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原標(biāo)題：德性、知識與哲學(xué)進(jìn)路——由《當(dāng)代美德倫理》引發(fā)的若干思考

作者：楊國榮（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師）

來源：《天津社會科學(xué)》，2020年第3期

摘要：儒家作為一個整體，乃是基于仁和禮的統(tǒng)一，后者既在“仁”的層面上涉及內(nèi)在精神和德性的完善，也以“禮”為背景而關(guān)乎廣義上的社會規(guī)范系統(tǒng)，由此，儒學(xué)在倫理學(xué)上既不同于亞里士多德意義上的德性倫理，也有別于康德的規(guī)范倫理，僅僅從德性倫理的角度考察儒學(xué)，似乎不足以把握儒學(xué)的全部內(nèi)涵?！懂?dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》一書體現(xiàn)了作者獨(dú)特的研究進(jìn)路，首先表現(xiàn)為哲學(xué)的歷史與哲學(xué)的理論之間的溝通。書中涉及儒家哲學(xué)的不同方面，看似屬于歷史性的研究，但其中又處處滲入了不同的理論視域。同時，該書體現(xiàn)了中西哲學(xué)交融的視域：一方面，作者注意運(yùn)用西方哲學(xué)理論、概念來回溯中國已有的傳統(tǒng)，由此進(jìn)一步揭示這一傳統(tǒng)中隱而未現(xiàn)的意義，另一方面，又注意用中國哲學(xué)的資源去回應(yīng)西方哲學(xué)的問題。

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關(guān)鍵詞：德性；規(guī)范；知識；研究進(jìn)路

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《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》

黃勇著，東方出版中心，2019年

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一

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如何從思想的歷史中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)問題，又基于哲學(xué)的理論以分疏思想的歷史，是哲學(xué)研究中難以回避的問題，《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》[1]一書在這方面作了值得注意的探索。該書既是一部哲學(xué)史的著作，也體現(xiàn)了哲學(xué)理論的意涵和比較的視野，它從一個側(cè)面展示了作者黃勇教授哲學(xué)研究的特點(diǎn)。在哲學(xué)的不少領(lǐng)域中，黃勇教授都做了十分扎實(shí)的工作。從研究進(jìn)路看，他的研究方式蘊(yùn)含著比較普遍的哲學(xué)意義，以此為視域的研究工作，也呈現(xiàn)了學(xué)術(shù)上的積累性和建設(shè)性。

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具體而言，上述進(jìn)路首先表現(xiàn)為哲學(xué)的歷史與哲學(xué)的理論之間的溝通?！懂?dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》一書涉及儒家哲學(xué)的不同方面，看似屬于歷史性的研究，但其中又處處滲入了不同的理論視域，而不同于就史而論史。與通常單一的、表面化的歷史考察不同，黃勇教授的哲學(xué)史研究，包括這次新出版的《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》一書中對儒家德性倫理的研究，總是注重于理論的詮釋。從本書的主題來說，其內(nèi)容無疑屬于歷史研究，但是，他的研究又是基于德性倫理學(xué)這一理論的關(guān)切，每一個具體問題，都圍繞德性倫理領(lǐng)域的相關(guān)問題而展開。這樣，一方面，理論的考察并非憑空發(fā)生，具體的哲學(xué)思考總是基于中外思想成果的歷史積累。另一方面，對哲學(xué)歷史問題的考察，又是基于理論的視角。以哲學(xué)理論與歷史的互動為取向，研究的過程既有歷史意義，又有理論的視野，可以說，哲學(xué)的歷史和哲學(xué)理論之間的如上溝通，構(gòu)成了黃勇教授儒學(xué)研究的重要特點(diǎn)。

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同時，黃勇教授的研究體現(xiàn)了中西哲學(xué)的背景。中西哲學(xué)之間如何互動，一直是無法回避的問題，在中國哲學(xué)研究領(lǐng)域，現(xiàn)在年輕一代的學(xué)人有時候會偏向過于強(qiáng)調(diào)中國本位，而對于其他的哲學(xué)思想傳統(tǒng)，往往持疏離的態(tài)度，對他們而言，如果聯(lián)系其他哲學(xué)背景、概念、理論，似乎就會把中國哲學(xué)原有的個性特點(diǎn)消解了。這種進(jìn)路常常取得“以中釋中”的形式，其中包含比較明顯的研究偏向。事實(shí)上，今天談?wù)軐W(xué)，應(yīng)該關(guān)注王國維在上個世紀(jì)所提到的觀點(diǎn)，即學(xué)無中西。按王國維的看法，在中西之學(xué)彼此相遇的時代，二者已難以截然相分，盛則俱盛，衰則俱衰，僅僅固守某種單一的思想形態(tài)，無論是中國傳統(tǒng)下的思想，抑或西方傳統(tǒng)下的哲學(xué)，都將是一種偏片面的取向。

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令人遺憾的是，現(xiàn)代西方的哲學(xué)家，同樣存在類似的偏向。他們固然重視自身的傳統(tǒng)，但對于西方之外的其他思想傳統(tǒng)，包括中國哲學(xué)的歷史演化，往往缺乏必要的關(guān)注。由此導(dǎo)致的結(jié)果之一，是思想資源的貧乏化?？疾飕F(xiàn)代西方哲學(xué)，可以注意到，自20世紀(jì)20、30年代出生的哲學(xué)家漸漸謝世后，晚近的哲學(xué)界幾乎沒有出現(xiàn)真正具有創(chuàng)造性的哲學(xué)家，這里的原因當(dāng)然是多方面的，但忽略多樣的哲學(xué)資源，無疑也是其中重要的因素。如果西方主流哲學(xué)家能夠?qū)χ袊軐W(xué)這一類“他者”資源也給予充分關(guān)注，則現(xiàn)代西方研究或可別開生面，其格局也會有所不同。比較而言，現(xiàn)在具有中國哲學(xué)研究背景的哲學(xué)家，往往既注重自身的中國哲學(xué)傳統(tǒng)，又關(guān)注西方哲學(xué)的演化成果，由此展示了較廣的哲學(xué)視域，黃勇教授便可視為其中引人矚目的一個。

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關(guān)于中西哲學(xué)的關(guān)系的考察，也可以有不同的角度。通常會提及中西哲學(xué)之間的比較，這種比較，又每每被理解為：中國哲學(xué)在什么方面和西方哲學(xué)具有相同之處？在哪些方面又有相異之點(diǎn)？如此羅列同異，常常難以真正把握中西哲學(xué)比較的重要之點(diǎn)。中西哲學(xué)的比較，需要回到哲學(xué)的問題，進(jìn)行比較歸根到底是為了解決相關(guān)的哲學(xué)問題。在這方面，我認(rèn)為黃勇教授也有較為自覺的意識。

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如果具體地考察其關(guān)注，便可注意到，一方面，他注意運(yùn)用西方哲學(xué)的某些理論、概念來回溯中國已有的傳統(tǒng)，由此進(jìn)一步揭示這一傳統(tǒng)中隱而未現(xiàn)的意義，敞開其在原來單一的視域之下難以真正被把握到的內(nèi)涵。這可以視為以西方哲學(xué)為參照，以深化對中國哲學(xué)的理解。另一方面，黃勇教授又注意用中國哲學(xué)的資源去回應(yīng)西方哲學(xué)的問題。西方哲學(xué)在自身發(fā)展過程中，同樣面臨諸種問題，僅僅限于西方哲學(xué)自身的傳統(tǒng)，往往難以走出理論的困局，從中國哲學(xué)出發(fā)、運(yùn)用中國哲學(xué)的資源加以回應(yīng)，則常常可以發(fā)現(xiàn)解決問題的某種線索，由此獲得新的理解?？疾禳S勇教授的哲學(xué)史研究，便可以注意到，他每每指出西方哲學(xué)在相關(guān)領(lǐng)域中存在的問題，這樣的問題在從西方哲學(xué)本身來看或許無法得到較好的解決，但運(yùn)用中國哲學(xué)資源，則至少可以給出一種解決方案。這一方面的比較研究，無疑展示了中西哲學(xué)互動的更深層的意義：它既不是為比較而比較，也有別于僅僅的著眼于表面上同異羅列，而是注重于推進(jìn)對相關(guān)理論問題的理解。

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從《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》這一著作看，厚厚一冊，對儒家德性倫理的論述非常詳盡。儒家在美德倫理領(lǐng)域中的一些重要的問題，重要的人物，學(xué)派，以及他們在理論上的不同貢獻(xiàn)，在這本書中都作了十分細(xì)膩的梳理。同時，西方美德倫理在展開過程中遇到的各種質(zhì)疑、困難、問題，以及中國儒家在德性倫理方面所作的考察對于回應(yīng)和克服西方美德倫理中的問題和缺陷可能具有的意義與貢獻(xiàn)，該書也做了很多具體的分析。這樣，這一著作已不僅僅是一般意義上對作為歷史學(xué)派的儒家德性倫理所作的梳理，而是同時也表現(xiàn)為基于相關(guān)理論問題的新思考。就一些具體的問題來說，該書區(qū)分基礎(chǔ)主義的形而上學(xué)與解釋性的形而上學(xué)，無疑也是一種比較新的提法。對形而上學(xué)作基礎(chǔ)主義的與解釋性的分別，在這一基礎(chǔ)上再去具體分疏諸如朱熹的理學(xué)等儒家思想演化的意義，將后者放在一個比較的脈絡(luò)中，進(jìn)而考察其可能具有的理論貢獻(xiàn)。這既展現(xiàn)了解釋朱熹思想的新視野，也體現(xiàn)了對倫理學(xué)和形而上學(xué)研究的新的理論境界。

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二

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當(dāng)然，從學(xué)理的角度來說，書中涉及的一些問題還可以作進(jìn)一步的思考。以該書提到的德性倫理而言，其中也存在值得再思的方面。從倫理學(xué)上看，在現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐過程中，德性和規(guī)范都是不可或缺的條件。德性倫理追問的問題主要是“成就什么”，其取向是通過成就人來擔(dān)保完善的道德行為。規(guī)范倫理所關(guān)切的則是“做什么”，其理論指向更多地從具體行為的考察入手，并趨向于以普遍的規(guī)范來保證行為的道德性質(zhì)。然而，就其現(xiàn)實(shí)性而言，與“成就什么”相關(guān)的德性與涉及“做什么”的規(guī)范，在道德實(shí)踐中無法相分。以道德哲學(xué)為視域，道德行為既離不開德性，也無法游離于規(guī)范，無論從歷史的層面看，還是就現(xiàn)實(shí)的過程而言，德性和倫理之間本來是相互統(tǒng)一的。一方面，德性既關(guān)乎個體的情意，也涉及理性的內(nèi)容，后者所體現(xiàn)的，往往是倫理規(guī)范的普遍要求；另一方面，規(guī)范唯有內(nèi)化為個體的的道德意識，才能實(shí)際地制約其行為，這種內(nèi)在道德意識，同時構(gòu)成了德性的一個具體方面。在這里，德性與規(guī)范更多地呈現(xiàn)相互統(tǒng)一的形態(tài)。

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盡管不論是從歷史的角度來說，還是就邏輯的角度而言，德性與倫理更多地表現(xiàn)為互動相融的關(guān)系，但在倫理學(xué)史上，哲學(xué)家每每對其作了不同的側(cè)重。如所周知，亞里士多德比較多地強(qiáng)調(diào)德性，并由此通常被看作是德性倫理的早期代表，康德的倫理學(xué)更多地側(cè)重于普遍的道德原則，從而一般被視為規(guī)范倫理的代表。不過，不同哲學(xué)家固然可以有不同的側(cè)重，然而這種不同側(cè)重并不意味著現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)踐可以被切割為德性和規(guī)范等不同方面，僅僅被限定在德性的視野之中或規(guī)范的要求之下。按其現(xiàn)實(shí)形態(tài)，兩者很難分離。

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具體到儒家哲學(xué)，如果追本溯源，則不難注意到，儒家核心的觀念是仁與禮的統(tǒng)一。原始儒學(xué)不講孔孟之道，而談周孔之道，這里的“周”主要代表了“禮”——周公在歷史上的文化貢獻(xiàn)，首先表現(xiàn)為制禮作樂；“孔”則更多地代表“仁”。從具體內(nèi)涵來說，“仁”主要涉及人的精神世界、精神認(rèn)同、精神溝通，“禮”的作用則在于提供一套規(guī)范系統(tǒng)，后者同時體現(xiàn)于多樣的倫理、政治體制。儒家仁和禮統(tǒng)一的觀念結(jié)構(gòu)具體到道德理論和道德實(shí)踐中，便從總的方面規(guī)定了德性和倫理之間的統(tǒng)一：如果說，注重“仁”內(nèi)在地引向?qū)Φ滦缘目隙ǎ敲赐怀鲎鳛橐话阋?guī)范系統(tǒng)的“禮”，則使規(guī)范成為儒家倫理中無法忽略的方面。然而，如書名所示，《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》主要仍側(cè)重于儒家思想的德性之維，對儒家倫理在總體上所體現(xiàn)的德性與規(guī)范的交融，似乎未能給予充分的關(guān)注。

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儒家作為學(xué)派，同時又呈現(xiàn)派中有派的特點(diǎn)，其中的人物往往包含多樣的哲學(xué)取向。從儒家哲學(xué)中的不同人物或流派來看，同樣每每存在各自的側(cè)重。一些哲學(xué)家或流派也許側(cè)重于討論德性問題，另一些則可能偏重于規(guī)范的維度，以理學(xué)而言，其中的程朱比較關(guān)注天理，后者既是規(guī)范的形上化，也表現(xiàn)為某種超驗(yàn)的原則，強(qiáng)化天理往往意味著突出普遍的規(guī)范。心學(xué)一系的王陽明則更多地強(qiáng)調(diào)作為內(nèi)在道德意識的良知，由此賦予德性以某種優(yōu)先的地位。但總體而言，儒家作為一個整體，乃是基于仁和禮的統(tǒng)一，后者既在“仁”的層面上涉及內(nèi)在精神和德性的完善，也以“禮”為背景而關(guān)乎廣義上的社會規(guī)范系統(tǒng)，由此，儒學(xué)在倫理學(xué)上既不同于亞里士多德意義上的德性倫理，也有別于康德的規(guī)范倫理，而是更多地展現(xiàn)了德性倫理和規(guī)范倫理之間的統(tǒng)一。儒學(xué)之為儒學(xué)，離不開“仁”與“禮”的統(tǒng)一這一基本的思想構(gòu)架，儒家倫理，也以此為理論前提。從這方面看，《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》僅僅從德性倫理的角度考察儒學(xué)，似乎不足以把握儒學(xué)的全部內(nèi)涵。

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三

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《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》一書涉及的另一方面，是對良知的理解以及對知識形態(tài)的不同區(qū)分，其中的若干問題，也可以作進(jìn)一步的思考。歷史地看，關(guān)于知識的理解存在著不同的看法，西方分析哲學(xué)中比較流行的主張之一，是將知識理解為經(jīng)過確證的信念（justifiedtrue belief），20世紀(jì)60年代，蓋梯爾在《分析》（Analysis）雜志發(fā)表了《得到辯護(hù)的真信念是知識嗎》（“Is Jusified True Belief Knowledge？”）一文，對以上知識觀念提出質(zhì)疑。由此引起了很多討論。蓋梯爾對知識的討論方式，呈現(xiàn)明顯的抽象性趨向：這不僅僅在于它基本上以隨意性的假設(shè)（包括根據(jù)主觀推論的需要附加各種外在、偶然的條件）為立論前提，而且更在于：其推論既忽視了意向（信念）的具體性，也無視一定語境之下概念、語言符號的具體所指，更忽略了真命題需要建立在真實(shí)可靠的根據(jù)之上，而非基于主觀的認(rèn)定。從各種任意的假設(shè)出發(fā)提出的“質(zhì)疑”，實(shí)質(zhì)上是將推論建立在“認(rèn)識論的運(yùn)氣”之上，這是否可以視為嚴(yán)肅的的科學(xué)質(zhì)疑，本身需要考慮。

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回到中國哲學(xué)，問題首先涉及知和行的關(guān)系。從中國哲學(xué)的傳統(tǒng)來說，知與行每每被視為相互統(tǒng)一的兩個方面，王陽明講知行合一，更是注意到知和行相互融合這一面。但另一方面，考察知行問題，同時需要注意“知”具有相對獨(dú)立性，對這種相對獨(dú)立性，不能不加以必要的肯定。如何理解這種具有相對獨(dú)立性的“知”？這無疑仍是需要加以思考的問題。馮契先生曾提出廣義的認(rèn)識論，其中也涉及何為知識的問題。與狹義認(rèn)識論僅僅講認(rèn)知不同，廣義的認(rèn)識論同時引入了評價，與之相聯(lián)系，對馮契先生而言，廣義的認(rèn)識論表現(xiàn)為認(rèn)知和評價的統(tǒng)一。如果真正從廣義的角度去理解人類認(rèn)識，那么，除了認(rèn)知和評價之外，同時還要關(guān)注規(guī)范的問題。從賴爾開始，認(rèn)識的規(guī)范性問題便開始得到比較自覺的關(guān)注。如所周知，賴爾提出了knowingthat與knowing how的區(qū)分，knowing how即涉及規(guī)范性問題，從某種意義上說，賴爾提出knowinghow的認(rèn)識論意義，首先在于突出了認(rèn)識中的規(guī)范性維度。概要而言，在知識的構(gòu)成中，認(rèn)知主要解決“是什么”的問題，即knowingthat，評價主要是解決“意味著什么”的問題，這一問題區(qū)別于knowing that，或可稱之為knowing what?！耙馕吨裁础彼P(guān)注的，主要不是對象或自身的規(guī)定，而是對象和相關(guān)事物對人具有何種意義。與認(rèn)知與評價相聯(lián)系而有所不同的是規(guī)范，它所關(guān)切的是“是否可以做”或“應(yīng)該做什么”以及“應(yīng)該如何做”，即廣義上的knowing whether和knowing how。從邏輯上說，首先要知道某一件事情是不是應(yīng)該去做（即knowingwhether），然后再進(jìn)一步追問，應(yīng)該如何去做（knowing how），在這一意義上，knowing whether和knowing how都屬于認(rèn)識中的規(guī)范性問題。與之相應(yīng)，廣義的認(rèn)識可以視為認(rèn)知、評價和規(guī)范的統(tǒng)一。

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從以上前提出發(fā)，則可注意到，關(guān)于知識的劃分，在邏輯上有需要考慮的問題。黃勇教授在肯定命題性之知和能力之知分別的同時，又認(rèn)為存在“動力之知”，由此，知識就被區(qū)分為三重形態(tài)，即命題性之知（knowing that），能力之知（knowing how）與動力之知（knowing to）從邏輯上說，以上劃分的標(biāo)準(zhǔn)并不完全一致：“能力”與“動力”更多地與知識的現(xiàn)實(shí)功能和作用相聯(lián)系，而“命題”（proposition）則主要與知識的表達(dá)形式相涉，在同一個知識系統(tǒng)中，如果以不同的標(biāo)準(zhǔn)對其進(jìn)行區(qū)分，便可能在邏輯上會發(fā)生是否契合的問題。從其內(nèi)涵看，以上區(qū)分與前面所說的廣義認(rèn)識涉及的具體問題，即“是什么”“意味著什么”“應(yīng)該做什么”“應(yīng)該如何做”這種實(shí)質(zhì)分別，也缺乏對應(yīng)性。就理論的層面而言，需要把知識的內(nèi)涵和知識的作用區(qū)分開來。從其作用來說，知識確實(shí)構(gòu)成了提升相關(guān)主體能力的一個重要方面，也可以成為推動行動的一個條件或有助于促使行動的發(fā)生。但是，在提升主體的某種能力、推動行動或促使行動的發(fā)生與知識本身的內(nèi)涵之間，仍需要做一區(qū)分。

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從哲學(xué)史看，康德已區(qū)分人心的三重機(jī)能（faculty），即：知識機(jī)能（faculty of knowledge）、愉快或不愉快的機(jī)能（faculty of pleasureand pain）、欲求機(jī)能（faculty of desire）。這里不涉及知識的區(qū)分，而主要關(guān)注于人心的機(jī)能（faculty of mind），也就是說，他在這里所講的，不是知識形態(tài)的區(qū)分問題。從人心機(jī)能（faculty of mind）的角度看，可以說，欲求這一機(jī)能更多地與行動的發(fā)生相聯(lián)系。事實(shí)上，康德的《實(shí)踐理性批判》便涉及所謂欲求的機(jī)能問題，而實(shí)踐理性主要是討論行為（道德行為）的發(fā)生。在康德看來，道德實(shí)踐主要是基于實(shí)踐理性的自我立法，并由此以自律的形式引發(fā)相關(guān)的行為，這與《純粹理性批判》所討論的普遍必然之知及其形成條件，顯然有所不同。從這里，也可以對行動的推動與知識形態(tài)之間的區(qū)分，有一個更為具體的理解。

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黃勇教授在《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》一書對“動力之知”的討論，乃是圍繞王陽明哲學(xué)中的良知而展開。就良知而言，可以從狹義和廣義兩個角度去加以理解。從狹義上說，王陽明在很多地方提到，良知就是知善知惡之知。從廣義上說，其良知則表現(xiàn)為一種綜合性的主體意識。具體來說，良知既包括前面提到的知善知惡之知，也內(nèi)含為善去惡的意向以及好善惡惡的情感認(rèn)同，這三個方面，都是良知的題中應(yīng)有之義。知善知惡涉及理性的明覺：知道什么是惡，什么是善，其中體現(xiàn)了理性層面的分辨。為善去惡主要是一種向善的意向或定勢（disposition），其特點(diǎn)在于始終趨向于善，以此為人的定向；不管何時何地，總是擇善而行。情感的認(rèn)同涉及好善惡惡，它使接受善、拒絕惡成為一種自然而然的情感取向。這種具有綜合性的廣義道德意識，可以看作是倫理層面的一種精神或觀念，它與認(rèn)識論意義上的知識，需要作必要的區(qū)分。從寬泛意義上說，單純的理性明覺、知善知惡，主要屬于廣義上對“是什么”的把握：知道什么是善，并對善惡作出區(qū)分。向善的定向則近于康德所說的欲求，具有動力因的特點(diǎn)，以理性明覺的形式呈現(xiàn)出來的知識，唯有與這種向善的意向相互結(jié)合，才能夠化為具體的道德行為。情感的認(rèn)同則進(jìn)一步使行為走向不思而中、不勉而為，自然中道的過程。

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就道德角度而言，王陽明與各家之間的論辯，包括他與朱熹的分歧，在很多方面涉及前面提到的良知內(nèi)涵。從比較狹義上的區(qū)分看，朱熹由格物窮理走向道德行為的主張，更多地體現(xiàn)了知識的進(jìn)路：由格物窮理，進(jìn)而知善知惡，由此引出為善去惡的具體道德行為。對王陽明來說，對知善知惡與為善去惡的以上理解，可能過于樂觀了。在王陽明看來，單純的知善知惡，難以引向?yàn)樯迫?；知善知惡與為善去惡之間，還需要有擇善拒惡這樣一種內(nèi)在定勢，后者屬廣義上的欲求意向。只有當(dāng)知善知惡之知與擇善拒惡的內(nèi)在定勢相互融合，才能引發(fā)為善去惡的具體行為。知善知惡之知與擇善拒惡的內(nèi)在定勢在某種意義上體現(xiàn)了康德視域中認(rèn)知機(jī)能與欲求機(jī)能的統(tǒng)一，二者的關(guān)系不同于知識意義上的分與合。進(jìn)一步，與良知內(nèi)含好善惡惡的情感相應(yīng)，按王陽明的理解，要使道德行為成為自然而然的過程，需要同時基于好善惡惡的情感。

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這里同時涉及道德行為的推動力問題。道德行為的動力如果僅僅從知識的層面去理解，可能不足以反映其特點(diǎn)。結(jié)合王陽明的相關(guān)考察以及以上分疏，可以注意到，道德行為的內(nèi)在動力源于道德行為主體具有綜合意義的倫理意識，這種意識似乎不能簡單地歸為某種知識形態(tài)。事實(shí)上，在此可以更具體地看到，良知所具有綜合性，更多地體現(xiàn)了倫理意識的多重內(nèi)涵，這些內(nèi)涵的不同規(guī)定，無法等同于知識的不同分類。

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與表現(xiàn)為倫理意識的良知不同，作為知識形態(tài)的“知道如何”（knowing how），至少包括兩個方面，即命題性知識和非命題知識。以最簡單的騎車、游泳等等而言，騎車需要知道相關(guān)要點(diǎn)：如兩眼前視，手握車把，保持身體的平衡，等等。如果對一個從未騎過車的人講如何騎車，以上要領(lǐng)就可以用命題性的知識形式來表達(dá)。同樣，游泳也涉及雙手怎么擺動、呼吸如何調(diào)節(jié)、雙腿怎樣用力，等等，這些行動的要領(lǐng)在以語言的形式傳授時，也涉及命題性知識的方面。當(dāng)然，在行動的過程中，以上命題性的知識需要化為行動者的具體能力，或者說，化為王陽明所謂的身心之知，才能由命題性知識層面的知道如何做，達(dá)到實(shí)際地知道如何做。按照賴爾的表述，實(shí)際的知道如何做意味著“知道如何”已經(jīng)成為人的第二天性。但即使在此種情況下，“知道如何”（knowing how）也既表現(xiàn)為實(shí)際的能力，也包含可以用命題性知識概括的方面。以開車而言，一個人或許從來沒有正規(guī)地學(xué)過車，也沒有經(jīng)過駕校學(xué)習(xí)，但通過觀察他人駕駛以及自己的摸索，也可以掌握開車技能。在他能夠開車后，如果讓他去教別人駕駛，則也他會說出一套要領(lǐng)：方向盤如何握，檔位怎么放，油門或剎車如何踩，等等。盡管他自學(xué)時，并不完全基于命題性的知識去，但是以上要領(lǐng)卻包含命題性知識，這一現(xiàn)象表明：在其實(shí)際地知道如何做（開車）時，已滲入了某種命題性的知識，只是這種知識在實(shí)際地知道如何做的過程中是以隱含的方式存在。換言之，以能力形式存在的實(shí)際“知道如何”，已隱含某種已被沉淀的命題性知識；化“知道如何”為人的第二天性，同時意味著命題性知識的內(nèi)化。現(xiàn)在人們談“知道如何”（knowing how），往往側(cè)重于將其與命題知識完全分離開，這似乎不足以完全把握“知道如何”（knowinghow）的全部內(nèi)容?！爸廊绾巍保╧nowing how）確實(shí)不限于命題性知識，但又并不是完全排斥命題性知識。

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“知道如何”（knowinghow）總是指向?qū)嶋H之行，就知和行的關(guān)系而言，如何理解知行合一，相應(yīng)地構(gòu)成了無法回避的問題。事實(shí)上，黃勇教授在其著作中也一再提及知行合一的問題。從理論上看，對知行關(guān)系的理解，既應(yīng)當(dāng)關(guān)注其相互統(tǒng)一的一面，也需要避免走向知與行的彼此消解。稍加考察即不難發(fā)現(xiàn)，在王陽明那里，確實(shí)包含著后來王夫之所批評的銷行入知這一趨向，他所說的“一念發(fā)動處就是行”，無疑隱含以知消解行的內(nèi)蘊(yùn)。另一方面，在當(dāng)代的實(shí)用主義哲學(xué)中，又可以看到另一面，即銷知入行，實(shí)用主義注重特定情景，關(guān)切如何解決在不同情景中面臨的具體問題，對認(rèn)識論意義上的認(rèn)知過程，則缺乏必要的關(guān)注。實(shí)用主義往往趨向于以“行”界定“知”。在談到“知”的本來意義時，杜威便認(rèn)為：“知（knowing）就其本義而言也就是做（doing）?！盵2]這里固然肯定了知與行的相關(guān)性，但其前提則是將“知”融入于“行”。在理解知和行關(guān)系時，既需警惕銷行入知，也要防止以上這一類銷知入行。然而，在解釋王陽明的知行合一說時，黃勇教授似乎更多地趨向于“同情的理解”，對王陽明哲學(xué)中包含的銷知入行取向，則未能作必要的關(guān)注。以上情況對表明，如何更為適當(dāng)?shù)睦斫馔蹶柮鞯闹嘘P(guān)系說，仍是一個需要思考的問題。這里既涉及王陽明哲學(xué)的闡釋，也關(guān)乎一般意義上對知識和行動關(guān)系的理解。

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注釋：
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[1]黃勇：《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》，東方出版中心，2019年。
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[2]J.Dewey,Essays in Experimental Logic,Chicago:The University of Chicago Press,1916,p.331.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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