7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)

——荀子仁義思想發(fā)微

作者：梁濤

來源：《哲學(xué)研究》2020年第8期

?

?

?

作者：梁濤，1965年6月生，陜西西安人，中國人民大學(xué)國學(xué)院副院長，教授，博士生導(dǎo)師，《國學(xué)學(xué)刊》執(zhí)行主編，教育部長江學(xué)者特聘教授，山東省泰山學(xué)者特聘教授，孟子研究學(xué)會副會長兼秘書長，荀子研究學(xué)會副會長兼秘書長，主要研究中國思想史、儒學(xué)思想史、經(jīng)學(xué)思想史、出土簡帛等。

?

摘要：在仁、禮關(guān)系上，孔子存在以仁釋禮與以禮成仁的不同進(jìn)路。荀子雖然形式上視仁為最高的德，并提出了由“愛人”到“自愛”的仁學(xué)理論，但不是將仁落實(shí)在心性上，而是體現(xiàn)在制度中，是以禮成仁，發(fā)展的是政治化的仁學(xué)。荀子的仁義偏重于義，主張“處仁以義”，通過義來成就仁。荀子以差等為正義，為儒家禮學(xué)奠定了基礎(chǔ)，但他突出等級、差等，缺乏平等精神，是其思想的不足。今日儒學(xué)應(yīng)發(fā)展出寓差等于平等的正義觀，而要做到這一點(diǎn)，就要將儒家的忠恕之道由道德原則上升為政治原則，使其成為禮的原理、法則，這樣仁的內(nèi)在原則與禮的外在原則才可以真正得以貫通。

?

關(guān)鍵詞：荀子 ?以仁釋禮 ?以禮成仁 ?愛人 ?自愛

?

在哲學(xué)史上，荀子受到批評和質(zhì)疑，一個重要的理由是，他雖然延續(xù)了儒家的禮學(xué)，但偏離乃至放棄了儒家的仁學(xué)。根據(jù)這一看法，荀子雖挺立儒家禮學(xué)有功，但由于沒有經(jīng)過仁的潤澤，缺乏價值內(nèi)涵，其所謂禮只是徒具形式，成為外在的強(qiáng)制。如牟宗三先生認(rèn)為:“仁與義非外在者，而備吾人之守之行之也……孟子即由此而言仁義內(nèi)在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也，故大本不立矣?！?牟宗三，第198頁)徐復(fù)觀先生亦說:“荀子雖然承儒家的傳統(tǒng)，也不斷提到仁義;但他的精神、思想，是偏于經(jīng)驗(yàn)地合理主義的一面;對于孔學(xué)的仁，始終是格格不入的?！?徐復(fù)觀，第227－229頁)值得注意的是，近年來有學(xué)者提出相反的看法，認(rèn)為仁在荀子思想體系中的地位與孔孟其實(shí)是一樣的，荀子所建構(gòu)的“仍然是‘仁本禮用’之學(xué)”。(吳光)“荀子雖然以禮義為要，然其價值源泉與思想歸宿仍然是儒家的核心價值觀之一:仁義。以仁義為本，以禮義為要，乃是荀子儒學(xué)的道路?！?韓星)從《荀子》一書中大量使用仁、仁義，以及“先王之道，仁義之統(tǒng)”的表述來看，說荀子依然視仁義為其思想的核心概念并不為過。但需要說明的是，荀子究竟是如何理解仁和仁義的?這種理解是對孔子仁學(xué)的繼承還是背離?還有，荀子對仁義的理解為何與孟子存在較大差異?這種差異是源于思想的偏失，還是基于對儒家仁學(xué)的理解做出的不同選擇，代表了儒家仁學(xué)不同于孟子的另一個面向?

?

一、“以仁釋禮”與“以禮成仁”

?

仁與禮的關(guān)系乃儒學(xué)的基本問題，而如何處理這一問題貫穿了儒學(xué)發(fā)展的始終?？鬃赢?dāng)年提出仁，就是面對周文的疲敝，試圖用仁來喚醒人的道德自覺，賦予禮以新的精神內(nèi)涵。所以孔子強(qiáng)調(diào)“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)，沒有了內(nèi)在的仁，禮節(jié)儀式就成了徒具形式的虛文，而不再是真正的禮。在與宰我論“三年之喪”一段中，孔子從內(nèi)心的“安”與“不安”點(diǎn)醒宰我，要他從孝悌的自然情感中發(fā)現(xiàn)仁，體驗(yàn)仁。學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，孔子實(shí)際是以仁釋禮。(參見李澤厚，第16－18頁)筆者曾經(jīng)指出，孔子的仁雖然指愛人，但又與修己、成己聯(lián)系在一起，實(shí)際包括了成己與愛人兩個方面。(參見梁濤，2005年、2008年)一方面通過“己”的自覺、自反，把人的精神向上提，“下學(xué)而上達(dá)”(《憲問》)，確立起“天生德于予”(《述而》)的宗教信念和“吾其為東周乎”(《陽貨》)的人生使命;另一方面，在這種信念的激勵下，把人的精神向外推，通過“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《子路》)，最終實(shí)現(xiàn)“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《公冶長》)的政治理想。所以孔子的仁是一個超越性的概念，是最高的德，是不斷企及的目標(biāo)。它雖是一個道德概念，但又有很強(qiáng)的政治指向。孔子提出仁，就是希望“仁以為己任”(《泰伯》)，以仁為人生的最高理想，激勵士人承擔(dān)起平治天下、重建政治秩序的責(zé)任。只有喚醒了仁才有可能復(fù)興禮，而沒有了仁也就無從談及禮。更為重要的是，孔子還以忠恕釋仁，試圖以平等的忠恕原則重建社會秩序，這自然就賦予了倫理關(guān)系新的精神內(nèi)涵。

?

子貢曰:“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《雍也》)

?

“薄施于民而能濟(jì)眾”是“推恩”，是圣者之事，“堯舜其猶病諸”，一般人更是難以做到。雖然儒者當(dāng)以成圣為最高理想，但“行遠(yuǎn)必自邇”，當(dāng)務(wù)之急則是確立仁的原則和方法，這就是忠恕，是推己及人?！澳芙∑?，即能近取而譬之。譬是譬喻、比擬之意。朱熹曰:“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也?！?朱熹，第92頁)需要說明的是，忠恕不僅僅是一個德行的原則，如后人理解的，“己之身欲立孝道，亦必使人立孝道”，“己欲達(dá)德行，亦必使人達(dá)德行”(程樹德，第428頁)，同時還蘊(yùn)含著權(quán)利的思想。郭店竹簡《尊德義》說:“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行?！?李零，第182頁)“察諸出”是觀察我內(nèi)心的情感、愿望，“出”是心之出，指內(nèi)心的表現(xiàn)。我觀察自己內(nèi)心的表現(xiàn)，反求諸己，就了解了自己。因?yàn)椤靶韵嘟保私饬俗约阂簿土私饬藙e人，我的愿望與他人的愿望，我的情感與他人的情感是相近、相通的，我所具有的情感、愿望也是他人所具有的。同樣的，我不想遭受的對待，也是他人不想遭受的。推己及人，由了解自己到了解他人，就是知命?！懊敝感悦悦侨巳硕加械?，也是人人相同的，是普遍、必然的，所以知道了命也就知道了道，道有準(zhǔn)則、法則的意思，是對命的進(jìn)一步說明?！墩Z叢一》也說:“知己而后知人，知人而后知禮，知禮而后知行?！?同上，第208頁)推己及人就可以知道禮，知道了禮也就是道，就知道該如何行為了。從郭店竹簡來看，孔門后學(xué)主要是從權(quán)利的角度來理解忠恕的，這應(yīng)該更接近孔子的思想。為什么要“己欲立而立人”?為什么要推己及人?這就是因?yàn)槲乙岩庾R到，而且也必須肯定他人與我都是相同的人，我們有著相同的尊嚴(yán)、人格、愿望、欲求，所以我在實(shí)現(xiàn)自己愿望、欲求時，也要使他人有機(jī)會實(shí)現(xiàn)其愿望。同樣，我不想遭受的對待也不能強(qiáng)加給他人?？傊瑐€人利益的實(shí)現(xiàn)不能以傷害他人為前提。這就是仁的精神，是忠恕的基本原則，它要求平等地看待、處理人與人的關(guān)系，顯然已突破了禮的等級秩序。從這一點(diǎn)看，說孔子以仁釋禮并非沒有根據(jù)。

?

但是問題的復(fù)雜性在于，孔子雖然試圖通過忠恕建構(gòu)一種新的社會秩序，但從其實(shí)踐來看，主要限于道德領(lǐng)域，在政治領(lǐng)域，仁的實(shí)現(xiàn)仍需要依靠傳統(tǒng)的禮。而三代以來的禮具有等級名分、倫理法則、禮儀禮節(jié)等多重內(nèi)涵，具有自身的邏輯，并非用仁可以簡單說明的。仁或許可以解釋、說明倫理法則、禮儀禮節(jié)，卻不能論證、說明作為禮之核心的等級名分，把孔子的仁、禮關(guān)系僅僅理解為以仁釋禮，并不全面，蘊(yùn)含著平等精神的仁與強(qiáng)調(diào)等級關(guān)系的禮存在著深刻的矛盾。在孔子那里，仁雖然是最高理想，但仁的實(shí)現(xiàn)往往還要依靠禮，“以仁釋禮”與“以禮成仁”，在孔子那里實(shí)際是并存的，并且發(fā)生著一定的沖突。立足前一方面，孔子往往強(qiáng)調(diào)道德自覺和德性的完善，側(cè)重后一方面，則重視等級秩序和政治功業(yè)，這同樣構(gòu)成仁的一個重要內(nèi)容。在《論語》中，子貢、子路都曾與孔子討論過管仲“非仁者與(注:歟)”的問題。管仲曾輔佐公子糾，齊桓公殺公子糾，管仲不能為君死節(jié)，反過來輔佐齊桓公，在一般人看來，顯然是不仁不義之人。但孔子則認(rèn)為，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《論語·憲問》)孔子對管仲的評價，顯然不是著眼于內(nèi)在德性，而是外在功業(yè)，是肯定他尊王攘夷，維系了禮樂秩序，保護(hù)了華夏文化傳統(tǒng)?！拔⒐苤?，吾其被發(fā)左衽矣!”(同上)如果沒有管仲，我們就會披發(fā)左衽，淪為夷狄了。雖然管仲的個人操守有虧，但與禮樂秩序相比，只能算是小節(jié)了。這說明，孔子論仁實(shí)際存在不同的維度，從道德修養(yǎng)上講，他以成己愛人為仁;從政治制度上講，他則以維護(hù)禮樂秩序?yàn)槿?。前者可稱為道德化的仁，后者是政治化的仁。明乎此，則《論語》中聚訟紛紜的“克己復(fù)禮為仁”章便容易理解了。

?

顏淵問仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目?！弊釉?“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰:“回雖不敏，請事斯語矣?！?《顏淵》)

?

本章是《論語》中最有爭議的章節(jié)之一，古往今來無數(shù)學(xué)者為此鉤玄決疑，爭鳴辯駁，但至今仍無善解。究其原因，就在于忽略了孔子論仁存在道德、政治的不同維度。本章為顏淵問仁，故孔子的“克己復(fù)禮為仁”主要是針對顏回而言，是對顏?zhàn)拥钠谠S。如果說孔子因?yàn)楣苤倬S護(hù)華夏禮樂而稱許其為仁，那么對于顏回則希望他能復(fù)興禮樂而實(shí)現(xiàn)仁。這里的仁顯然是政治性的，是說復(fù)興禮樂秩序即為仁。當(dāng)然，“克己復(fù)禮”的主語可以不限于顏回，而擴(kuò)大到一般的君子、士人。但在本章中，孔子是對“復(fù)禮”與“歸仁”做了區(qū)分的，少數(shù)君子復(fù)禮，天下之人歸仁，是其基本邏輯。

?

“克己復(fù)禮”的“克”，當(dāng)訓(xùn)“勝”，克制、戰(zhàn)勝之意?！凹骸笔强酥频膶ο?，主要指人過度的欲望?！翱思骸奔纯酥萍河?。那么為什么要克制己欲呢?蓋“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”(《荀子·禮論》)，在前禮義的狀態(tài)下，由于沒有規(guī)則的約束，人們順從欲望一味向外索求，必然陷入爭奪、混亂之中。禮義的制定就是為了定分止?fàn)帲瑫r“養(yǎng)人之欲，給人之求”，更好地滿足人的欲望、欲求。但春秋以降，禮崩樂壞，由于失去了規(guī)則的約束，人們放縱欲望，追逐私利，“放(注:依據(jù)——引者。下同)于利而行，多怨”(《論語·里仁》)，社會再次陷入混亂之中。而要重建政治秩序，就要克己復(fù)禮。復(fù)禮并非是要返回周禮，也不是使行為符合禮，而是恢復(fù)、復(fù)興禮樂秩序，是“孔子欲借鑒周禮的典范，來解決當(dāng)時的社會問題”。(參見向世陵編，第465頁)“恢復(fù)或重建被他視為‘理想類型’又有所‘損益’的周禮秩序。”(樊浩)“復(fù)”乃恢復(fù)、復(fù)興意，而非返回、符合意，釋“復(fù)”為“反”，并不準(zhǔn)確?！盀槿省钡摹盀椤笔窍翟~，是的意思。此句是說做到了克己復(fù)禮就是仁。不過它強(qiáng)調(diào)的不是克己復(fù)禮的過程而是結(jié)果，是說通過克制己欲以恢復(fù)的禮樂秩序即是仁。

?

“一日克己復(fù)禮”，“一日”，一旦也。一旦做到了克己復(fù)禮，“天下歸仁焉”，天下的人就歸向仁了。前一句是針對顏回和士人所言，后一句的“天下”則是指天下之人，而“歸仁”的“仁”，即前文“克己復(fù)禮為仁”的“仁”，指復(fù)興的禮樂秩序。禮樂秩序消除了爭奪、混亂，維護(hù)了人們的生命安全，又保護(hù)了其物質(zhì)財產(chǎn)，對其利益做了合理分配，使其欲望有所節(jié)制，由于禮樂秩序具有這些優(yōu)點(diǎn)，故可稱為仁。而禮樂秩序一旦建立起來，人們便會歸向、趨向之，也就是歸向仁了。

?

“為仁由己”的“為”是動詞，成就、實(shí)踐之意。而“仁”就是“克己復(fù)禮為仁”的仁，是“天下歸仁”的仁，指理想的禮樂秩序。這是勉勵顏回及士人之語，意為追求仁德也就是復(fù)興禮樂要靠自己，難道還要靠別人嗎?(“而由人乎哉?”)前文“克己”的“己”是轉(zhuǎn)化的對象，這里“由己”的“己”則是實(shí)踐的主體，二者雖然都是一個“己”，但是指“己”的不同方面。前者是“己”情欲的一面，后者是“己”理智的一面?！翱思骸睂?shí)際是用后一個“己”去克制前一個“己”，而“復(fù)禮”的真正動力是“由己”的“己”，而非“克己”的“己”，“克己復(fù)禮”就是通過主體“己”的自主抉擇活動而復(fù)興禮樂秩序。

?

根據(jù)以上所論，孔子的仁是一個內(nèi)涵豐富的概念，雖然其基本含義是愛人，但如何實(shí)現(xiàn)愛人又存在不同的進(jìn)路。既要求成己安人，視仁為內(nèi)在的道德精神，將此精神向上提、往外推，承擔(dān)起對他人的責(zé)任、義務(wù)，也主張推己及人，以忠恕釋仁。另外，還以“克己復(fù)禮為仁”，通過建構(gòu)合理的政治秩序而成就仁。由于好的政治秩序保障了民眾的生命財產(chǎn)，免除了人與人之間的紛爭、混亂，同樣實(shí)現(xiàn)了愛人。后者是一種政治化的仁，荀子論仁，實(shí)際延續(xù)的正是這一思路。

?

二、荀子“處仁以義”的仁義說

?

荀子釋仁主要有二:一是“愛人”(《荀子·議兵》)，二是“自愛”(《子道》)，荀子的仁包括了從愛人到自愛的過程。其中，愛人是孔子以來仁的基本含義，但荀子論仁不是落在心性上，而是體現(xiàn)在禮義上，走了一條與孟子不同的道路?！盾髯印ご舐浴氛撊?、義、禮的關(guān)系云:

?

仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里(注:居處)，義有門。仁非其里而虛(注:當(dāng)為“處”之誤，指居住)之，非仁也;義非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁;遂(注:成)理而不敢，不成義;審(注:明白)節(jié)而不知(注:當(dāng)為“和”之誤)，不成禮;和而不發(fā)，不成樂。故曰:仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也;行義以禮，然后義也;制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。

?

仁是愛人，有了愛才會與人親近。義是道理，指愛的道理，有此道理方可踐行仁。禮是禮節(jié)，有此禮節(jié)抽象的義方可實(shí)現(xiàn)?？梢?，仁、義、禮是密切相關(guān)的，用比喻的說法，仁需要有居處，義需要有門戶。鐘泰曰:“仁有里，謂義也。義有門，謂禮也。”(鐘泰，第191頁)甚是。所以仁如果不是居于義之中，就不是真正的仁;義如果不是通過禮而踐行，就不是真正的義。在三者關(guān)系中，義的地位無疑特殊而關(guān)鍵。仁雖然是理想、目標(biāo)，但愛人、推恩如果不符合理也就是義，就不成其為仁;掌握了理而不果敢決斷，就不成其為義。因?yàn)榱x不僅僅在于知，更在于行。明白了禮節(jié)卻不能與人和諧相處，就不成其為禮。雖然仁、義、禮的目標(biāo)是一致的，但彼此的關(guān)系又有所不同?！疤幦室粤x”，也就是以義處仁，“行義以禮”，即以禮行義?！胺幢境赡保胺础?，通“返”?！氨尽?，根本原則?！澳保唧w規(guī)定。以上三句是說，君子要通過義來成就仁，通過禮來實(shí)踐義，而制定禮則要根據(jù)根本原則來規(guī)定禮節(jié)條文。那么什么是根本原則呢?顯然就是義了，所以要根據(jù)義來制定具體的禮。不論是仁和禮，都需要通過義來實(shí)現(xiàn)、完成，義起著溝通、聯(lián)系仁與禮的作用。所以，雖然表面上荀子以仁為更高的原則，以義為實(shí)現(xiàn)仁的途經(jīng)，但其思想實(shí)際是以義為核心的，其仁義偏重于義，指仁之義，指愛人的道理。禮義亦是如此，韋政通說:“荀子禮義連稱，是欲以義來規(guī)定禮，限定禮的。荀書凡言義者，多屬客觀義，與孔孟就理性之當(dāng)然表現(xiàn)處言義者異。荀子即以客觀義之‘義’，規(guī)定其所隆之禮。”(韋政通，第8頁)故荀子所言禮義，若偏于禮，是指符合義之禮;若偏于義，是指禮之義，指禮之道理，談?wù)摱Y不能離開義。義在荀子思想中的地位，確乎特殊和重要。

?

荀子既言仁，也談義，但他不是以仁而是以義為人之為人者，這同樣反映了義在其思想中的特殊地位。關(guān)于仁，學(xué)術(shù)界的看法是，“荀子的仁與孟子所說不同，不是人自然而有的本性”。(劉家和)從荀子的一些表述來看，仁應(yīng)是心的能力，如“仁心設(shè)焉”(《大略》)、“以仁心說”(《正名》)、“無愛人之心”(《強(qiáng)國》)等。不過荀子雖認(rèn)為仁是心的能力，但不強(qiáng)調(diào)其本有意，而重視其成就意，仁德主要來自后天的塑造和培養(yǎng)。荀子論義，同樣沒有明確說明其屬于心或性，但肯定其是人人生而具有者，而且是人之為人的族類規(guī)定?！锻踔啤菲?

?

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。

?

上文“氣”之于“水火”、“生”之于“草木”、“知”之于“禽獸”，都是生而具有的，故“義”之于“人”也應(yīng)是生而具有，是人生而具有的理性能力。筆者曾經(jīng)指出，荀子人性論雖經(jīng)歷了一個發(fā)展過程，但從一開始就肯定人有情性、知性，并以前者說明沖突、混亂也就是惡的來源，又用后者肯定人可以做出抉擇判斷，制作禮義，形成秩序也就是善。后荀子又提出自己特有的概念“偽”，以偽說明心的思慮、認(rèn)知能力?！锻踔啤钒ā斗窍唷菲永m(xù)了以往的思想又有所發(fā)展，提出了情性－辯/義說。(參見梁濤，2016年、2017年)一方面認(rèn)為人有性情，“埶(注:勢)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣”(《王制》)，順從欲望則導(dǎo)致爭奪、混亂;另一方面又將知性、偽具體化為義，認(rèn)為人有思考義的能力，不僅僅有功利的計算，更有對公正、正義的追求?！罢鵀橹^之事，正義而為謂之行。”(《正名》)正，定也，考定之意?？紤]了利而為稱為事，考慮了義而為稱為行，所以人的行為既出自利，也有對義的考慮，是在利與義之間進(jìn)行判斷和抉擇。當(dāng)人們一味順從欲望追逐利益時，必然導(dǎo)致爭奪、混亂和貧窮、匱乏。這時理智開始發(fā)生作用，“人們意識到這是不宜、不當(dāng)?shù)?，?yīng)該建立某種秩序來解決這個問題，這就是所謂‘正義感’，其理性化的表達(dá)就是正義原則(義);根據(jù)正義原則，人們對人群加以有序化的別異(分)，由此建立系統(tǒng)化的制度規(guī)范(禮)，這就形成了和諧的社會共同體(群)，人們在這種社會秩序中各得其養(yǎng)、各遂其欲”。(黃玉順)所以在荀子看來，人優(yōu)于其他物類的地方在于“人能群，彼不能群也”，但人的“群”不是散漫、無差別的聚合，而首先要進(jìn)行別異和區(qū)分，使每個人在群之中有相應(yīng)的職位、名分，而人與人之間的別異、區(qū)分必須要符合義。這一過程可以概括為:義→分→群。人之可貴在于其能群，而人之所以能群，乃是建立在義的基礎(chǔ)之上。此義與仁一樣，顯然也是心的一種能力，只不過仁是一種情感能力，而義是理性能力。雖然人生而有義，并不表示其已理解什么是義，懂得了義的具體內(nèi)容，相反還需要經(jīng)過后天探究、學(xué)習(xí)的過程。但正是這種能力，使人優(yōu)于他物，“最為天下貴”。所以是義而不是仁，才是人之為人者，才是人的族類規(guī)定。

?

以往學(xué)者或指責(zé)荀子背離了儒家仁學(xué)，或認(rèn)為荀子的仁具有與孔孟同樣的地位，都忽略了孔子的仁學(xué)具有“以仁釋禮”與“以禮成仁”的不同面向，既以成己愛人、推己及人為仁，也以克己復(fù)禮為仁，而僅僅以前者為儒家仁學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這樣便無法對荀子的仁學(xué)做出客觀評價。其實(shí)孔子之后，孟荀各取孔子仁學(xué)之一面，孟子將仁落實(shí)到心，提出“仁，人心也”(《孟子·告子上》)，又認(rèn)為“恭敬之心，禮也”(《告子上》)，故是“以仁釋禮”。其所謂仁義重點(diǎn)在于仁，是“居仁由義”(《孟子·盡心上》)，是由仁而達(dá)至義，其所言之仁乃道德化、心性化的仁。荀子言仁則著眼于政治秩序的建構(gòu)，雖然也講愛人，但愛人需要符合義，義是愛的道理，其所謂仁義實(shí)際偏重于義，是“處仁以義”(《荀子·大略》)，是由義而達(dá)至仁，義是公正、正義，所以是一種政治化的仁。學(xué)者往往責(zé)備荀子沒有突出仁，尤其是沒有像孟子一樣去理解仁，不僅忽略了儒家仁學(xué)的不同向度，而且混淆了道德與政治的差別，誤以道德代替政治。荀子談?wù)摰氖钦位娜剩室狭x，需要通過禮表現(xiàn)出來，其仁義偏重于義。對于政治而言，仁愛、同情固然也重要，但正義才構(gòu)成其真正的基礎(chǔ)。沒有仁愛、同情，對于人的政治生活固然是一種缺憾，但如果沒有正義，政治秩序則會徹底毀壞。如果荀子像孟子一樣，也強(qiáng)調(diào)以善為性，甚至寄希望于人的利他傾向，那么他就不會關(guān)注禮義法度，關(guān)注政治秩序的建構(gòu)了，儒學(xué)也就失去了政治、外王這一重要面向。

?

綜上所論，荀子言仁與孟子不同，他不是將仁落實(shí)在心性上，進(jìn)而言性善，突顯人的道德自主和創(chuàng)造，而是將仁落實(shí)在制度中，力圖以禮義來成就仁;不是主張仁義內(nèi)在，“居仁由義”，而是主張“處仁以義”，仁要符合義，需要通過禮表現(xiàn)出來，實(shí)際延續(xù)的是政治化的仁。明乎此，則荀子關(guān)于仁和仁義的論述便容易理解了，以往的一些爭議也可迎刃而解。

?

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中﹖曰:禮義是也。(《儒效》)

?

這里的“仁”指愛人，“先王之道”雖然是“仁之隆”，是對民眾極大的愛，但需要根據(jù)“中”也就是恰當(dāng)?shù)脑瓌t來實(shí)行。什么是中呢?就是禮義。所以仁雖然是最終的目的和愿望，但實(shí)現(xiàn)這一目的和愿望則需要通過禮義來完成。仁不是直接表現(xiàn)為同情、惻隱之心，而是通過建構(gòu)合理的政治制度來實(shí)現(xiàn)，這正是政治化仁學(xué)的特點(diǎn)所在。

?

今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾(注:文飾)，以相安固邪。(同上)

?

這里的“仁義”也是針對愛人而言。先王對民眾的愛護(hù)，不是發(fā)自不忍人之心，而是通過“明分使群”，使民眾獲得相互“持養(yǎng)”“藩飾”“安固”的便利和益處。這里的“仁義”偏向于義，指仁之義，即愛人的道理，而義又要通過禮表現(xiàn)出來。明乎此，下面一段文字便容易理解了。

?

人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。(《大略》)

?

楊倞注:“人主根本所施設(shè)在仁，其役用則在智，盡善則在禮。天施，天道之所施設(shè)也。此明為國當(dāng)以仁為先也?！?王先謙，第488頁)一些學(xué)者根據(jù)這段材料認(rèn)為，荀子對仁的理解與孟子并沒有根本差別，都將仁放在首要位置。但根據(jù)我們的分析，孟荀的差別不在于他們都突出了仁，而在于他們是如何理解仁。荀子雖然主張“先仁而后禮”，這里的仁指愛人，愛人還需要通過知與禮來實(shí)現(xiàn)。其中知包括對義也就是公正、正義的思考，而禮則是根據(jù)義制定的。王者執(zhí)政首先要有愛，但這種愛不是發(fā)惻隱之心，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，而是通過對義的思考、對禮的踐行而實(shí)現(xiàn)的，是以禮成仁，是以制度成就仁。荀子在建構(gòu)禮義制度上，把仁限定為“愛人”，認(rèn)為要“處仁以義”，實(shí)際更重視義。但在禮義制度建構(gòu)后，又認(rèn)為人可以通過禮義自我完善，并提出了“自愛”的概念。

?

在《子道》篇中，對于孔子“仁者若何”的問題，三位弟子給出了不同的回答。其中，子路的“使人愛己”是對尊嚴(yán)、榮譽(yù)的渴求，還處于自然情感的階段。子貢的“愛人”則已上升到道德情感的高度，君子是通過愛人、敬人以獲得他人的親近和信任。但在荀子那里，愛人只是動機(jī)和愿望，還不是最高的德，還需要踐行禮義，“處仁以義”，在實(shí)現(xiàn)愛人的同時也成就自我，贏得他人的尊敬和愛，這樣便達(dá)到顏回所說的“自愛”。所以荀子的自愛并非如有些學(xué)者所理解的是指自利，而是自覺地完善自我，成就自我，是自尊自愛，所追求的是“義榮”，而不僅僅是“勢榮”(《正論》)，是高于愛人的更高的德。這種德當(dāng)然是后天獲得的，是通過意志抉擇、實(shí)踐仁義實(shí)現(xiàn)的。

?

三、仁學(xué)三維與荀子仁學(xué)再評價

?

根據(jù)前面的分析，荀子對于儒家的核心概念仁也是十分重視的，不僅形式上視仁為最高的德，而且提出了由“愛人”到“自愛”的仁學(xué)理論。以往學(xué)者或指責(zé)荀子不重視仁，或?qū)ζ淙蕦W(xué)做出誤讀，主要是因?yàn)楹雎粤丝鬃诱撊蚀嬖诘赖屡c政治的不同進(jìn)路，荀子主要發(fā)展的是政治化的仁。學(xué)術(shù)界關(guān)于孟子弘仁、荀子隆禮的說法，失之片面，有必要做出調(diào)整。其實(shí)，孔子論仁具有多重維度，需要具體分析。首先是以成己愛人為仁，把人的精神向上提、向外推，強(qiáng)調(diào)的是人的內(nèi)在自覺和“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)的道德理想。其次是以忠恕、推己及人為仁，這是孔子的新思想，是儒學(xué)最有價值的內(nèi)容，一定程度上突破了三代以來的尊卑等級，從平等的角度重新審視人與人的關(guān)系，但主要是一種思想的自覺，其實(shí)踐主要限于道德領(lǐng)域，而沒有落實(shí)到政治領(lǐng)域。還有是以“克己復(fù)禮為仁”，是以建構(gòu)合理的政治秩序?yàn)槿?，是政治化的仁。不過孔子說的禮，主要是指“禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)的等級秩序。以上仁學(xué)三維中，成己愛人是信念和理想，忠恕是新的原則，克己復(fù)禮則是以三代禮樂為借鑒的制度建構(gòu)。忠恕雖然代表新的精神方向，但“修己以安人”的理想主要還是通過克己復(fù)禮來實(shí)現(xiàn)的。從孔子以后儒學(xué)的發(fā)展來看，孟荀兩大儒對于仁學(xué)三維各有所取，分別是從不同的方面去理解、發(fā)展儒家仁學(xué)的。其中，孟子主要延續(xù)的是成己愛人，將仁落實(shí)到心，提出“仁，人心也”(《告子上》)，并即心言性，提出性善論，為儒家仁學(xué)奠定人性論的基礎(chǔ)。進(jìn)而由性善言仁政，主張“以不忍人之心，行不忍人之政”(《公孫丑上》)，發(fā)展的是心性化或道德化的仁。但將仁政系于仁心，由于仁心易流失、易陷溺，故仁政無保證。孟子也重視忠恕，認(rèn)為“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”(《盡心上》)，并將其運(yùn)用到政治實(shí)踐中，如勸“寡人有疾，寡人好貨”的齊宣王要“與百姓同之”(《梁惠王下》)。“同”訓(xùn)“共”，“同之”就是“共之”。但孟子的推己是對執(zhí)政者的要求，更多是一種勸誡，而不是作為處理人與人關(guān)系的一般法則。這雖然主要是時代的局限，但也反映了孟子心性化仁學(xué)的不足，是以道德代政治的必然結(jié)果。與之相反，荀子則主要發(fā)展了“克己復(fù)禮為仁”，以“愛人”與“自愛”釋仁，仁包含了從愛人到自愛的過程，在這一過程中義發(fā)揮著重要的作用，仁雖然是最高的德，但要符合義，義要落實(shí)到禮，其仁義偏重于義。荀子突出義也就是公正、正義，抓住了政治的根本，但荀子言義特強(qiáng)調(diào)等級、差等之意，其仁義偏向義，且往往混同于禮義，強(qiáng)調(diào)尊卑貴賤而缺乏平等精神。這是荀子仁學(xué)的不足，也是其遭后人詬病之處。故要評價荀子仁學(xué)的得與失，就不得不面對其所說的義。

?

荀子言義往往聯(lián)系到分，并有“分義”一詞。荀子所說的分，包括(1)區(qū)分、劃分，(2)名分、職分，以及(3)分配等義，而其核心是名分、職分。在荀子看來，人優(yōu)于禽獸的地方在于“人能群，彼不能群也”，但是由于資源有限，而人的欲望無窮，人與人的結(jié)合必定產(chǎn)生爭奪、混亂，要消除混亂就必須有禮義規(guī)則，以便能夠“明分使群矣”(《富國》)?！懊鞣帧奔磳θ巳鹤龀鰟澐?，確定其名分、職分，并根據(jù)其名分、職分對財富、官職、名譽(yù)等做出分配，這是群得以成立的條件，也是建構(gòu)秩序的基本原則。荀子的“分”包括職業(yè)之分、上下之分、男女之分等，但主要強(qiáng)調(diào)的是上下之分，是一種政治上的統(tǒng)治、支配關(guān)系。那么如何“明分”，也就是對人群做出區(qū)分呢?當(dāng)然是根據(jù)義，根據(jù)公平、正義的原則。這涉及到荀子對義的理解:

?

分均則不偏(注:屬)，埶(注:同“勢”)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書》曰:“維齊非齊?！贝酥^也。(《王制》)

?

如果名分相同就不能互相統(tǒng)屬，地位相等就無法團(tuán)結(jié)一致，大家一樣就無法互相役使。為什么呢?因?yàn)椤皟少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”。兩個人地位一樣高就無法互相指揮，地位一樣低就不愿互相服從。想要人群整齊劃一，群體中的個人就不能整齊劃一。有差別才能有秩序，“故曰:‘?dāng)囟R，枉而順，不同而一。’夫是之謂人倫”(《榮辱》)。不齊才能整齊，彎曲才能理順，不同才能和一，這就是人與人相處的道理?！跋韧醢?注:乃)為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！?同上)這里的“禮義”指符合義之禮，即根據(jù)義的原則所制定的禮。而“貴賤”為地位差別，屬于政治秩序;“長幼”為年齡、輩分差別，屬于宗族秩序;“智愚、能不能”為智慧、才能的差別，是個人修為、努力的差別。荀子雖然將三者并稱，但并不是視其為簡單的并列關(guān)系，而是說宗族內(nèi)部以長幼為秩序，國家內(nèi)部以貴賤為秩序，而貴賤之位則根據(jù)“智愚、能不能”來分配，使智者、能者居貴，愚者、不能者居賤，使人們根據(jù)才能承擔(dān)相應(yīng)的職責(zé)，獲得多少不同的報酬。所以荀子的義作為一種正義觀，實(shí)質(zhì)是以差等為正義。

?

由于義的特殊地位，荀子對義的理解必然影響到他對仁與禮的看法。在仁、禮的關(guān)系上，荀子實(shí)際突出的是禮而不是仁。正因此，荀子往往遭到學(xué)者的質(zhì)疑和批評，認(rèn)為其根本問題在于不是用仁去規(guī)定禮，而是用禮和法去限定仁，這樣雖然建構(gòu)起秩序，但缺少和諧與自由，只能淪為壓迫的工具。不過需要說明的是，在孔子那里，仁、禮關(guān)系本身就是一個復(fù)雜的問題，至少存在著“以仁釋禮”與“以禮成仁”的不同進(jìn)路?！耙匀梳尪Y”強(qiáng)調(diào)的是，仁的內(nèi)在自覺是實(shí)現(xiàn)禮的條件，禮也需要服務(wù)于“愛人”的道德理想。但是由于孔子沒有把忠恕上升為制度原則，仁并不是禮的原理、法則，禮也不是根據(jù)仁來制定的，而是有自身的邏輯。所以孔子又講“克己復(fù)禮為仁”，這里的“禮”指符合等級名分的禮義制度，它不是由仁來規(guī)定，也不是由仁可以說明的。相反，建構(gòu)起符合等級名分的禮義制度，才有可能實(shí)現(xiàn)仁?？鬃拥亩Y學(xué)嚴(yán)格說來是建立在名分的基礎(chǔ)之上，“正名”才是禮的法理依據(jù)。但是等級名分為何是必要的?等級秩序又為何是合理的?這些都是孔子尚未論及的問題，他只是順著三代之禮的歷史沿革提出“損益”，作為理解禮的一般原則，但孔子心目中的禮是以等級為特征的，則是可以肯定的。從這一點(diǎn)看，荀子以差等為正義，實(shí)際是為孔子開創(chuàng)的禮學(xué)做了理論論證，為禮確立了法理性的根據(jù)，荀子的義以及禮義乃是對孔子禮學(xué)的繼承和發(fā)展。當(dāng)代學(xué)者往往只強(qiáng)調(diào)孔子重仁的一面，將其對仁、禮關(guān)系的理解概括為“仁本禮用”或“以仁釋禮”，是不全面的。

?

其實(shí)，在仁、禮關(guān)系這一儒學(xué)核心問題上，孔子既有重仁的一面，也有重禮的一面，并沒有將某一立場貫徹到底。在道德領(lǐng)域，由于孔子強(qiáng)調(diào)人的道德自覺、道德理想，我們可以說他是重仁的，其思想是以仁為本。但在政治領(lǐng)域，由于孔子想要建構(gòu)的是一個等級秩序，憑此秩序，仁的理想才可實(shí)現(xiàn)，故我們又可說他是重禮的，以禮為本。這是孔子思想的復(fù)雜之處，反映了具有平等精神的仁與強(qiáng)調(diào)等級秩序的禮之間的緊張。如果突出了仁，就有可能淡化、削弱禮的等級秩序，孟子即是如此;如果強(qiáng)化了禮，則又可能弱化仁的內(nèi)在自覺，荀子即有這種特點(diǎn)。因此也可以說，不論是孔子還是孟荀，實(shí)際都沒有真正解決仁、禮的關(guān)系問題。之所以如此，主要是因?yàn)槿首鳛閮?nèi)在原則，強(qiáng)調(diào)的是人格獨(dú)立與精神平等，主張成己愛人，推己及人，反映的是橫向的平等秩序;而禮作為外在原則，注重的是尊卑等級，主張“上下有差”，要求人們各守其分，代表的是縱向的等級秩序。代表橫向秩序的仁與反映縱向秩序的禮，只能互相適應(yīng)而無法真正統(tǒng)一。要打破這一困局，解決仁、禮的沖突，就要將推己及人的忠恕之道由道德領(lǐng)域上升到政治領(lǐng)域，以此為原則建構(gòu)起新的政治秩序，如此才可以打通內(nèi)外，統(tǒng)合仁、禮，“合外內(nèi)之道”，為古老的儒學(xué)注入新的活力。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，由于橫向平等秩序尚未建立，“仁者，愛人”的理念只能通過縱向等級秩序來落實(shí)和實(shí)現(xiàn)，仁所蘊(yùn)含的人格獨(dú)立和平等精神不僅難以得到保障，還會被異化。而經(jīng)過轉(zhuǎn)化，忠恕由道德原則上升為政治原則，仁成為禮的原理、法則，仁的內(nèi)在原則與禮的外在原則才可以真正貫通，所建構(gòu)的是橫向的平等秩序。此秩序不再是維護(hù)上下有差、尊卑有序，而是人的自由、平等、獨(dú)立。憑此秩序，儒家愛人的理念才有可能真正實(shí)現(xiàn)，“以仁釋禮”與“以禮成仁”得以彼此貫通，仁學(xué)三維獲得真正統(tǒng)一。

?

經(jīng)過此轉(zhuǎn)化，由孔、荀子繼承、發(fā)展的儒家禮學(xué)，也才有可能獲得合法性的根據(jù)。孔子主張“君君、臣臣”(《論語·顏淵》)，“禮樂征伐自天子出”(《季氏》);荀子以差等為正義，認(rèn)為“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”(《荀子·王制》)，是否具有合理性呢?我們認(rèn)為它們只能看作是一種統(tǒng)治、管理的原則，而不能看作是一般的社會原則。人類社會既有統(tǒng)治、管理關(guān)系，也有分工、協(xié)作關(guān)系，前者即韋伯所說的政治支配，后者則孕育、發(fā)展出政治自由。韋伯認(rèn)為，支配是權(quán)力的特殊個案，如果說自由是指一種狀態(tài)，“在此狀態(tài)中，一些人對另一些人所施以的強(qiáng)制(coercion)，在社會中被減至最小可能之限度”(哈耶克，上冊，第3頁)，那么，權(quán)力就是指“將個人之意志加諸他人之行動的可能性”。(韋伯，第3頁)支配之所以不可避免，是因?yàn)槿魏我环N大型工作，都得有人來協(xié)調(diào)并控制其他人的活動，由此形成一種等級制組織，控制系統(tǒng)，上級嚴(yán)格地控制并指導(dǎo)著下級的活動。所以文明發(fā)展到一定階段，隨著廣土眾民國家的出現(xiàn)，必然就會有基于權(quán)威的支配存在。但支配只是統(tǒng)治形式，出于何種目的去支配?以及支配是基于何種權(quán)威之上?才反應(yīng)了支配的實(shí)質(zhì)。從歷史上看，人類經(jīng)歷了卡里斯瑪型支配、傳統(tǒng)型支配和法理型支配。傳統(tǒng)支配則是靠傳統(tǒng)和常規(guī)形成的支配，如歷史上的父家長支配、家產(chǎn)制支配、封建制支配等。法理型支配與前二者有所不同，它不是靠個人的魅力和傳統(tǒng)的影響，而是靠合乎法理的制度，必須合理、合法。在現(xiàn)代社會中，合理、合法就是支配者要經(jīng)過人民的授權(quán)、認(rèn)可，支配的目的是為了保障公民的基本權(quán)利。那么，傳統(tǒng)型支配為何會發(fā)展到法理型支配呢?韋伯主要是從理性化予以說明，反而沒有抓住問題的本質(zhì)。但只要熟悉近代歷史，就不難理解支配類型的轉(zhuǎn)變，是由于社會形態(tài)的改變。如果說傳統(tǒng)社會是以身份、等級為特征，那么近代社會則由于工商業(yè)的發(fā)展，市民階級的壯大，出現(xiàn)政治上的平等要求，在傳統(tǒng)的縱向等級秩序之外，產(chǎn)生了橫向平等秩序。雖然在近現(xiàn)代社會中，支配依然存在，并出現(xiàn)了特定的組織形式——科層制，廣泛存在于政府機(jī)關(guān)、工商企業(yè)、大學(xué)、軍隊(duì)等組織之中，但橫向平等秩序與縱向等級秩序的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生根本改變。如果說傳統(tǒng)社會是以縱向等級秩序?yàn)橹鳎瑱M向平等秩序?yàn)檩o的話，那么，近現(xiàn)代社會則是以橫向平等秩序?yàn)橹?，縱向等級秩序?yàn)檩o。從現(xiàn)代社會依然承認(rèn)等級的合理性來看，儒家的禮在某種意義上仍可以說是常道，荀子構(gòu)想的禮義秩序與韋伯的科層制也有不少暗合之處。但從古今社會的發(fā)展來看，儒家的禮同樣需要經(jīng)過調(diào)整和改造。

?

希爾斯(Edward Shils)認(rèn)為，任何社會的共同特征就是需要秩序?！叭藗冃枰刃蛞员隳軌蛟谄渲姓业阶约旱奈恢?。秩序可以提供一致性、連續(xù)性以及正義?！?Shils，p.126)儒家的精神秩序便是仁與禮，前者蘊(yùn)含著橫向平等秩序，后者屬于縱向等級秩序。雖然儒學(xué)誕生于傳統(tǒng)等級社會，但從孔子開始就將仁、禮作為儒學(xué)的核心問題，試圖以仁解釋禮，以禮落實(shí)仁，在縱向等級秩序之外，開啟出橫向平等秩序，孟子以“天爵”高于“人爵”，論證人格平等;荀子主張舉賢罷不能，要求機(jī)會平等，這些是儒學(xué)超越時代的地方，是其生命力所在。但由于時代的原因，傳統(tǒng)儒學(xué)并沒有真正解決仁、禮關(guān)系問題，或只給出了當(dāng)時的方案，存在縱向秩序強(qiáng)、橫向秩序弱的問題，平等關(guān)系只限于道德領(lǐng)域，或只是等級制下的部分機(jī)會平等。當(dāng)代學(xué)者只強(qiáng)調(diào)孔子重仁的一面，回避其重禮的一面，并不符合事實(shí)，但他們立足于仁，試圖重新闡釋儒學(xué)思想體系，則符合儒學(xué)發(fā)展的方向。故儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化便是要重釋仁、禮關(guān)系，在仁的基礎(chǔ)上重新規(guī)定禮的等級關(guān)系，而其關(guān)鍵則是要將忠恕上升為政治原則，建構(gòu)起橫向平等秩序，如此禮才具有了合法性，才成為真正的常道。在仁學(xué)三維中，荀子不是通過成己愛人，而是以禮成仁，愛人需要通過禮義制度來實(shí)現(xiàn)，發(fā)展的是政治化的仁學(xué)，對儒家仁學(xué)是一種貢獻(xiàn)。但其禮主要是等級之禮，故荀子重視等差而忽視平等，他不僅將等差看作是行政組織原則，而且也是社會的一般原則，這些都反映了荀子思想的局限和不足。有學(xué)者認(rèn)為荀子的正義觀中實(shí)際也蘊(yùn)含了平等，但這是“于不平等之中暗寓平等”。(參見蕭公權(quán)，第112頁)今天則需要發(fā)展出寓差等于平等的正義觀，如此才能為儒家禮學(xué)奠定理論基礎(chǔ)。這樣就要對仁學(xué)三維做出調(diào)整，尤其突出忠恕的地位和作用，以成己愛人喚起內(nèi)在自覺、道德理想，為禮的建構(gòu)提供精神動力;以忠恕之道作為禮的基本原則，將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《顏淵》)上升為政治原則，建構(gòu)起橫向秩序，以維護(hù)人的平等、自由、權(quán)利;并通過“克己復(fù)禮為仁”，使儒家“仁者，愛人”的理念從制度上得到落實(shí)和保障，此禮是在平等中包含差等之禮，是儒家的新禮學(xué)，而不同于一味強(qiáng)調(diào)尊卑貴賤的等差之禮。這雖然是儒學(xué)的新發(fā)展，但已蘊(yùn)含在仁學(xué)三維以及仁、禮關(guān)系中，并且在思想史上呈現(xiàn)出這一發(fā)展趨勢。

?

參考文獻(xiàn)
?
[1]古籍:《論語》《孟子》《荀子》等。
?
[2]程樹德，1990年:《論語集釋》第2冊，中華書局。
?
[3]樊浩，2013年:《〈論語〉倫理道德思想的精神哲學(xué)詮釋》，載《中國社會科學(xué)》第3期。
?
[4]哈耶克，1997年:《自由秩序原理》，鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。
?
[5]韓星，2015年:《荀子:以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建》，載《黑龍江社會科學(xué)》第1期。
?
[6]黃玉順，2012年:《荀子的社會正義理論》，載《社會科學(xué)研究》第3期
?
[7]。李零，2007年:《郭店楚簡校讀記(增訂版)》，中國人民大學(xué)出版社。
?
[8]李澤厚，1985年:《孔子再評價》，見《中國古代思想史論》，人民出版社。
?
[9]梁濤，2005年:《郭店竹簡“”字與孔子仁學(xué)》，載《哲學(xué)研究》第5期。
?
2008年:《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社。
?
2016年:《荀子人性論的歷時性發(fā)展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性－知性說》，載《哲學(xué)研究》第11期。
?
2017年:《荀子人性論的歷時性發(fā)展——論〈王制〉〈非相〉的情性－辨/義說》，載《中國哲學(xué)史》第1期。
?
[10]劉家和，1990年:《先秦儒家仁禮學(xué)說新探》，載《孔子研究》第1期。
?
[11]牟宗三，1979年:《名家與荀子》，臺灣學(xué)生書局。
?
[12]王先謙，1988年:《荀子集解》上下，中華書局。
?
[13]韋伯，2004年:《支配社會學(xué)》，康樂等譯，廣西師范大學(xué)出版社。
?
[14]韋政通，1966年:《荀子與古代哲學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館。
?
[15]吳光，2001年:《從孔孟仁學(xué)到民主仁學(xué)——儒學(xué)的回顧與展望》，載《杭州師范學(xué)院學(xué)報》第6期。
?
[16]向世陵編，2018年:《“克己復(fù)禮為仁”研究與爭鳴》，新星出版社。
?
[17]蕭公權(quán)，2017年:《中國政治思想史》，商務(wù)印書館。
?
[18]徐復(fù)觀，2001年:《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店。
?
[19]鐘泰，1936年:《荀注訂補(bǔ)》，商務(wù)印書館。
?
[20]朱熹，1983年:《四書章句集注》，中華書局。
?
[21]Shils，E.，1992，“Charisma，Order，and States”，in his The Constitution of Society，University of Chicago Press.

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?