待義務(wù)概念。在《追尋美德》中論述“亞里士多德對諸美德的解說”的第12章，麥金太爾專門討論了美德與規(guī)則之間存在的兩種“至關(guān)重要的聯(lián)系”。他首先指出，“《尼各馬可倫理學(xué)》通篇都很少提到規(guī)則”，然后說明，“亞里士多德把服從規(guī)則的那部分道德，看作是服從城邦所頒布的法律?！盵11]也就是說，一種亞里士多德意義上的美德倫理學(xué)充分認(rèn)可規(guī)則的重要性，但在說明規(guī)則的重要性時并非像現(xiàn)代以來的規(guī)則倫理學(xué)那樣訴諸人類理性的絕對命令或人類行為的效果考量，而是訴諸美德賴以可能且美德能夠成就的共同體生活的維系與繁榮。在將美德倫理學(xué)的規(guī)則關(guān)切轉(zhuǎn)換為共同體賴以維系的法律關(guān)切后，麥金太爾說：

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“要闡明美德與法律的道德性之間的關(guān)系，就要考察在任何一個時代建立一個共同體——為了實現(xiàn)一種共同的籌劃，這一籌劃旨在產(chǎn)生某種被所有那些參與這一籌劃的人公認(rèn)共享的善——所要涉及到的東西?！切﹨⑴c這類籌劃的人必須發(fā)展兩種不同類型的評價性實踐。一方面，他們必須看重——作為優(yōu)點加以贊揚——精神和性格中那些有助于實現(xiàn)其共同善的品質(zhì)。也就是說，他們必須承認(rèn)某一系列品質(zhì)為美德、與此相對的一系列缺點為惡。然而他們還必須能夠辨識出某些行為會損害并危及這樣一種秩序，它們至少在某些方面、某些時候妨礙善的獲得，從而破壞共同體的鏈接紐帶。這類違法行為的典型例子可能是濫殺無辜、偷盜、偽證與背叛。在這樣一種共同體中所頒布的德目表會教導(dǎo)其公民何種行為將給他們帶來功績和榮譽；而違法行為一覽表則教導(dǎo)他們何種行為不僅被視為惡的，亦且是不可容忍的?！盵12]

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不難看出，康德在說明他的道德法則理論時所舉的關(guān)于義務(wù)的例子大多可歸于麥金太爾這里所謂的“違法行為一覽表”，這也正是黑格爾批評康德的道德哲學(xué)在精神實質(zhì)上止于摩西律法的重要原因。[13]如果說通過區(qū)分兩種不同類型的評價性實踐從而承認(rèn)立法層面的規(guī)則的重要性是美德倫理學(xué)重視法律或規(guī)則的第一要義，那么，麥金太爾式的美德倫理學(xué)還認(rèn)為，“美德與法律還有另一種至關(guān)重要的聯(lián)系，因為只有那些擁有正義美德的人才有可能知道如何運用法律?！盵14]對此，麥金太爾適時而恰當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)了人類社會遭遇的古今之變：在古代社會，“法律和道德并非如現(xiàn)代社會那樣是兩個分離的領(lǐng)域?！痹凇蹲穼っ赖隆返?4章，麥金太爾將他在第12章所展開的上述論說概括為，“美德倫理需要道德法則概念作為其補(bǔ)充?！盵15]可見，美德倫理學(xué)不僅不排斥立法層面的必要規(guī)則，而且相當(dāng)重視規(guī)則，只是其重視規(guī)則的理由是基于美德概念而來，具體來說，即，訴諸美德賴以可能和美德能夠成就的共同體生活的維系與繁榮來理解規(guī)則的重要性。

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因此，對于美德與規(guī)則如何統(tǒng)一的問題，其實有兩種不同的進(jìn)路，一種是像康德那樣，基于規(guī)則而理解美德，從而可以說是將美德統(tǒng)一于規(guī)則，另一種則是像麥金太爾所論述的亞里士多德那樣，基于美德而認(rèn)可規(guī)則，從而可以說是將規(guī)則統(tǒng)一于美德。陳來雖然沒有詳細(xì)論述美德與規(guī)則究竟如何統(tǒng)一，但在他的論述中不僅注意到古今社會的巨大差別，而且也明確意識到儒家倫理思想在這一點上與亞里士多德倫理學(xué)存在更多相似之處，如他說：“西方美德倫理運動對德性和規(guī)則兩分對立的框架加以反省，這是上世紀(jì)80年代以來美德倫理運動中興起并刻意凸顯的模式，并非亞里士多德倫理學(xué)和儒家倫理的事實?！盵16]鑒于這一點，再加上本文一開始就指出的，陳來對以美德倫理學(xué)來詮釋儒家倫理思想這一理論進(jìn)路高度認(rèn)可，我認(rèn)為有充分的理由斷言，如果進(jìn)一步展開的話，陳來對儒家倫理思想中美德與規(guī)則的統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)不可能走向一種康德式的理解，也不應(yīng)該是一種調(diào)和式的論調(diào)，而只能采取一種麥金太爾式的或類似于麥金太爾式的理解。

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鑒于“德性”、“德行”和“美德”都可能是對英文“virtue”的不同翻譯，陳來在書中也明確提到了這一點，當(dāng)我們看到陳來強(qiáng)調(diào)儒家倫理思想中包含著“德性與德行的統(tǒng)一”時，我們首先要辨析在這個表述中的“德性”與“德行”究竟何指。在下面這段話中我們可以找到答案：

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“早期儒家不明確區(qū)分德性與德行，這也是在比較德性倫理學(xué)研究中應(yīng)當(dāng)注意的。心與行不分，心與身不分，做人和做事不可分，西方文化中那種尖銳對立的東西，在中國古代儒家中卻并非如此，而是在統(tǒng)一體中包含的，品質(zhì)和行為是一致的，并沒有離開行為去專注品質(zhì)，如《禮記》的“儒行篇”，《周易》的“象傳”，都是如此。故君子的德行是其品質(zhì)的實現(xiàn)和發(fā)顯，而君子的品質(zhì)必然表現(xiàn)在其行為里。”[17]

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“德行”指向行為，“德性”指向品質(zhì)，這是陳來基于“在心為德，施之為行”的古注而對這一對概念做出的區(qū)分。這一區(qū)分也涉及陳來在中國倫理思想史研究上的一些重要觀點。早在2000年前后，陳來就以亞里士多德倫理學(xué)和試圖重構(gòu)亞里士多德倫理學(xué)的麥金太爾的美德倫理學(xué)為理論資源，將春秋時代刻畫為“德行的時代”，即以“德行倫理”為主的時代，相對于此前以“儀式倫理”為主的時代。[18]在2002年發(fā)表的一篇文章中，陳來又提出，春秋時代的德行倫理被孔子發(fā)展為一種更為全面的、注重整體人格的君子倫理，而這意味著儒家倫理思想對更早的德行倫理傳統(tǒng)的繼承和超越。[19]在《儒學(xué)美德論》中，陳來再一次重申了這個觀點，并明確使用“后德行時代”這個術(shù)語來刻畫孔子在中國倫理思想史上的意義：“春秋時代的中國文化已經(jīng)進(jìn)入德行的時代，而到孔子已經(jīng)進(jìn)入后德行時代，故孔子思想雖然包含德行部分，但已經(jīng)在整體上不屬于德行倫理，而進(jìn)入一個‘君子人格’的新形態(tài)，是與君子人格結(jié)成一體的?！盵20]

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由此可見，陳來對于儒家倫理思想是不是一種美德倫理這個問題的回答不僅僅是或首先不是在哲學(xué)層面所做出的一個理論判斷，他其實很早就將美德倫理學(xué)的理論資源運用到他的中國倫理思想史研究中去了，且正是基于他多年來扎實、精深的中國倫理思想史研究，他才得出了本文一開始就陳述過的論斷。[21]在對德性與德行的區(qū)分中，陳來也將他的論斷擴(kuò)展到孔子以后的時代。比如在談到孟子時，他強(qiáng)調(diào)“孟子提出的性善論是美德倫理的根基”，“由孟子學(xué)派代表的儒家很注重從德性展開為德行的身心過程，包含了道德心理學(xué)的生成和延展，這是一種由內(nèi)而外的‘形于外’的過程?！痹谡劦剿蚊骼韺W(xué)與先秦儒學(xué)的繼承關(guān)系時，他說：“如何成為君子或圣賢，就是中國哲學(xué)的工夫論問題。工夫論占了宋明理學(xué)的大部分。美德倫理在從孔孟到程朱的過程中一貫傳承，但在宋明理學(xué)中已不占主要部分。”[22]

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其實，品質(zhì)與行為的統(tǒng)一正是美德倫理學(xué)所主張的，美德倫理學(xué)并不割裂二者的關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)注重品質(zhì)比注重行為更為根本，且品質(zhì)最終還是要通過行為展現(xiàn)出來。陳來區(qū)分廣義的和狹義的美德倫理學(xué)，認(rèn)為儒家的君子倫理學(xué)是一種廣義的美德倫理學(xué)，由此我們可以見到他立論的分寸。當(dāng)陳來說儒家倫理思想超越了狹義的美德倫理學(xué)時，是為了突顯儒家倫理思想的特質(zhì)以及儒學(xué)的整全性，由此我們可以見到他立論的關(guān)切。于是，我們看到，當(dāng)比較的對象是立足現(xiàn)代性的美德倫理學(xué)理論時，陳來會強(qiáng)調(diào)孔子與亞里士多德在倫理教誨上的相似處，但當(dāng)直面孔子與亞里士多德的倫理教誨的關(guān)系時，他更會強(qiáng)調(diào)二者之間的差異。[23]至于在儒學(xué)史上發(fā)展出來的、至關(guān)重要的心性論與工夫論，盡管除了呈現(xiàn)出“文明與文化的不同”外，也呈現(xiàn)出“哲學(xué)思考的不同”，但稍加聯(lián)想，我們?nèi)匀豢梢栽谖鞣矫赖聜惱韨鹘y(tǒng)中找到這些對應(yīng)于實際生活經(jīng)驗的符號化等價物。比如，柏拉圖、亞里士多德都有一套靈魂分析學(xué)說，正如孟子在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套心性學(xué)說。另一個或許更能說明問題的參照對象是西方基督教神學(xué)傳統(tǒng)，既然神學(xué)與儒學(xué)都是整全性學(xué)說。比如在托馬斯·阿奎那的倫理神學(xué)中，不僅有對誡命的遵守，還有俗世美德（基本對應(yīng)于希臘的四主德）和神學(xué)美德（信、望、愛）的教導(dǎo)，以及完全可以被看作工夫論之等價物的靈修論。

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在論述儒家倫理思想不限于道德行為、也包含非道德領(lǐng)域的考慮時，陳來也是基于美德倫理學(xué)的理論資源展開的：

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“亞里士多德與廣義的美德倫理學(xué)重視的……是人的整個生活，……也因為這樣，有的人認(rèn)為，美德倫理學(xué)是一種‘非道德的理論’。同樣，儒家的倫理學(xué)，明顯地不限于道德行為，而關(guān)注德行、人格和實踐的工夫。本書所說的儒家倫理學(xué)也是在這個意義上使用的，其生活不是以‘正當(dāng)’‘正確’為焦點，而是以‘高尚’‘君子’人格為整體的倫理學(xué)形態(tài)?！盵24]

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關(guān)于美德倫理學(xué)對于非道德美德的重視，陳來主要援引邁克爾·斯洛特的看法以及黃慧英的相關(guān)研究來說明。[25]問題在于，基于道德與非道德的區(qū)分，如何去理解道德與非道德的統(tǒng)一呢？直觀的看法似乎并不錯，正如陳來所論：要成就圣賢人格，首先要做一個道德的人，但絕不止于做一個道德的人。不過，如果這里的“道德”是作為“morality”的翻譯或更明確地講指向康德意義上的義務(wù)觀念，那么，在此我想提供來自伯納德·威廉斯對這種思路的一個批評。

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威廉斯認(rèn)為，我們完整的人生考慮尚不限于倫理方面的考慮，而康德為了強(qiáng)調(diào)道德的純粹性又從倫理考慮（ethical?consideration）中萃取出道德考慮（moral?consideration），于是就踐行力的概念而言，就存在道德踐行力（moral?agency）、倫理踐行力（ethical?agency）和更為一般的踐行力（general?agency）三個不同范圍的概念。對道德考慮或道德踐行力的特別強(qiáng)調(diào)其實是為了突出道德的重要性，因此我們很容易看到，與這種理論萃取相應(yīng)的另一個理論舉措是必然將道德宣布為最高價值。在威廉斯看來，這種做法嚴(yán)重地扭曲了我們的倫理審思（ethical?deliberation），因為如果不是出于某種特別的動機(jī)，一個正常的人幾乎不會把道德作為生活的目標(biāo)，而將道德作為最高價值正是要求人們?nèi)ミ^那樣一種不正常的生活。威廉斯當(dāng)然并不是徹底的非道德主義者，盡管他的確深受尼采的影響，在這個問題上他的正面看法是，在更為廣義的倫理考慮中，已然可以滿足被道德理論家萃取出來的道德考慮背后的關(guān)切，且將這一層面的考慮置于一個關(guān)涉?zhèn)€人完整性的倫理考慮中更為恰當(dāng)。因此，威廉斯主張基于倫理而廢除道德，他更將道德作為一種奴役人的奇特制度來看待。[26]

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在現(xiàn)代以來的漢語學(xué)術(shù)界，對于“道德”一詞的使用往往是含混的，這是因為“道德”既是古代中國已有的詞匯，也被用來作為西方現(xiàn)代話語中的“morality”一詞的翻譯，而不同時空中的這兩個詞的涵義其實相去甚遠(yuǎn)。因此，慣常見到的現(xiàn)象是基于西方現(xiàn)代的道德概念而將儒家倫理思想化約為一種現(xiàn)代意義上的道德哲學(xué)。[27]由上所論，如果威廉斯對以康德為典型的道德主義主張的批評是有效的，那么，談?wù)摰赖屡c非道德的統(tǒng)一就不是最好的立論方式，因為根本沒有必要將道德考慮從更為整全的倫理考慮中萃取出來。從另一方面來說，如果試圖說明對“道德”的理解應(yīng)當(dāng)回到其在古代中國文獻(xiàn)中原來的含義，那么，道德與非道德的區(qū)分就可能不成立了，因為由古代文獻(xiàn)中的“道”與“德”聯(lián)用在一起而形成的“道德”概念本來就包括了現(xiàn)代區(qū)分中的非道德領(lǐng)域。

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綜上所述，對于陳來提出的儒家倫理思想中存在“道德與非道德的統(tǒng)一”的看法，我的理解是，陳來從現(xiàn)代以來關(guān)于道德領(lǐng)域與非道德領(lǐng)域的區(qū)分出發(fā)，經(jīng)由美德倫理學(xué)的助緣式思考，走向了對儒家倫理思想中非道德因素的關(guān)注和重視。這無疑是個非常重要的主題，尤其有助于我們徹底拋棄道德主義的窠臼來理解儒家倫理思想。至于“道德境界與超道德境界的統(tǒng)一”這一議題，我認(rèn)為也應(yīng)當(dāng)基于類似的辨析加以重新理解和重新刻畫，盡管“超道德境界”可能指向本體而與“非道德領(lǐng)域”并非完全對應(yīng)或至少側(cè)重不同。鑒于在《儒學(xué)美德論》中并未有涉及此議題的專章，此議題也非三言兩語所能說清，本文不再展開討論。

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關(guān)于公德與私德的關(guān)系及其在儒家倫理思想中的表現(xiàn)，在《儒學(xué)美德論》下篇，陳來只是概括性地指出，儒家美德倫理傳統(tǒng)在現(xiàn)代所遭遇的一個重大問題，正是“公德與私德的嚴(yán)重失衡，同時也隱含了現(xiàn)代社會的普遍困境?！盵28]而這正是《儒學(xué)美德論》上篇詳細(xì)討論的主題。進(jìn)一步來說，這一主題可細(xì)分為三個問題：首先，如何看待由古今之變所引發(fā)的公德與私德觀念興起的意義與局限？其次，如何理解儒家倫理思想傳統(tǒng)中“公德與私德的統(tǒng)一”？最后，基于對前兩個問題的恰當(dāng)回答，如何基于儒家的美德倫理思想揭示現(xiàn)代社會的普遍困境？現(xiàn)在我就轉(zhuǎn)向這些問題。

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二

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自梁啟超在《新民說》中提出公德與私德的區(qū)分，后來者對此主題的討論源源不斷。但是，回溯一下時間跨度超過一個世紀(jì)的討論的歷史，會發(fā)現(xiàn)一個令人困惑的現(xiàn)象，即對公德與私德的區(qū)分一直缺乏清晰、嚴(yán)格的界定，而且大家對這一點似乎不甚措意。這當(dāng)然表明公德與私德的區(qū)分出自強(qiáng)烈的實踐動機(jī)，且正是這種實踐動機(jī)的緊迫性使得大多數(shù)論者并未措意于對公德與私德進(jìn)行更為嚴(yán)格的區(qū)分。但或許還有更深層次的原因？既然反思是哲學(xué)的恰當(dāng)功能，那么，為了揭示公德與私德的區(qū)分背后的實踐動機(jī)，讓我們首先來對這一區(qū)分進(jìn)行一些必要的辨析。

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區(qū)分公德與私德的一個直觀的標(biāo)準(zhǔn)是二者所對應(yīng)的不同生活領(lǐng)域。公德對應(yīng)于社會和政治生活這兩個公共性的領(lǐng)域，而私德則對應(yīng)于個人和家庭生活這兩個私人性的領(lǐng)域。既然對于公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分存在著古今之別，那么，我們必須指出，正是現(xiàn)代以來對公私領(lǐng)域的區(qū)分構(gòu)成了公德與私德區(qū)分的基礎(chǔ)。換言之，公德與私德的區(qū)分，具有鮮明的現(xiàn)代性特征。在以往討論公德與私德問題的大量文獻(xiàn)中，這一點往往被當(dāng)作一個不需要討論的先在信念和進(jìn)一步討論的共識性前提了，當(dāng)然也談不上對此有什么嚴(yán)肅的反思了。

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區(qū)分公德與私德的另一個標(biāo)準(zhǔn)是基于倫理對象的不同類型而呈現(xiàn)出來的不同倫理形式。這一點是梁啟超明確提出來的，即，公德是個人對團(tuán)體的，是以團(tuán)體為倫理對象，而私德是個人對個人的，是以個人為倫理對象。在這個區(qū)分中，個人與團(tuán)體，被認(rèn)為是兩種不同的倫理對象的類型；相應(yīng)地，個人對個人，與個人對團(tuán)體，就呈現(xiàn)為兩種不同的倫理形式。以君臣之倫為例，如果說君臣之倫是個人對個人的倫理，而不是個人對團(tuán)體（如個人對政治體）的倫理，那么，規(guī)范并成就君臣之倫的美德就不屬于公德，而只能歸于私德。梁啟超之所以得出古代中國有私德而無公德的結(jié)論，就是基于他對不同倫理對象的類型和不同倫理形式的分辨，其背后當(dāng)然還是與他對現(xiàn)代社會的基本特征的理解有很大關(guān)系。就是說，這里的“團(tuán)體”指向一種社會學(xué)意義上的理性建構(gòu)，不再是基于人的實際生活經(jīng)驗的倫理建構(gòu)，所以他才會以家族倫理、社會倫理和政治倫理來重新刻畫傳統(tǒng)的五倫。

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實際上我們可以看到，關(guān)于五倫觀念，在梁啟超提出這一看法的十幾年后，在西方學(xué)術(shù)界出現(xiàn)過一個類似的看法。在出版于1915年的《儒教與道教》的結(jié)論部分，馬克斯·韋伯以“人格主義”來刻畫儒教倫理，就是著意于以“純個人關(guān)系”來理解五倫，而他的目的，是為了批評儒教倫理因人格主義這一特征而不能成就經(jīng)濟(jì)生活的理性化：

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“就經(jīng)濟(jì)觀點而言，人格主義無疑是對客觀化的一種限制，同時也是對客觀理性化的一種限制，因為它力圖將個人一再地從內(nèi)心上與其氏族成員和以氏族方式與其聯(lián)系在一起的同事牢系在一起；不管怎么說，他是被系于人，而非系于客觀上的任務(wù)。這種人格主義的限制，正如全文所揭示的，是和中國宗教特有的性質(zhì)密切聯(lián)系在一起的。人格主義是宗教倫理之理性化的障礙，是權(quán)威性的知識階層為了維護(hù)自己利益與地位的一道屏障。這一點對經(jīng)濟(jì)有相當(dāng)重要的影響，因為作為一切買賣關(guān)系之基礎(chǔ)的信賴，在中國大多是建立在親緣或類似親緣的純個人關(guān)系的基礎(chǔ)之上的?！盵29]

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對于梁啟超所謂的五倫皆是私人之間的倫理這一看法，或韋伯所謂的儒教倫理具有人格主義特征這一看法，我們在承認(rèn)其深刻性的同時，也會產(chǎn)生一個巨大的疑慮：仍以君臣之倫為例，難道君臣之倫完全是私人之間的倫理嗎？在君臣之倫中難道不包含任何公共性因素嗎？如果將君主理解為一個政治體的合法代表，對臣也做類似的理解，那么，我們很難說君臣之倫就是一種毫無公共性因素的、完全私人性的倫理。[30]因此，對于梁啟超和韋伯的類似看法，理解上的一個必要澄清在于，正如梁啟超基于現(xiàn)代以來對公私領(lǐng)域的區(qū)分而提出公德與私德的區(qū)分，韋伯所青睞的生活領(lǐng)域的客觀化、理性化，其實也是基于他對現(xiàn)代社會的理解。換言之，梁啟超和韋伯都是基于類似的“現(xiàn)代社會想象”（查爾斯·泰勒的概念）才提出了類似的觀點。以此觀之，對個人對個人與個人對團(tuán)體的倫理形式的區(qū)分，或者說對儒教式人格主義與清教式理性主義的倫理形式的區(qū)分，背后仍與現(xiàn)代以來對公私領(lǐng)域的區(qū)分有密切關(guān)系。[31]

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基于以上兩個應(yīng)當(dāng)按照詞典式順序排列的標(biāo)準(zhǔn)，我們大概可以得出結(jié)論說，公德就是在社會和政治生活領(lǐng)域中以個人對團(tuán)體之倫理形式而呈現(xiàn)的美德，私德就是在個人和家庭生活領(lǐng)域中以個人對個人之倫理形式而呈現(xiàn)的美德。但這個結(jié)論仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。比如說，一個基督教徒從自己的信仰出發(fā)，認(rèn)為自己對所處社會和國家具有種種責(zé)任，由此而生出一系列面向公共領(lǐng)域的美德，但我們決不會把此類基于自己特殊信仰而面向公共領(lǐng)域的美德稱作公德，反而會認(rèn)為這是不折不扣的私德。其實，正如我已經(jīng)指出過的，梁啟超提出公德與私德的概念，在很大程度上是受到孟德斯鳩的影響。孟德斯鳩認(rèn)為共和政治需要美德的支持，但這種美德是愛國、愛平等等政治性的美德，并非那些出于私人信仰的美德。梁啟超正是在孟德斯鳩的強(qiáng)烈影響下、在鼓吹共和主義的中國語境中提出了公德與私德概念的區(qū)分。[32]

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由此我們就觸及了區(qū)分公德與私德的另一個重要標(biāo)準(zhǔn)，即不同的規(guī)范性來源。在公德概念中，規(guī)范性來源就是被理性化地加以理解與建構(gòu)的社會，于是，理解了社會何以成立，也就理解了公德的規(guī)范性來源。比如說，既然現(xiàn)代社會被認(rèn)為是基于個人權(quán)利而建構(gòu)起來的，那么，權(quán)利觀念就是公德的第一要義。而在私德概念中，規(guī)范性來源則是一些非常個人化的信念，這些信念或者來自繼承自祖輩的文化傳統(tǒng)，或者來自自己主動委身的信仰，往往會訴諸形而上的或宗教性的信念。比如說，一個天主教徒可能出于信仰而捍衛(wèi)一種基于人格尊嚴(yán)的權(quán)利觀念，盡管這種權(quán)利觀念和現(xiàn)代社會對權(quán)利的重視非常合拍，但這種出自信仰的權(quán)利觀念不可能被歸為公德，恰恰是不折不扣的私德。

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對于公德與私德這一對概念，還有一點需要澄清?；趯Α暗赖隆迸c“美德”的不同理解，一個可能的問題是，“公德”“私德”中的“德”究竟是“道德”之“德”還是“美德”之“德”？如果我們說“道德”一詞更多指向規(guī)則，而“美德”一詞更多指向品質(zhì)，那么，這個問題就變成：“公德”“私德”中的“德”究竟是指規(guī)則還是指品質(zhì)？既然前面我們已經(jīng)對規(guī)則倫理學(xué)處理美德的方式與美德倫理學(xué)處理規(guī)則的方式做出了明確的辨析，那么，對這個問題的更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦斫饩褪牵骸肮隆薄八降隆敝械摹暗隆笔紫榷际侵钙焚|(zhì)，但對于這里的品質(zhì)是來自對規(guī)則的尊重還是來自成就美好生活的客觀要求，才是爭議所在。在這種爭議背后，顯然還是對社會的不同理解，用費孝通翻譯滕尼斯的概念時所使用的術(shù)語來說，一者是法理社會，一者是禮俗社會。盡管并未明言，但既然陳來將公德與私德的問題放在《儒學(xué)美德論》這一總標(biāo)題之下討論，那么，這似乎表明，他正是將“公德”“私德”中的“德”主要理解為“美德”之“德”。

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分析到這里，我們應(yīng)當(dāng)看到，公德與私德并非是由一個美德系統(tǒng)里僅僅由于生活領(lǐng)域的區(qū)分而來的區(qū)分，因為公德與私德不僅對應(yīng)于不同的生活領(lǐng)域，而且其規(guī)范性來源也根本不同。既然公德主要來自現(xiàn)代社會的規(guī)則要求，那么，公德與私德的區(qū)分的真相就是：現(xiàn)代社會基于理性的權(quán)威對其公民提出了規(guī)則性的道德要求，并將這種規(guī)則性的道德要求稱為公德，從而使得古代社會種種更為深厚的美德傳統(tǒng)統(tǒng)統(tǒng)變成了私德。質(zhì)言之，公德與私德的問題實際上就是古今之爭在倫理學(xué)上的直接反映。

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在古今之變的歷史語境中區(qū)分公德與私德，顯然主要是為了提出公德，對應(yīng)于現(xiàn)代社會的想象與建構(gòu)，盡管像梁啟超這個時代的先覺者很快就意識到不能因為提倡公德而忽略私德。在標(biāo)題為“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”的第二章，陳來批判性地分析了從晚清到現(xiàn)在一個世紀(jì)多以來關(guān)于公德與私德的理論論述與規(guī)范性主張。[33]我們看到，這一批判性分析的對象不僅包括學(xué)術(shù)界的一些重要思想家，如晚清民國時期的梁啟超、劉師培、馬君武、章太炎等，也包括1949年建國以來的一些重要政治人物和來自官方的一些重要文件，如毛澤東、徐特立、1954年憲法、1982年憲法、2001年中共中央印發(fā)的《公民道德建設(shè)實施綱要》等。這個名單當(dāng)然還包括在改革開放時代非常重要的思想家李澤厚，《儒學(xué)美德論》上篇的第六章和第七章都是來討論李澤厚的“兩種道德論”及其相關(guān)問題的。

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根據(jù)陳來的梳理，我們看到，一個確鑿的歷史事實是，在已超過了一個世紀(jì)的中國現(xiàn)代歷程中，一直存在著重公德輕私德的偏向與流弊。那么，我們該如何理解這個確鑿的歷史事實呢？一種可能的解釋是訴諸中國社會的特殊性和歷史變遷的偶然性，就是說，并不從根本上質(zhì)疑現(xiàn)代性的生活謀劃，而是從特殊的歷史經(jīng)驗來解釋公德與私德的“嚴(yán)重失衡”，相應(yīng)的補(bǔ)救措施則是基于更為審慎的反思吁求公德與私德的平衡。這正是陳來的一個立論地帶。在《儒學(xué)美德論》第二章末尾，我們看到陳來基于他所理解的“個人基本道德”提出了一個關(guān)于公德與私德應(yīng)當(dāng)達(dá)到平衡的建設(shè)性意見：

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“總之，我們的視角是真正倫理學(xué)和道德學(xué)的，以個人基本道德為核心，近代以來最大的問題是政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，并相應(yīng)地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應(yīng)有的平衡。因此，恢復(fù)個人道德的獨立性和重要性，并大力倡導(dǎo)社會公德，是反思當(dāng)代中國道德生活的關(guān)鍵。”[34]

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很顯然，吁求公德與私德的平衡仍然基于對公德與私德的現(xiàn)代區(qū)分，因而仍然是一種基于現(xiàn)代性立場上的糾偏之舉。大概是出于知識分子參與社會建設(shè)的積極姿態(tài)，陳來提出了這個建設(shè)性主張。但若從他的論證過程來看，我認(rèn)為他的觀點并未停留于此，也不可能停留于此。在《儒學(xué)美德論》第二章一開始，陳來就對現(xiàn)代以來出現(xiàn)的“公德-私德”框架進(jìn)行了反思，而反思的主要內(nèi)容則是同時援引亞里士多德的“好人”概念和儒家傳統(tǒng)的“君子”概念指出“公德-私德”框架的“重大局限”：

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“公德-私德的區(qū)分雖然有一定意義，但如果把公德-私德作為全部道德的基本劃分，則會遺失一大部分基本道德，這也證明這種公德-私德劃分法的重大局限。”[35]

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必須指出，前面一段引文中的“個人基本道德”其實就是對應(yīng)于“好人”或“君子”概念的成人之德，而決不是某些淺薄的現(xiàn)代心靈一看到這個詞就想到的任何意義上的底線道德。[36]如果我們在此恰當(dāng)?shù)刂赋觯瑹o論是亞里士多德的“好人”概念還是儒家傳統(tǒng)的“君子”概念都內(nèi)在于其古典立場，那么，關(guān)于陳來的觀點及其論證，我們就能得到一個合理的推論：陳來對于“公德-私德”框架的反思實際上是他基于古典立場而對現(xiàn)代性提出的批判。

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運思于此，就到了明確回答如何看待儒家倫理思想傳統(tǒng)中“公德與私德的統(tǒng)一”這個問題的恰當(dāng)時機(jī)了。誠如我們在《古代宗教與倫理》和《古代思想文化的世界》中早已看到的，陳來在論述儒家傳統(tǒng)的美德思想時早已建立了自己的美德分類體系，而這一美德分類體系在《儒學(xué)美德論》中又被多次重申。[37]盡管在各處的論述或有小異，但基本上以《古代思想文化的世界》中明確提出的性情之德、道德之德、倫理之德與理智之德為這一美德分類體系的定論。[38]就是說，陳來其實并不在“公德-私德”的框架下討論儒家倫理思想傳統(tǒng)，盡管他有時也承認(rèn)個人道德與社會道德的區(qū)分也適用于言說儒家倫理思想傳統(tǒng)。因此，嚴(yán)格來說，所謂儒家倫理思想傳統(tǒng)中“公德與私德的統(tǒng)一”的問題，按照陳來自己的觀點，其實并不是一個真問題，或者至少并不是對相關(guān)問題的一個足夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋硎觥６凑彰赖聜惱韺W(xué)的古典傳統(tǒng)，恰當(dāng)?shù)奶釂柡退伎挤绞狡鋵嵤敲赖碌慕y(tǒng)一性問題，這也正是陳來處理儒家傳統(tǒng)中類似問題的實際路徑。

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概言之，《儒學(xué)美德論》是我們迄今為止所看到的陳來著作中最具批判性的一部。如果說梁啟超在寫作《論公德》的第二年就寫作《論私德》是對現(xiàn)代性的糾偏之舉的話，那么，在近兩個甲子之后，陳來不僅繼承了梁啟超對現(xiàn)代性的糾偏之路，且進(jìn)一步將之?dāng)U展為一個對現(xiàn)代性更具批判性的質(zhì)疑之路。在陳來關(guān)于公德私德問題的思想史分析中，從有些表述中我們還能注意到，其中所呈現(xiàn)出來的批判性，由于緊貼著時代的變遷，從而呈現(xiàn)出非常鮮明的針對性，顯示出相當(dāng)程度的尖銳性：

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“就問題來看，在一個市場經(jīng)濟(jì)體系為主的社會，政府并沒有必要制定職業(yè)道德，社會的每一個行業(yè)單位都會有自己的職場要求，適應(yīng)自己的需要。這似乎還是全民所有制留下的習(xí)慣思路。家庭美德更應(yīng)該由文化傳統(tǒng)來保障，而不是由政府來規(guī)定，政府制定家庭美德，這反映了長期以來忽視社會文化傳統(tǒng)的習(xí)慣路徑?！盵39]

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從這段文字中透露出來的社會構(gòu)想，是什么樣的呢？關(guān)聯(lián)于前面那段“政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德”的引文，或許有人會說，陳來的這個批判，與自由主義者對中國社會現(xiàn)實的批判是類似的。如果再考慮到，陳來這里所說的“政治公德”，主要是指現(xiàn)代共和主義主張中的公民美德，那么，這個批判似乎就成了自由主義者對共和主義的批判。在此我必須指出，這個理解完全是錯誤的，完全是對陳來的誤解。

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在《儒學(xué)美德論》上篇第八章，陳來通過評論邁克爾·桑德爾的《民主的不滿》一書來闡述他對共和主義的看法，而共和主義與美德的關(guān)聯(lián)當(dāng)然是其中的一個重要主題。身處美國社會，持共和主義立場的桑德爾將自己的理論對手確定為自由主義。桑德爾對自由主義的政府中立性主張?zhí)岢隽思怃J的批評，強(qiáng)調(diào)了公民美德的政治價值與重要性。在評論桑德爾對自由主義的政府中立性主張的批評時，陳來說：“儒家的立場與共和主義的德行主張有親和性?！盵40]在評論桑德爾對公民美德的強(qiáng)調(diào)時，陳來說：“對喪失公民德行的擔(dān)憂成為共和主義經(jīng)久不衰的主題。共和主義的政治理想是革新公民的道德品質(zhì)，強(qiáng)化公民對共同善的歸附……這種理解至少在形式上很像從早期儒家（《大學(xué)》）到梁啟超的《新民說》之一貫主張。……共和主義反對把汲汲謀利作為核心價值觀，相信普通公民德行能夠勝于自利心，主張以公民德行來維護(hù)自由，相信政府應(yīng)由有德者統(tǒng)治，政府應(yīng)以超越私人利益總和之上的共同善為目標(biāo)，不放棄以共和政治塑造公民的主張。這些與儒家的立場都有相通之處?！盵41]

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由以上引文可以看到，基于儒家立場，陳來對共和主義多有肯定。因此，陳來針對中國現(xiàn)代社會而提出的公德壓倒私德的批判性觀點就不可能與自由主義者對共和主義的批判同一旨趣。毋寧說，像桑德爾那樣的共和主義者對自由主義的批判，陳來大都能夠接受，而他更試圖在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步反思共和主義。于是我們也能看到，在第八章這篇以評論形態(tài)呈現(xiàn)的、并不很長的文章中，針對共和主義的主張，陳來也明確提出了疑問：

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“桑德爾指出，為什么要堅持把作為公民的我們和作為人的我們分開呢？我們要問，為什么要把公民德行和人的德行分開，只關(guān)注培養(yǎng)公民德行呢？除了個人的德行，共和主義贊同的價值是什么？”[42]

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其實，順著陳來的思路，對現(xiàn)代社會公德壓倒私德的批判還有進(jìn)一步推進(jìn)的不小余地，或者說，陳來的批判或許還有未曾明言的部分。明確提出公德概念從而將儒家傳統(tǒng)中的美德劃為私德，并大力提倡公德的建設(shè)且基于公德的重要性而重視私德的建設(shè)，這似乎是梁啟超就已達(dá)到的一個認(rèn)識高度。但是，既然公德概念的提出和提倡是為現(xiàn)代社會張目，在理論和實踐上服務(wù)于現(xiàn)代社會的秩序轉(zhuǎn)型，那么，公德與私德的關(guān)系就不可能只是一個失衡的問題。質(zhì)言之，公德根本上來說會摧毀私德，不僅因為公德會壓制個人美德，而且也因為公德的規(guī)范性來源是一個被理性化地認(rèn)知與構(gòu)想的現(xiàn)代社會，而被劃入私德的傳統(tǒng)美德在這個被理性化地認(rèn)知與構(gòu)想的現(xiàn)代社會中其實毫無容身之地。[43]不難想到，梁啟超正是在《論公德》一文中洞察到了對一場轟轟烈烈的道德革命的歷史性需求，即使他很快就意識到了糾偏的必要，而現(xiàn)代中國的道德革命在梁啟超之后的展開也正是以很多人都未曾想到的、空前劇烈的形態(tài)呈現(xiàn)出來的。

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這似乎已經(jīng)觸及了共和主義的極限：以公德的名義，重新安排人的倫理生活，這是可能的嗎？如果現(xiàn)代語境中的公德本質(zhì)上是摧毀私德的，而公德的建設(shè)又離不開私德，那么，現(xiàn)代共和主義所試圖依賴的公民美德從何而來呢？有理由斷言，現(xiàn)代共和主義在美德問題上存在著一個巨大的悖論，恰恰表現(xiàn)于公民美德的教育困境：現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)使美德傳統(tǒng)失去了其存在和生長的土壤，從而也斷絕了公民美德的真正來源。[44]這或許正是現(xiàn)代政治越來越激進(jìn)、從美德的關(guān)切來看每況愈下的重要原因之一。正如前面所引用的，在談到公德與私德的嚴(yán)重失衡時，陳來已經(jīng)明確提出了“現(xiàn)代社會的普遍困境”的問題。盡管在《儒學(xué)美德論》中他似乎并未明確指出他所說的“現(xiàn)代社會的普遍困境”究竟是什么，但通過以上分析和推論，我們至少已經(jīng)看到了答案所在的方向和區(qū)域。

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注釋

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[1]?陳來：《儒學(xué)美德論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第300頁。引文中的“原則”一詞，劉余莉的原文是“規(guī)則”，這也是美德倫理學(xué)討論中常見的詞匯。陳來該書中的表述有使用“規(guī)則”一詞，有時使用“原則”一詞，以下我將按照美德倫理學(xué)的慣例使用“規(guī)則”一詞。

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[2]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第279-280頁。

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[3]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第284頁。

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[4]?認(rèn)為義務(wù)論和效果論（功效主義是其典型形態(tài)之一）已經(jīng)窮盡了倫理學(xué)的類型劃分從而要求美德倫理學(xué)必須選擇站隊的看法其實是固執(zhí)于行為的正當(dāng)規(guī)則這一劃分標(biāo)準(zhǔn)。不難看到，美德倫理學(xué)的成立恰恰在于不以行為的正當(dāng)規(guī)則為倫理學(xué)類型的劃分標(biāo)準(zhǔn)。

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[5]?羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版。

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[6]?參見唐文明：《隱秘的顛覆》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第111頁以下。

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[7]?參見李明輝：《儒家、康德與德行倫理學(xué)》，載《哲學(xué)研究》，2012年第10期。

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[8]?李明輝：《再論儒家、康德倫理學(xué)與德行倫理學(xué)——評唐文明的<隱秘的顛覆>》，載《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》，第12卷第2期。陳來對李明輝的這兩個例子都有引用，見陳來：《儒學(xué)美德論》，第297-298頁。

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[9]?在動機(jī)問題上，美德倫理學(xué)對義務(wù)論倫理學(xué)提出的批評是說在后者的理論中存在動機(jī)與理由嚴(yán)重不統(tǒng)一的問題，這是邁克爾·斯托克爾在《現(xiàn)代倫理理論的精神分裂癥》一文中提出的著名觀點，可參見我在《隱秘的顛覆》（第124頁以下）的論述。

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[10]?按照威廉斯的看法，這種運思就是從關(guān)乎人的完整性的倫理考慮中不恰當(dāng)?shù)剌腿〕鲆环N扭曲人的完整性的道德考慮。更詳細(xì)的分析見下文。另外，主要基于對人倫觀念的反思而提出來的一種主張是將儒家倫理思想厘定為一種角色倫理學(xué)，如安樂哲與羅思文。這種主張似乎又倒向了特殊主義一邊。在《儒學(xué)美德論》第十五章，陳來回應(yīng)了這種主張，其主要思路是基于具有普遍主義訴求的美德倫理學(xué)來容納作為一種特殊主義主張的角色倫理學(xué)。

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[11]?麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第190頁。

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[12]?麥金太爾：《追尋美德》，第190-191頁。

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[13]?可參見我在《隱秘的顛覆》一書中（第113頁）的引用和分析。另，按照康德對義務(wù)的劃分，麥金太爾所提到的“違法行為一覽表”基本上對應(yīng)于對人、對己的完全義務(wù)，而不可能包括在對人、對己的不完全義務(wù)中。

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[14]?麥金太爾：《追尋美德》，第192頁。

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[15]?麥金太爾：《追尋美德》，第254頁。

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[16]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第285頁。

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[17]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第286頁。

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[18]?陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第15頁。根據(jù)作者在后記中的說明，該書在出版前兩年已經(jīng)完成。另，根據(jù)作者在引言中的說明，該書其實是1995年完成的《古代宗教與倫理》的“第二部”，而《古代宗教與倫理》以巫覡、祭祀和禮樂刻畫春秋之前的宗教和倫理思想發(fā)展的三個不同階段，可見，第二部中所提到的“儀式倫理”正與第一部中的禮樂階段相接。

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[19]?陳來：《古代德行倫理與早期儒家倫理學(xué)的特點》，《河北學(xué)刊》2002年第6期。

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[20]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第300頁。

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[21]?可以看出，《儒學(xué)美德論》下篇的整體布局正是基于這一論斷被安排的：首先闡明儒家倫理思想與美德倫理的關(guān)系從而將儒家倫理定位為君子倫理或一種廣義的美德倫理學(xué)（第九章），然后是儒家的人論（第十章）和儒家的實踐智慧（第十一章），再轉(zhuǎn)到狹義的美德論（第十二章）和孔、孟的美德論以及新出土文獻(xiàn)中的美德論（第十三、十四、十五章），最后以兩個現(xiàn)代哲人的美德論作為補(bǔ)充（第十六、十七章）。作者對下篇各章次序安排的更詳細(xì)的說明見《儒學(xué)美德論》的序（第3頁）。

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[22]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第286、285頁。

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[23]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第285-286頁。

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[24]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第293-294頁。

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[25]?更詳細(xì)的分析在《儒學(xué)美德論》上篇第一章，見陳來：《儒學(xué)美德論》，第24-28頁。

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[26]?威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的局限》，陳嘉映譯，商務(wù)印書館2017年版，第209頁以下。

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[27]?我在《隱秘的顛覆》第一部分“道德的化約”已詳細(xì)批評了這種傾向。

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[28]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第301頁。

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[29]?韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2010年版，第242頁，譯文有改動。

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[30]?人格主義的政治倫理并非只為儒教所特有，也并非只為古代社會所特有。如果以主權(quán)構(gòu)建與代表問題來看待君臣之倫，那么，儒教的君臣之倫與卡爾·施密特所謂的“天主教的政治形式”在重視人格這一點上有很大類似，而眾所周知，霍布斯正是主張這種人格主義主權(quán)理論的現(xiàn)代政治思想家。

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[31]?韋伯在解釋這個差異時也訴諸儒教與基督教有無超越性維度的問題，即他認(rèn)為，超越性維度導(dǎo)致清教的理性主義，而缺乏超越性維度導(dǎo)致儒教的人格主義，參見韋伯：《儒教與道教》，第242頁。

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[32]?唐文明：《共和危機(jī)、現(xiàn)代性方案的文化轉(zhuǎn)向與啟蒙的激進(jìn)化》，載《古典學(xué)研究》第3輯，華東師范大學(xué)出版社2019年版。

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[33]?現(xiàn)代以來重公德輕私德的問題，陳來在《仁學(xué)本體論》中已經(jīng)提出，參見陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第465頁。另，在討論美德倫理學(xué)的現(xiàn)代意義時，萬俊人也提出過類似的觀點，參見萬俊人：《美德倫理的現(xiàn)代意義——以麥金太爾的美德理論為中心》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第5期。

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[34]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第80頁。區(qū)分公民美德與公共道德，或政治公德與社會公德，也是陳來《儒學(xué)美德論》中的一個要點。

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[35]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第33頁。

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[36]?在《仁學(xué)本體論》中，“個人基本道德”就是指私德，參見陳來：《仁學(xué)本體論》，第467頁。

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[37]?陳來：《古代宗教與倫理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第306頁以下；《古代思想文化的世界》，第289頁；《儒學(xué)美德論》，第33頁、第90頁等。

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[38]?不難看到，這一美德分類體系的提出，明顯借鑒了亞里士多德將美德分為倫理美德與理智美德的看法。麥金太爾也指出，基于一種重新構(gòu)思的社會目的論，亞里士多德的美德分類法仍然有其重要意義，參見麥金太爾：《追尋美德》，第250頁。

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[39]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第77-78頁。

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[40]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第263頁。

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[41]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第264頁。

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[42]?陳來：《儒學(xué)美德論》，第269頁。

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[43]?這可以說就是麥金太爾《追尋美德》一書的核心主題。

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[44]?這個對共和主義的麥金太爾式的批判性論斷來自李天伶，在此我感謝她在這個問題上對我的啟發(fā)。

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