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    有學(xué)者四五人，品茗清談，坐而論道，謂中國大學(xué)教授中誰最博雅會通？玄議結(jié)果，一致認(rèn)為昔年西南師范大學(xué)（今西南大學(xué)）吳宓教授可以候選。


    吳宓者，陜西涇陽人也。生于1894年，卒于1978年，在世八十有四。早歲負(fù)籍清華，留學(xué)哈佛，與陳寅格、湯用彤并稱為“哈佛三杰”。學(xué)成歸國，先后服務(wù)于東南大學(xué)、清華大學(xué)、西南聯(lián)大、武漢大學(xué)諸校，其間曾赴英國牛津大學(xué)及西歐多國游學(xué)。1949年后隱居于重慶北碚縉云山下之西南師范大學(xué)，直至1977年回陜終老。吳宓主編《學(xué)衡》雜志，堅執(zhí)“昌明國粹，融化新知”的文化擔(dān)當(dāng)；主持清華國學(xué)研究院，聘請梁王陳趙四大家；主事清華與西南聯(lián)大外文系，力倡培養(yǎng)“博雅之士”的現(xiàn)代大學(xué)辦學(xué)理念，這些都為學(xué)界所熟知而樂道。但吳宓1949年后在西南師大的教書生涯似乎鮮為人知。據(jù)知情者言，吳宓在該校先后擔(dān)任過三個系的教授：先在外語系執(zhí)教英國文學(xué)與世界文學(xué)，繼轉(zhuǎn)歷史系講授世界古代史，再到中文系主講文言文導(dǎo)讀及中國古代文學(xué)。此三系所教課程差別之大，非古今中外皆通、文史言語俱精者不能當(dāng)。但吳宓勝任了，而且綽綽有余。因為從根本上說，吳宓是一個堅守“中國傳統(tǒng)通人通儒之學(xué)”（錢穆語）的會通型教授與學(xué)者。吳宓曾在英美留學(xué)多年，精通英、法、德語及西方文學(xué)，在中國最早提出“比較文學(xué)”概念，執(zhí)教外語系實在是其本行；吳宓早在20年代就研究古希臘羅馬歷史文化，著有《希臘文學(xué)史》等，因而講授世界古代史自然游刃有余；吳宓還是一位紅學(xué)家，最早將《紅樓夢》介紹到海外，同時他在本質(zhì)上是一位懷抱 “雪萊情志少陵心”的詩人，30年代就已出版過一厚本《吳宓詩集》，有著如此文學(xué)根底，在中文系講授古代文學(xué)更是他的拿手好戲。據(jù)說他上課從來不帶講義、教參，完全靠記憶背誦原典或板書詩文，其記憶力之強(qiáng)，使聽課的年輕學(xué)子無不驚嘆。象吳宓這樣能在中文、歷史、外語三系任教，古今中西俱通且又擅長吟詩填詞的人文學(xué)科教授，在當(dāng)今中國大學(xué)又有幾人？因而大家推舉吳宓為中國最博雅會通的教授人選之一，應(yīng)是合適的。


    清心泡壺蓋碗茶。在座的四五學(xué)者由吳宓的博雅又議及今昔學(xué)術(shù)之區(qū)別，或問為何今之大學(xué)人文學(xué)科再也產(chǎn)生不了像吳宓那樣的會通型教授？余拋磚引玉，提出三點拙見，以求諸方家同道。茲按順序闡釋如下。


    其一，會通與專業(yè)的區(qū)別。


    會通是中國學(xué)術(shù)的特點，而細(xì)分專業(yè)則是西方學(xué)術(shù)的特點。錢穆在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》（三聯(lián)書店2001年版）中認(rèn)為：“文化異，斯學(xué)術(shù)亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學(xué)術(shù)界分門別類，務(wù)為專家，與中國傳統(tǒng)通人通儒之學(xué)大相違異。循至返讀古籍，格不相入。此其影響將來學(xué)術(shù)之發(fā)展實大，不可不加以討論?！?nbsp;學(xué)科專業(yè)分工越來越細(xì)，越來越專，這是中國學(xué)術(shù)接受西方影響之后的必然趨勢。演變及今，按照國務(wù)院學(xué)位委員會1997年頒布實施的《授予博士、碩士學(xué)位和培養(yǎng)研究生的學(xué)科、專業(yè)目錄》的規(guī)定，我國高?，F(xiàn)在執(zhí)行的學(xué)科門類計分為哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、理學(xué)、工學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)、管理學(xué)等12大類；12大類下面再分為88個一組學(xué)科；88個一級學(xué)科下面再細(xì)分為381個二級學(xué)科。試以“文學(xué)”門類而言：文學(xué)門類下面分為中國語言文學(xué)、外國語言文學(xué)、新聞傳播學(xué)、藝術(shù)系4個一級學(xué)科，此4個學(xué)科所授學(xué)位均以“文學(xué)”稱，即文學(xué)學(xué)士、文學(xué)碩士、文學(xué)博士。中國語言文學(xué)為一級學(xué)科，下面又具體細(xì)分為文藝學(xué)、語言學(xué)及應(yīng)用語言學(xué)、漢語言文字學(xué)、中國古典文獻(xiàn)學(xué)、中國古代文學(xué)、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、中國少數(shù)民族語言文學(xué)、比較文學(xué)與世界文學(xué)等8個二級學(xué)科。


    為何學(xué)科專業(yè)越分越細(xì)？據(jù)說原因是現(xiàn)代社會知識爆炸，信息密集，人的精力只能應(yīng)付其中一點。有關(guān)資料顯示，在農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)時代，人們只要7-14歲接受教育，就足可應(yīng)付以后40年的謀生之需；進(jìn)入工業(yè)經(jīng)濟(jì)時代，求學(xué)時間延伸為5-22歲；而在今天信息技術(shù)高度發(fā)達(dá)的知識經(jīng)濟(jì)時代，人們必須把12年制的學(xué)校義務(wù)教育延長為80年制的終生學(xué)習(xí)，也即每個人在其一生的工作生涯中，必須堅持終生學(xué)習(xí)，方能獲得成功。同時，有關(guān)資料還顯示：人類最近30年產(chǎn)生的知識總量，等于過去2000年所產(chǎn)生的知識量的總和；而到2020年，知識總量將是現(xiàn)在的3-4倍；到2050年，目前的人類知識只占屆時知識的1%（《光明日報》2003年2月12日文）。在如此急劇增長的知識面前，現(xiàn)代學(xué)者只能守在某一學(xué)科專業(yè)里面，不斷追蹤，不斷補(bǔ)充，方能討碗飯吃。因而學(xué)科與學(xué)科之間，同一學(xué)科的不同專業(yè)之間，也就自然隔行如隔山，大家各耕一塊田，“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”了。據(jù)說，這就是為什么現(xiàn)在大學(xué)中文系里面，搞古代文學(xué)的不辯現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，搞中國文學(xué)的不問外國文學(xué)，搞文學(xué)專業(yè)的不知《說文》《廣韻》為何物的原因。


    專業(yè)分工精細(xì)的好處是可以產(chǎn)生“專家”，但其弊端也正在此。因為事實上，所謂的知識經(jīng)濟(jì)時代急劇增長的知識量，極大部分屬于自然科學(xué)與應(yīng)用技術(shù)，而人文、社會科學(xué)知識量的增長畢竟還是有限的，根本原因是人類社會數(shù)千年的文明史早已驗證：人文、社會科學(xué)歸根結(jié)底所要研究的還是自古及今的關(guān)于人、關(guān)于人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系等這些問題。一切人文、社會科學(xué)，永遠(yuǎn)離不開“人”這個軸心與終極。但現(xiàn)實卻是：人文、社會科學(xué)受自然科學(xué)的影響與浸染似乎越來越大，不但分科越來越細(xì)，借助自然科學(xué)的研究成果或手段的興趣越來越濃（例如文藝學(xué)就出現(xiàn)過模糊數(shù)學(xué)、熱力學(xué)、量子力學(xué)、場論、生態(tài)學(xué)等研究方法），而且最要命的是運(yùn)用管理自然科學(xué)與應(yīng)用技術(shù)的那一套方法來管理人文、社會科學(xué)，用發(fā)表論文的篇數(shù)、字?jǐn)?shù)、刊物級別、轉(zhuǎn)載引用率等所謂的“量化”硬指標(biāo)來要求、考評人文、社會科學(xué)工作者。專業(yè)分科太專太細(xì)，同時要求研究成果“量化”、“細(xì)化”（學(xué)術(shù)論文居然可以切割為屬于方面進(jìn)行打分），其結(jié)果必然導(dǎo)致學(xué)人只見樹木，不見森林，視閾的局限無形消減了作為人文社會科學(xué)必需的人文關(guān)懷。一個不爭的事實是：由于文科專業(yè)分得太細(xì)，已使一般文史哲出身的學(xué)者無法議政，而社會大眾也不再以政事請教人文學(xué)者，致使人文學(xué)者對社會政治不再有發(fā)言權(quán)；而另一方面，專治政經(jīng)法及管理的學(xué)者又多與歷史文化和學(xué)術(shù)隔閡太深，其發(fā)言議政習(xí)慣于在其本專業(yè)的操作層面討論，不能自本自根，有體有用，因而往往缺失人文精神，脫離歷史文化的命脈。人文學(xué)者不問政，而問政者受專業(yè)分科細(xì)密的影響缺失人文關(guān)懷，更遑論問政者多為技術(shù)官僚，這不能不說是現(xiàn)代社會的隱憂與盲點。這一隱憂與盲點從根本上說正是學(xué)科分工過細(xì)所致，而社會時代的發(fā)展又迫切需要具有跨越學(xué)科專業(yè)局限的會通型學(xué)者，也即如錢穆所說的“通人通儒”。對此，美國芝加哥大學(xué)社會思想委員會創(chuàng)建者乃孚教授曾作過精辟闡釋：“任何一個時代者需要少數(shù)具有原創(chuàng)能力的思想家提出新的觀念來界定與指引這個時代的學(xué)術(shù)與文化。這種新的思想往往是源自新的問題的提出，而這種新的問題又往往需要跨越幾個學(xué)科的知識與訓(xùn)練才能得到完善的解答。”（轉(zhuǎn)引自林毓生《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》）。卓識方大器，浩博乃兼容。真正的學(xué)者是不能按專業(yè)歸類的。在只耕一塊田的“專家”堆里，能夠出現(xiàn)錢穆所肯定的“通人通儒”與乃孚所期待的“具有原創(chuàng)能力的思想家”嗎？


   其二，志業(yè)與職業(yè)的區(qū)別。


    這是吳宓提出來的。吳宓在上個世紀(jì)30年代發(fā)表的《我之人生觀》一文中，對學(xué)人面對的志業(yè)與職業(yè)的兩難選擇作過如下剖析：“職業(yè)者，在社會中為他人或機(jī)關(guān)而作事，藉得薪俸或傭資，以為謀生糊口之計，仰事俯畜之需，其事不必為吾之所愿為，亦非即用吾之所長。然為之者，則緣境遇之推移，機(jī)會之偶然。志業(yè)者，為自己而作事，毫無報酬，其事必為吾之所極樂為，能盡用吾之所長，他人為之未必及我。而所以為此者，則由一己堅決之志愿，百折不撓之熱誠毅力，縱犧牲極巨，阻難至多，仍必為之無懈?！殬I(yè)與志業(yè)合，乃人生最幸之事?！?


    吳宓心目中的“志業(yè)”，對學(xué)者而言正是一己生命之所系的學(xué)術(shù)工作，韋伯在《作為職業(yè)的學(xué)術(shù)》一文中則將學(xué)術(shù)工作這一職業(yè)（Beruf）視為這是一項以神召（Calling）為使命的“天職”。學(xué)術(shù)研究是人類對未知領(lǐng)域的探索，是超越自身的當(dāng)下性而在精神層面掌握世界的方式，是一種對于真理和人格獨立性的追求。因之，作為人類最高層次的思維活動和最高智慧表征的學(xué)術(shù)研究，要求從業(yè)者必須具有高度的敬業(yè)態(tài)度、踏實的工作作風(fēng)及從事具有長遠(yuǎn)意義的科學(xué)創(chuàng)造精神，不媚俗、不丟格，不為勞形累心的名利位勢所困蔽，而是有如同老莊所言心存“葆光”、胸同“天府”、專氣致柔、營魄抱一、滌除玄覽、高超透脫的姿態(tài)，在“無竟”的境界中，永葆精神生命的自由飛揚(yáng)。具有此種“志業(yè)”素質(zhì)者，方能真正勝任學(xué)術(shù)工作，并能確保其科學(xué)創(chuàng)造精神。


    中國學(xué)術(shù)本質(zhì)上是一種生命之學(xué)，講究“道德文章”并存，使學(xué)術(shù)內(nèi)化為人格，人格外化為學(xué)術(shù)。生命之學(xué)的重要特征在于重行（實踐、體驗、證悟）而非重知（分析、建構(gòu)、運(yùn)作），因而有關(guān)于中國文化的一些根本性問題，如儒家的本質(zhì)、道家的品格、儒道的異同等，都不能只通過框架的建構(gòu)、概念的分析、話語的厘訂就可獲得明析的答案，而必須通過每一具體生命主體的真誠自覺、體驗、實踐方能融會貫通，以至最后證悟。由于每一生命主體的存在情境（包括氣質(zhì)、環(huán)境、時代、際遇等）具有各自的特殊性，因而每一生命所體證融會之道自然也就各不相同，這就是為什么一時代有一時代的儒道，一時代又有一時代之新的儒道。但萬變不離其宗，這“宗”就是學(xué)者個體生命的重行與投入。他們是以整個主體生命投浸于整體歷史文化關(guān)懷之中，對歷史文化問題做總體的掌握與探索，而非以學(xué)問為客觀的材料，不以學(xué)科、專業(yè)來限制自己，更不問學(xué)術(shù)市場上的風(fēng)向與交易價格。


     大學(xué)者必有大精神，這大精神來源于他的生命氣象。這是上下億萬年、縱橫宇宙間，乘天地之正、御六氣以游的“逍遙游”精神；自本自根、神鬼神帝、天人合一、死生一如，在大化流行中以求生命安頓的“大宗師”精神；穿破功名利祿位勢權(quán)尊的束縛，天地與我并生、萬物與我為一的高超脫透的“大荒原”精神；俗人昭昭我獨昏昏、俗人察察我獨悶悶，我獨異于人而貴得道的特立獨行的“人間世”精神。正是此種精神，造就著人類文明史上綿綿不盡的思想智慧，守護(hù)著“地球上最高的花朵——思維著的精神”。具有此種精神追求的學(xué)者，其所從事的學(xué)術(shù)工作，自然是他心向往之的“志業(yè)”，也自然是如嚴(yán)復(fù)所說的“為己”之學(xué)，而非為求謀生糊口、功名利祿的“職業(yè)”及“為人”之學(xué)。學(xué)者與非學(xué)者或偽學(xué)者的區(qū)別正在于此。


    為什么今之學(xué)界會出現(xiàn)那么多的無價值無意義的泡沫“成果”，甚至于還有大量剽竊、偷盜來的“成果”？其根因正在于學(xué)術(shù)的功利化、市場化，將學(xué)術(shù)工作當(dāng)成了謀取功名利祿位勢權(quán)尊的手段，獲得薪俸傭資住房待遇以為謀生糊口之計、仰事俯蓄之需的職業(yè)。錢穆一再強(qiáng)調(diào)：“士是中國社會的中心，應(yīng)該有最高的人生理想，應(yīng)該負(fù)起民族國家最大的責(zé)任；更重要的，是在他的內(nèi)心修養(yǎng)上，應(yīng)能有一副宗教精神?！钡诮裉欤X穆所力倡的“士”的這種“憂道不憂貧”、“謀道不謀食”的宗教精神與君子志節(jié)卻在惡俗的功利主義、實用主義、市儈主義的滾滾紅塵裹挾下無奈地失落了。誠如錢穆所言，今天中國的知識分子只接受了西方的權(quán)利觀念，沒有接受他們的宗教精神，只講個人權(quán)利，不講義務(wù)與犧牲，“于是，四民中少了一民——士，社會驟然失去了中心！”沒有重心、沒有靈魂的社會，根本是行尸走肉的社會。當(dāng)一般學(xué)者與讀書人多以職業(yè)性的私人自居，社會自然也以職業(yè)人待之，“公人”之所以為公人的“義”沒有了，社會之所待公人的“禮”自然也沒有了（參見臺灣《錢穆先生紀(jì)念館館刊》1993年創(chuàng)刊號）。而當(dāng)“士”居然也干起制造假冒偽劣、鼠竊狗盜的勾當(dāng)，以至學(xué)術(shù)界出現(xiàn)一片打假之聲，要為維護(hù)中國學(xué)術(shù)的純潔性而戰(zhàn)時，“學(xué)者”——這一曾經(jīng)是那么文質(zhì)彬彬知書達(dá)理守護(hù)著社會良知的正派形象，在社會公眾眼里已與那些制造假煙假酒假藥假鈔的騙子如出一轍，學(xué)術(shù)的真正悲劇也就被注定無疑了，吳宓標(biāo)榜的“志業(yè)”、韋伯禮贊的“天職”、錢穆力倡的“宗教精神”，統(tǒng)統(tǒng)都已成了西天的云彩、夢中的鏡象。


    其三，有我與無我的區(qū)別。


     “有我”是中國學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)與良規(guī)。將一己之生命、之性氣、之才情、之體悟、之愛憎、之悲喜，充分投注于學(xué)術(shù)研究的對象之中，這就是“有我”。錢穆曾一再肯定并高度評價這種“有我”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。錢穆是從中國文化精神的大背景立論的，他認(rèn)為：“中國文化精神，端在其人文主義，而中國傳統(tǒng)之人文主義，乃主由每一個人之真修實踐中而表達(dá)出人生之全部最高真理。故曰：‘人能宏道，非道宏我?！保ㄥX穆《中國文化與中國文學(xué)》）因而“在中國，則讀其書貴能知其人,如《論語》、《孟子》是矣。讀莊子書，雖不能詳見莊周之為人，但亦可從其書約略推想?！x中國文學(xué)亦然。如讀屈原《離騷》，可知屈原其人。讀司馬相如諸賦，則作者其人不在內(nèi)，故揚(yáng)雄譏之為雕蟲小技?！慈缱x《史記》，亦可備見司馬遷之為人，讀《漢書》，則班固為人較少見。而史漢兩書高下，亦于此判矣。此亦中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)精神所在?！保ㄥX穆《略論中國哲學(xué)》）唐代詩人陳子昂的名篇《登幽州臺歌》：“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下?！睔v來為人們所稱道，但子昂此詩所悲者到底是什么？對此卻說法不一。一般認(rèn)為這是詩人緬懷往昔，古賢難追，感慨當(dāng)今，才志未展，遙望前景，不見來者，因而百感叢生，愁腸郁結(jié)，潸然淚下。但錢穆別有見識。錢穆認(rèn)為子昂所悲的是中國人文古之“有我”傳統(tǒng)的挫折與缺失：“建安以來，曹氏父子倡為新文體，除陶淵明等極少數(shù)幾個人外，文中可不見有作者其人，亦無道可傳。陳子昂所深悲，非謂不見有詩，不見有辭賦之文，則其人則非矣。子昂之愴然涕下者在此。李白、杜甫繼起，乃有唐代之詩。韓柳繼之，乃有唐代之文。乃求于詩文中再見有其人?！保ㄥX穆《略論中國教育學(xué)》）


    在這里，錢穆是將詩文中“有其人”即“有我”，作為中國人文精神的道統(tǒng)與命脈來看待的，有我與無我實是判別詩文高下、著述優(yōu)劣的價值尺度。中國人文精神的這種傳統(tǒng)對于中國學(xué)術(shù)思想的影響至深至巨，在上個世紀(jì)初葉的那一代學(xué)者身上依然表現(xiàn)得十分明顯，儒風(fēng)道骨佛理憚意，即使在今天閱讀他們的著述文章，依然一一可聞可親。例如，梁啟超的激越慷慨，章太炎的直道顯世，王國維的沉郁蒼勁，胡適之的酣暢峻切，周樹人的憤激瘦硬，陳寅恪的古樸諧和，真所謂刊落聲華，擲地有聲，謦欬音容，躍然紙上。楊周翰在評吳宓的著述時，其中有一段話十分精到地道出了這種“有我”的中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在吳宓身上的體現(xiàn)：“讀吳宓的文章，給人最深的印象是他對中西文學(xué)有一種熱愛，有一種感情。吳宓的批評文章有情有理，與作品的人物水乳交融，有理不稀奇，有情卻是極可貴的，他把自己寫進(jìn)了文章里，讀其文如對其人。”行文至此，楊周翰筆鋒一轉(zhuǎn)，深有感慨地說：“研究文學(xué)僅僅采取一種所謂‘科學(xué)’、‘客觀’的態(tài)度，也許能找出一些‘規(guī)律’，但那是冷冰冰的。文學(xué)批評也應(yīng)如同文學(xué)創(chuàng)作一樣，應(yīng)當(dāng)是有感染力的，能打動讀者感情的?！保ㄒ姟痘貞泤清迪壬罚兾魅嗣窠逃霭嫔?990年版）楊周翰在這里毫不客氣地加以否定的文學(xué)批評中的那種“客觀”、“冷冰冰”，正是今日學(xué)術(shù)不同于往昔學(xué)術(shù)的重要區(qū)別之所在，即：無我。


    無我是一種“缺席”與“失語”。無我者的筆下滿篇都是對他者（尤其是對洋人）的引述、疏證、轉(zhuǎn)注、整理，在密不透風(fēng)的字里行間，唯獨沒有無我者自己的姿態(tài)與話語，仿佛一位護(hù)著雙拐的瘸者，一旦失去他者的扶撐，就會立撲倒地。


    無我是一種自卑與失落。由于缺乏自信，對自己的言說不敢負(fù)責(zé)，因而無我者的筆下往往貌似驚人，實質(zhì)滿紙?zhí)摽眨夯蛲破鲂g(shù)語，新名詞新概念轟炸，借以張目（其實連他自己也沒搞懂）；或拉出幾位洋人，羅列若干偽注，借以唬人；或變換花樣，玩弄包裝，打出莫名驚詫的旗號，借以夸示。在學(xué)術(shù)研究這個激情與思維的先鋒領(lǐng)域，人們看不到無我者理智的拓荒與探險，更遑論獨創(chuàng)性的作為，因而無我者的“科研成果”總是缺乏血色的“冷冰冰”，沒有陽氣的“干巴巴”。


    無我是一種壯夫不為的雕蟲小技，智者不屑的精神泡沫。由于無我者的文章缺乏生命原色，自然沒有個性，彼此相仿，千篇一律，因而換一下作者姓名，斷然難辯原作屬誰。人們不妨做一個試驗：將發(fā)表在南方大學(xué)學(xué)報的論文，刪去原名，更換他名，寄往北方大學(xué)的學(xué)報，北方大學(xué)學(xué)報絕對看不出原文應(yīng)出自何人之手。反之亦然。具有諷刺意味的是，大凡此類“無我”之文，最易成為剽竊對象。為什么現(xiàn)在學(xué)術(shù)界會出現(xiàn)這么多的剽竊現(xiàn)象？除了別的原因，我認(rèn)為論著的無我性不能不說是其中的重要原因。我們可以試想一下，那些視學(xué)術(shù)為生命，甚至不惜為學(xué)術(shù)獻(xiàn)出生命的學(xué)者，其論著無不充滿生命氣象與有我品格，例如梁啟超、王國維、陳寅恪、錢穆、吳宓等等，他們的文章能被他人假冒剽竊嗎？即使真有膽大妄為者剽竊了，也能為世人所辯識。這就是“有我”與“無的”的區(qū)別！


    嚴(yán)格地說，學(xué)術(shù)工作是一種純粹的精神生命活動，是學(xué)者用其獨特的富于個性化的理性探險和感性表述來展示其對人生和世界真理的生命證悟與探索，是學(xué)者作為社會的人、歷史的人、文化的人、生命的人所選擇的自身生命活動的一種特殊形式。學(xué)者這個行當(dāng)不是誰想做就能做的。因而真正的學(xué)者所從事的創(chuàng)造性工作，必然是激情燃燒的，充滿生命人格的，有我的，是一種標(biāo)準(zhǔn)的個人化行為。雖然學(xué)術(shù)工作“寂兮寥兮”，但他們依然“獨立不改，周行而不殆”，心善淵，動善時，在大化流行中呈現(xiàn)出人性的生趣與光輝。


    有我，永遠(yuǎn)是真正的學(xué)者必具的品格。


    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表