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隱顯與有無：再論張載哲學(xué)中的虛氣問題

作者：楊立華（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《中國哲學(xué)史》，2020年第4期

摘要：張載是中國哲學(xué)史上最重要的哲學(xué)家之一，以虛、氣、神、化、兩、一等概念為樞紐的體系化哲學(xué)建構(gòu)，以其高度的完成性及內(nèi)蘊(yùn)的義理深度而備受矚目。然而，在虛、氣關(guān)系等根本哲學(xué)問題的理解上，學(xué)界仍有不同的認(rèn)識(shí)。分析不同理解背后的文本解讀的差異，進(jìn)而為正確的哲學(xué)詮釋提供可靠的文本依據(jù)，是本文的立意所在。深入細(xì)致的文本分析，始終是哲學(xué)史工作的根本。

關(guān)鍵詞：有無；太虛；聚散；神

在北宋道學(xué)的奠基性努力當(dāng)中，張載的氣本論哲學(xué)以其高度的完成性獨(dú)樹一幟。與程顥的高明圓融不同，張載“苦心極力”的致思狀態(tài)和“改得一字即是進(jìn)得一字”1的為學(xué)功夫，使其在極富張力的概念思辨中開展出獨(dú)到的義理空間。自中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建以來，張載哲學(xué)就始終是研究的重點(diǎn)。特別是近四十年來，各方面的豐富積累和深入推進(jìn)，使得我們對(duì)于張載哲學(xué)有了更全面周到的理解。然而，隨著哲學(xué)闡釋的深化，對(duì)張載哲學(xué)的基本認(rèn)識(shí)的分歧非但沒有消解，反而隔閡更甚了。特別是在太虛與氣的關(guān)系問題上，表現(xiàn)得尤為突出。張岱年先生在上個(gè)世紀(jì)三十年代撰寫的《中國哲學(xué)大綱》中已經(jīng)指出：“太虛即氣散而未聚無形可見之原始狀態(tài)?！?這一理解與馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》基本一致。然而，從六十年代開始，以牟宗三先生為代表的部分港臺(tái)學(xué)者開始強(qiáng)調(diào)張載的“神”的觀念，主張?zhí)撆c氣是相即不離的關(guān)系。這一闡釋路向?qū)攀甏詠淼拇箨憣W(xué)界也產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｖ詴?huì)產(chǎn)生這樣根本的不同，與張載的關(guān)鍵哲學(xué)表述本身不無歧解的可能有莫大關(guān)聯(lián)。通過深入細(xì)致的文本解析，尋找并確立有關(guān)虛氣問題的無可爭議的文本證明，是本文的立意所在。分析產(chǎn)生誤讀的原因，澄清對(duì)張載本體論的誤解，也是本文關(guān)注的重點(diǎn)。

一、張載哲學(xué)中的有、無概念

《河南程氏遺書》卷十收《洛陽議論》一卷，是張載與二程最后的思想交流的記錄。因《洛陽議論》中有程顥與張載談邵雍臨終前說“試去觀化一遭”事，則只能發(fā)生在張載熙寧十年(1077年)去職禮官西歸，途經(jīng)洛陽之時(shí)。3《洛陽議論》的記錄者是蘇季明?！墩伞贩队缎颉吩疲?o:p>

子張子校書崇文，未伸其志，退而寓于太白之陰，橫渠之陽，潛心天地，參圣學(xué)之源，七年而道益明，德益尊，著《正蒙書》數(shù)萬言而未出也，間因問答之言，或窺其一二。熙寧丁巳歲，天子召以為禮官，至京師，予始受其書而質(zhì)問焉?！讶颂K子季明離其書為十七篇以示予。昔者夫子之書蓋未嘗離也，故有“枯株晬盤”之說，然斯言也，豈待好之者充且擇歟?特夫子之所居也。今也離而為書，以推明夫子之道，質(zhì)萬世之傳，予無加損焉爾。(《張載集》，第4頁)

據(jù)此，則張載熙寧三年回到橫渠，才開始著《正蒙》。寫作和修改過程中的稿本，弟子們都沒有見過。范育受《正蒙》之傳，已經(jīng)是熙寧十年。呂大臨《橫渠先生行狀》里記述了張載傳授《正蒙》的緣由：“熙寧九年秋，先生感異夢，忽以書屬門人，乃集所立言，謂之《正蒙》?！?《張載集》，第384頁)推詳《行狀》的語氣，則張載授《正蒙》時(shí)，呂大臨并不在身邊。范育《序》中提到的“枯株晬盤”之說，出自蘇昞(季明)《序》?！缎袪睢穭t只提到了“老木之株”?！逗幽铣淌衔募肪砭泡d答張載書信二通，其《再答》中有“十八叔大哥皆在京師，相見且請(qǐng)熟議”語。(《張載集》，第596頁)通過上述材料的相互印證，我們可以復(fù)原《正蒙》傳授和編定的過程：熙寧九年秋，張載赴京任職太常禮院之前，將《正蒙》授予蘇季明。在京師時(shí)，與程顥討論《正蒙》中的思想，已多有不合。故致書程頤以資印證。范育受讀《正蒙》，也在這一時(shí)期，但很可能所見并非全帙。熙寧十年秋冬間，4道經(jīng)洛陽，與二程兄弟會(huì)聚討論。蘇季明此時(shí)亦在洛陽。離開洛陽西歸途中，張載病故。根據(jù)蘇《序》和范《序》，將《正蒙》“會(huì)歸義例”、“以類相從”，離為十七篇，是張載去世后蘇季明所為。牟宗三先生說：“《乾稱篇》內(nèi)容與規(guī)模與《太和篇》相似。吾詳為比讀，覺橫渠恐是先有《乾稱篇》，后得經(jīng)消化，重新撰成《太和篇》，”5誤以為《正蒙》之分篇出自張載本人，應(yīng)是一時(shí)偶然的失察。

張載為學(xué)，極重視書寫的作用：“學(xué)者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養(yǎng)其心。立數(shù)千題，旋注釋，常改之，改得一字即是進(jìn)得一字。始作文字，須當(dāng)多其詞以包羅意思?！?《張載集》，第275頁)這段話既是對(duì)學(xué)者的告誡，也是張載本人志道精思的具體實(shí)踐的寫照。張載曾有這樣的自述：

某比年所思慮事漸不可易動(dòng)，歲年間只得變得些文字，亦未可謂辭有巧拙，其實(shí)是有過。若果是達(dá)者，其言自然別，寬而約，沒病痛。有不是，到了是不知。知一物則說得子細(xì)必實(shí)。圣人之道，以言者尚其辭，辭不容易，只為到其間知得詳，然后言得不錯(cuò)，譬之到長安，極有知長安子細(xì)者。然某近來思慮義理，大率億度屢中可用，既是億度屢中可用則可以大受。(《張載集》，第329頁)

這段話應(yīng)該是張載晚年的語錄?！皻q年間只得變得些文字”，則自熙寧三年回橫渠鎮(zhèn)后開始的《正蒙》的著述，已基本完成。由此可以推斷，熙寧九年秋授給蘇季明的《正蒙》一書，是累年修改而成的定稿，其中的文字經(jīng)過了反復(fù)的推敲和錘煉。

對(duì)有、無概念的破除，是張載成熟期思想的一個(gè)重要的方面。《太和篇》說：“諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也?！?《張載集》，第9頁)《大易篇》也說：“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也?！?《張載集》，第48頁)據(jù)此，則《正蒙》中應(yīng)該沒有關(guān)于有、無概念的正面討論。然而，實(shí)際情況卻并非如此：

物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈【一】伸相感而利生焉。(《張載集》，第19頁)

有無虛實(shí)通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅?然則有無皆性也，是豈無對(duì)?莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎?(《張載集》，第63頁)

在《正蒙》的這兩則論述中，都出現(xiàn)了有、無的概念。這有兩種可能的解釋：其一，張載將《正蒙》授予弟子時(shí)，尚有未及改定的部分，故有個(gè)別殘留下來的習(xí)用概念；其二，張載雖然已經(jīng)從根本上破除了有、無概念，但為了回應(yīng)同時(shí)代的哲學(xué)討論，不得不在一定限度內(nèi)有所保留。我們前面關(guān)于《正蒙》成書和傳授過程的討論，基本上排除了第一種可能。那么，張載在《正蒙》中保留有、無的概念，應(yīng)該是如牟宗三先生所說的“順通”而“辨別之”。6

《橫渠易說》里有一段以有、無為核心概念的討論，應(yīng)該是張載開始撰寫《正蒙》之前的文字，值得留意：

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知?dú)鈴拇耸?，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，【氣之生即】是道是易。(《張載集》，第207頁)

張岱年先生認(rèn)為《橫渠易說》可能是張載的“早年著作”。7這個(gè)講法雖不無可商榷處，8但《易說》作為未完成作品，其中肯定包含一些張載早期的思想資料。這段論述雖然仍圍繞有、無概念展開，但已經(jīng)隱含了《正蒙》中以虛、氣為核心的思考的基本形態(tài)和規(guī)模。其中與本文的主題關(guān)聯(lián)最密切的是“惟是有無相接與形不形處知之為難”這一論斷。從“有無相接”與“形不形處”的表述看，這一段顯然是張載尚未明確以虛、氣為核心概念展開相關(guān)思考時(shí)的文字。既說“有無相接”，則有與無是同時(shí)并存且相互作用的。在有與無相接處，介于有形、無形之間的最難察知。這一時(shí)期張載的思想和表述都不無問題，因?yàn)?，如果說有與無并存且互動(dòng)，那也就等于肯定了獨(dú)立于實(shí)際存有的無的存在。正因?yàn)橛羞@樣的問題，張載才會(huì)在進(jìn)一步的思想發(fā)展中以虛、氣概念從根本上破除并取代有、無的概念。這樣的思想演進(jìn)，也為將張載的虛、氣關(guān)系理解為循環(huán)的觀念提供了佐證。當(dāng)然，這里的麻煩在于：如果有學(xué)者執(zhí)意要將“有無相接”解讀為“有與無相即不離”，由于沒有更充分的上下文以資印證，雖然明知道這樣的解讀太過勉強(qiáng)，但也并不能給出足夠有力的反駁。也就是說，要從根本上解決關(guān)于張載虛、氣問題理解上的爭議，還需要更加確鑿的文本證明。

二、虛、氣循環(huán)的文本根據(jù)

牟宗三先生明確將“虛空即氣”解釋為虛體與氣相即不離：“‘虛空即氣’，順橫渠之詞語，當(dāng)言虛體即氣，或清通之神即氣?！且源恕础质菆A融之‘即’，不離之‘即’，‘通一無二’之‘即’，非等同之即，亦非謂詞之即。”9單就《太和篇》“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”一章看，牟先生的解釋至少是無法被明證為誤讀的。然而，將其放到《正蒙》的整體當(dāng)中，問題就非常明顯了：

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。(《張載集》，第8頁)

陳來先生明確指出：“‘太虛即氣’的意義是由前一句‘氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水’和后一句‘則無無’規(guī)定了的。故‘太虛即氣’的意義即是指氣與太虛的關(guān)系猶如冰與水的關(guān)系，所謂‘氣之本體’的意義亦由此冰水之喻可見；而肯定太虛即氣，其目的乃是為了徹底在宇宙和人生上反對(duì)‘無’的虛無主義世界觀，強(qiáng)調(diào)虛空不是虛無，無形的虛空仍然是氣的實(shí)在。”10水凝而為冰、冰融釋而為水，以之比喻太虛聚而為氣、氣聚而為萬物、萬物散而為太虛，實(shí)在是再明白不過了。然而，系統(tǒng)性的誤讀還是發(fā)生了。文本上存在歧解的可能，應(yīng)該是爭議的根源所在。如果說“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”可能產(chǎn)生歧義的話，唯一的可能是對(duì)其中的“于”字的不同解釋。此處的“于”作為介詞，可以有“在”和“對(duì)于”二解。如果是“在”的意思，則氣在太虛當(dāng)中聚散，如冰在水中凝釋。一部分太虛之氣聚為氣和萬物，另一部分則處在氣的“原始狀態(tài)”，凝聚狀態(tài)的氣與原初狀態(tài)的太虛之氣之間有不間斷地屈伸相感的作用。而如果解釋為“對(duì)于”，則太虛貫通在氣的聚散當(dāng)中。無論氣聚氣散，皆有相即不離的太虛之體。仿佛冰凝冰釋，不過水的不同形態(tài)，水之性并未改變。而后一種解讀在《正蒙》里似乎也能找到佐證：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。”(《張載集》，第22頁)“水性之在冰”這一表述，至少使得水冰之喻的指向不再簡單明晰。

如果張載哲學(xué)中的虛與氣是相即不離的關(guān)系，那也就意味著太虛沒有氣和萬物之外的獨(dú)立存在。換言之，太虛不是氣的聚散過程中的階段。然而，這明顯與《正蒙》里與太虛有關(guān)的文本不相符合：

恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機(jī)左旋于中，故使恒星、河漢因北為南，日月因天隱見，太虛無體，無以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也。(《張載集》，第11頁)

陰性凝聚，陽性發(fā)散，陰聚之，陽必散之，其勢均散。陽為陰累，則相持為雨而降，陰為陽得，則飄揚(yáng)為云而升。故云物班布太虛者，陰為風(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也。(《張載集》，第12頁)

由這兩段材料可知，太虛不僅與恒星、河漢、云物等并存，而且有其內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)，只是太虛既無形體，其運(yùn)動(dòng)變化也就無從驗(yàn)證和感知。由于統(tǒng)體而言，宇宙大化只是一氣流行的過程，所以，能獨(dú)立存在于凝聚態(tài)的氣和萬物之外的太虛當(dāng)然也是氣化的一個(gè)階段，即張岱年先生所說的氣的“原始狀態(tài)”。

面對(duì)如此明確的文本，如果還要為太虛與氣相即不離的解釋勉強(qiáng)辯護(hù)的話，大概只能強(qiáng)調(diào)前面引用的兩則材料是張載自然哲學(xué)的論述，進(jìn)而將本體論層面的太虛與自然哲學(xué)層面的太虛區(qū)分開來。因此，在《正蒙》的本體論道說中找到無可爭議的文本，仍是問題的關(guān)鍵所在?！墩伞ぬ推吩疲?o:p>

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。(《張載集》，第8頁)

這段材料里的“氣聚”、“氣不聚”的表達(dá)，明確道出了氣有不凝聚的原初狀態(tài)?！胺狡渖⒁?，安得遽謂之無”，則指向?qū)Ω拘缘恼`解的破除：“氣不聚”的“不形”狀態(tài)，被燭理不明者錯(cuò)誤地當(dāng)成了“無”。與“知太虛即氣，則無無”正好相互印證。將兩段材料對(duì)比起來，則太虛對(duì)應(yīng)的只能是“方其散也”和“方其不形也”的“氣不聚”的體段。再聯(lián)系另一段廣為征引的材料，可以看得更加清楚：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！?《張載集》，第7頁)氣聚而萬物，對(duì)應(yīng)的是“方其聚也，安得不謂之客”；萬物散而為太虛，則對(duì)應(yīng)“方其散也，安得遽謂之無”。如果太虛與凝聚態(tài)的氣、具有客形的萬物是相即不離的關(guān)系，那又談何“散而為太虛”呢?在張載那里，太虛、氣、萬物是相互作用和轉(zhuǎn)化過程中的不同形態(tài)和體段，是確鑿無疑的。

那么，張載為何不說“太虛不能不聚而為氣”，而說“太虛不能無氣”呢?牟宗三先生認(rèn)為：“‘虛空即氣’即上段‘太虛不能無氣’一語之義?！荒軣o氣’即不能離氣?！?1我們前面已經(jīng)確證了太虛是“氣不聚”的、“不形”的體段，因此，太虛不能離氣的理解是明顯的誤讀。然而，由于《正蒙》是張載累年修訂而成的，其刻意使用的表達(dá)背后的考慮值得深究。張載立太虛即氣的主張，其目的在于從根本上破除佛、老的虛無觀念。對(duì)于老氏，張載批評(píng)說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常。”(《張載集》，第8頁)張載認(rèn)為“有無混一之?！辈攀钦_的觀念。需要注意的是，這里的“混”與“一”是有差別的?！盎臁睆?qiáng)調(diào)一氣之化的形態(tài)的不同，“一”則著重于不同的形態(tài)本質(zhì)上無非是氣?！疤摕o窮，氣有限，體用殊絕”是張載對(duì)“有生于無”的哲學(xué)理解：如果太虛不是氣，那就是完全無規(guī)定性的“無窮”者——無，而氣則必定有形或有象，12因此是有限定的，無規(guī)定者產(chǎn)生出有限定者，處在無的無規(guī)定性的階段，則沒有有限定者，有限定者一旦產(chǎn)生，則無規(guī)定性的無的階段也就消失了，這在張載看來意味著體與用的割裂。換言之，在“有生于無”的宇宙論圖景里，從虛無到產(chǎn)生出萬有的世界有不同的整體性的階段：從虛無到氣、再到萬物的出現(xiàn)。張載要避免的正是類似的誤解：先是只有太虛之氣的階段，然后是充滿“蒸郁凝聚”之氣的階段，再到萬物客形的階段，所以不說“太虛不能不聚而為氣”。在張載的氣本論體系中，太虛、氣、萬物是同時(shí)并存，并持恒地相互作用和轉(zhuǎn)化的。由于太虛之氣與“蒸郁凝聚”之氣總是并存的，所以要強(qiáng)調(diào)“太虛不能無氣”。

三、清虛一大及相關(guān)問題

程頤《答橫渠先生書》有“累書所論，病倦不能詳說”之語，由于信中已提到“虛無即氣則虛無”，且在隨后的《再答》中說到“十八叔大哥皆在京師”，則這兩封信寫作的時(shí)間應(yīng)該都是在熙寧十年。既說“累書”，則張載與程頤的論學(xué)書一定是比較詳盡的。程顥與張載同在京師，則相互間一定有更深入的討論。

由于張載在去世前曾就《正蒙》的思想與二程有過充分的交流，所以，二程的批評(píng)是我們研究張載哲學(xué)的重要參考。對(duì)于張載的虛氣循環(huán)論，程頤說：

若謂既返之氣復(fù)將為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形，既返之氣，以為造化?(《二程集》，第148頁)

太虛聚為氣和萬物，萬物又散為太虛，這在某種意義上意味著太虛反倒來源于萬物的“既斃之形，既返之氣”了。程頤認(rèn)為這違背了自然生生不窮的造化之理。這一條語錄雖未明白點(diǎn)出，但顯然是針對(duì)橫渠而發(fā)的。從程頤的批評(píng)看，張載所主張的就是虛氣循環(huán)。這從側(cè)面印證了我們前面的結(jié)論。

對(duì)于程頤、朱子一系的理路，牟宗三先生頗多貶謫。而對(duì)程顥，則推崇備至。然而，明道于橫渠的思理，亦不能契入：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！羧缁蛘咭郧逄撘淮鬄樘斓?，則乃以器言而非道也?！?《二程集》，第118頁)“清虛一大”的講法，并不見于《正蒙》，應(yīng)該是程顥自己的概括。張載明確說“凡不形以上者，皆謂之道”，太虛既是無形的，當(dāng)然也就在形而上的范疇。13太虛之氣既是形而上者，則程顥“清虛一大”的概括以及相關(guān)的批評(píng)并不是沒有根據(jù)的。當(dāng)然，程顥對(duì)張載的更為關(guān)鍵的批評(píng)在于清與神的關(guān)系：

氣外無神，神外無氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎?(《二程集》，第121頁)

二程是張載的晚輩，且情誼深篤，因此上述幾處批評(píng)都沒有直接指明針對(duì)的對(duì)象。

“或者謂清者神，則濁者非神乎”針對(duì)的顯然也是張載的《正蒙》：

太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。

凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風(fēng)行，【風(fēng)行則】聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)與!不行而至，通之極與!(《張載集》，第9頁)

上引兩段材料中，清、通、神與濁、礙、形相對(duì)。“聚而有間則風(fēng)行”是指由太虛之氣凝聚而成的客形間有虛空處，這虛空處不是虛無，而是充滿了太虛之氣，所以有“聲聞具達(dá)”、“不行而至”的清通之驗(yàn)。張載這里所講的清、通、神與他關(guān)于感、性、神的思考有關(guān)?！肚Q篇》說：“感者性之神，性者感之體。”(《張載集》，第63頁)在張載那里，普遍的關(guān)聯(lián)感通的傾向是性的哲學(xué)內(nèi)涵。氣未凝聚之時(shí)，感通的傾向無所障蔽。凝聚為客形以后，因客形而有的種種個(gè)殊的傾向就構(gòu)成了對(duì)普遍感通的阻礙，這也就是張載所說的“形而后有氣質(zhì)之性”的涵義。14在張載的概念體系當(dāng)中，作為感通之極致的神與鼓天下之動(dòng)的神是有區(qū)別的。前者只存在于清通的太虛之氣當(dāng)中，后者則是“充塞無間”的(《張載集》，第16頁)。對(duì)于鼓天下之動(dòng)的神而言，當(dāng)然是“氣外無神，神外無氣”的。在這一點(diǎn)上，程顥的批評(píng)錯(cuò)失了對(duì)張載的思想旨趣的理解。

橫渠于《自道》中說：“某學(xué)來三十年，自來作文字說義理無限，其有是者皆只是億則屢中。”又說：“譬如既鑿一穴已有見，又若既至其中卻無燭，未能盡室中之有，須索移動(dòng)方有所見。言移動(dòng)者，謂逐事要思，譬之昏者觀一物必貯目于一，不如明者舉目皆見?！?《張載集》，第288頁)以極高明之資為困勉之學(xué)，故其旨深、其理實(shí)、其辭正，船山所以“希張橫渠之正學(xué)”，蓋深有見于《正蒙》之高致也。

注釋：
 
1《張載集》，中華書局，1978年，第275頁。
 
2張岱年：《張岱年全集》第二卷，清華大學(xué)出版社，1990年，第74頁。
 
3《河南程氏遺書》卷十，《二程集》，中華書局，1981年，第110-116頁。
 
4按程顥《邵堯夫先生墓志銘》，邵雍卒于熙寧十年孟秋，《洛陽議論》中既已言及康節(jié)臨終語，則張載道經(jīng)洛陽時(shí)應(yīng)該已在秋末冬初了。參見《二程集》，第502頁。
 
5牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海古籍出版社，1999年，第382頁。
 
6牟宗三先生在論及張載的“虛空”一詞時(shí)說：“言‘虛空’者，乃是想以一詞順通佛老而辨別之也?！边@一理解也可用在《正蒙》中的有、無概念上。參見牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第393頁。
 
7張岱年：《關(guān)于張載的思想和著作》，見《張載集》卷首，第15頁。
 
8參見拙著《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社，2008年，第162-165頁。
 
9牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第393頁。
 
10陳來：《〈氣本與神化：張載哲學(xué)述論〉序》，《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，第3頁。
 
11牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第392頁。
 
12在張載哲學(xué)里，“形”和“象”是很重要的區(qū)別，不容忽視。參見拙著《氣本與神化》，第27-31頁。
 
13關(guān)于張載哲學(xué)對(duì)形而上的討論，參見拙著《氣本與神化》，第27-34頁。
 
14關(guān)于感與性的關(guān)系，參見拙著《氣本與神化》，第90-115頁。

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