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    齊仁在《論中國(guó)模式》一文中，將馬克思主義中國(guó)化的歷程區(qū)分為三個(gè)階段，即毛澤東思想、中國(guó)特色社會(huì)主義與中國(guó)化馬克思主義的第三期的確立。他并且指出，正是中國(guó)特色社會(huì)主義理論的科學(xué)發(fā)展觀階段提出的“和諧觀”預(yù)示了中國(guó)化馬克思主義第三期的到來。全面、深入、自覺的“和諧型文明”將是馬克思主義中國(guó)化第三階段中本質(zhì)性的東西。（見《文化縱橫》2010年第10期）這個(gè)觀點(diǎn)，在哲學(xué)上仍有進(jìn)一步探討的必要。
    
    
    近年來，和諧觀在我國(guó)逐漸深入人心，凝聚了越來越多的社會(huì)共識(shí)，并日益成為執(zhí)政者進(jìn)行經(jīng)濟(jì)與社會(huì)建設(shè)、處理國(guó)內(nèi)國(guó)際政治問題的主要指導(dǎo)原則。從理論高度上說，和諧觀念明顯揚(yáng)棄了上世紀(jì)八十年代之前強(qiáng)調(diào)政治斗爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)。作為改革精神的自覺與總結(jié)，和諧觀可以說是馬克思主義中國(guó)化第二階段的終極概括。
    
    
    不過，作為新興理論形態(tài)的基石，和諧觀在經(jīng)濟(jì)發(fā)展社會(huì)政治上的內(nèi)容顯然多于哲學(xué)上的。它雖然克服了“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命”的階級(jí)斗爭(zhēng)式政治話語(yǔ)，卻缺乏哲學(xué)上的系統(tǒng)表述去克制作為這一話語(yǔ)基礎(chǔ)的所謂斗爭(zhēng)哲學(xué)。換言之，和諧觀尚未成為和諧哲學(xué)，以便在辯證唯物主義與歷史唯物主義的層面上同樣成為毛澤東哲學(xué)的后繼者。毛澤東思想是一個(gè)包含了世界觀、認(rèn)識(shí)論、社會(huì)歷史圖景與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說的完整體系。有斗爭(zhēng)哲學(xué)必有斗爭(zhēng)政治，無(wú)法在不改動(dòng)其哲學(xué)的同時(shí)單單改正其政治話語(yǔ)。
    
    
    毛澤東給和諧時(shí)代的理論家們帶來的麻煩還不止于此。正是同一個(gè)毛澤東思想在指導(dǎo)著革命和建設(shè)。如果完全拋棄斗爭(zhēng)政治，那么就意味著一筆勾銷中國(guó)革命與革命建國(guó)的正當(dāng)性。和諧理論如果以斗爭(zhēng)的態(tài)度對(duì)待斗爭(zhēng)學(xué)說，以革命的態(tài)度對(duì)待革命，那么它仍然只是斗爭(zhēng)學(xué)說與革命實(shí)踐的極端變形而已。強(qiáng)調(diào)對(duì)立是斗爭(zhēng)哲學(xué)的特點(diǎn)，和諧理論的陷阱是它既不能強(qiáng)調(diào)它同前者的對(duì)立，又不能抹殺它與前者的差別。
    
    
    要之，和諧理論的不足在于缺少哲學(xué)以圓融地處理“和諧”與“斗爭(zhēng)”的關(guān)系——它甚至極少嚴(yán)肅地反省過這對(duì)概念。馬克思主義中國(guó)化的不同階段的關(guān)系在哲學(xué)上歸根結(jié)底就是“斗爭(zhēng)”觀與“和諧”觀的關(guān)系。“革命”與“改革”的關(guān)系則是這一哲學(xué)關(guān)系的社會(huì)政治運(yùn)用。正面思索這一關(guān)系，的確是馬克思主義中國(guó)化自我深化所不可或缺的頭等要?jiǎng)?wù)。
    
    
    實(shí)際上，早在改革前期，就有一位先知式的人物在“世界觀”上嚴(yán)肅檢討了“斗爭(zhēng)哲學(xué)”，代之以“和諧哲學(xué)”。他就是哲學(xué)家馮友蘭（1895-1990）。在其晚年巨著《中國(guó)哲學(xué)史新編》的結(jié)尾，馮以“中國(guó)古典哲學(xué)”亦即儒家道統(tǒng)的繼承人自居，對(duì)他所理解的馬克思主義毛澤東思想做了深刻的批評(píng)，也對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的改革探索做了最深沉的回應(yīng)。這個(gè)回應(yīng)來自中國(guó)思想傳統(tǒng)最權(quán)威的繼承人和闡釋者，因此尤其值得重視。迄今為止，思想界關(guān)于“和諧哲學(xué)”所能產(chǎn)生的一切構(gòu)造，無(wú)非都在以各種方式運(yùn)用或改寫馮友蘭的晚年思想。可以說，庸俗“和諧哲學(xué)”的真正源頭，就是《中國(guó)哲學(xué)史新編》的終章。本文將在對(duì)馮氏版本的“和諧哲學(xué)”進(jìn)行批判性考察之后，以綜合“斗爭(zhēng)”以及“和諧”的方式，為馬克思主義中國(guó)第三期的思想探索給出哲學(xué)方面的建議。
    
    
    一．馮友蘭版本的“和諧哲學(xué)”及其疑難
 

    馮友蘭認(rèn)為，馬列主義毛澤東思想與“中國(guó)古典哲學(xué)”的哲學(xué)立場(chǎng)是有根本差異的：
    
    
    “客觀的辯證法只有一個(gè)，但人們對(duì)于客觀辯證法的認(rèn)識(shí)，可以因條件的不同而有差別。照馬克思主義的辯證法思想，矛盾斗爭(zhēng)是絕對(duì)的，無(wú)條件的；‘統(tǒng)一’是相對(duì)的、有條件的。這是把矛盾斗爭(zhēng)放在第一位。中國(guó)古典哲學(xué)沒有這樣說，而是把統(tǒng)一放在第一位。理論上的這點(diǎn)差別，在實(shí)踐上有重大的意義?！保T友蘭，《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，第11章——“《中國(guó)哲學(xué)史新編》總結(jié)”；下引馮著均出此）馮友蘭援引了宋儒張載的四句話，更加明確地總結(jié)了這兩種不同的辯證法認(rèn)識(shí)在立場(chǎng)上的差異：
    
    
    “‘有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解’。這四句中的前三句是馬克思主義辯證法也同意的，但第四句馬克思主義就不會(huì)這樣說了……照我的推測(cè)，它可能會(huì)說‘仇必仇到底’。”
    
    
     按照馮氏的解釋，“仇必和而解”“是要維持兩個(gè)對(duì)立面所處的那個(gè)統(tǒng)一體”。而所謂“仇必仇到底”，則是“要破壞兩個(gè)對(duì)立面所處的那個(gè)統(tǒng)一體。”他更直接質(zhì)疑毛澤東說，“毛澤東思想也當(dāng)然要主張‘仇必仇到底’。問題在于什么叫‘到底’，‘底’在哪里？”。
    
    
    馮友蘭指點(diǎn)說，破壞統(tǒng)一體之后，就進(jìn)入了下一個(gè)統(tǒng)一體。這個(gè)統(tǒng)一體也是有對(duì)立和矛盾的，但此時(shí)的矛盾斗爭(zhēng)應(yīng)該要維護(hù)這個(gè)共處的新統(tǒng)一體，此謂之“和”?！昂汀笔菑堓d哲學(xué)的關(guān)鍵概念，不是“隨便下的”。它既是辯證法對(duì)立統(tǒng)一的范疇，又表達(dá)了客觀世界的“正常狀態(tài)”。因此， “仇必和而解”既有宇宙論含義，更有社會(huì)政治上的含義。在張載那里，作為宇宙正常狀態(tài)的“太和”與作為“社會(huì)正常狀態(tài)”的“和”是一致的。張載的“和”要維持“封建社會(huì)的統(tǒng)一體”。而馮友蘭主張的“和”，則是在革命終結(jié)（是為仇之到底）、作為革命對(duì)象的社會(huì)統(tǒng)一體被破壞后，維持那個(gè)作為革命目的的新社會(huì)的統(tǒng)治關(guān)系，同時(shí)在國(guó)際上謀求和平?！昂汀钡纳鐣?huì)歷史含義，就是后革命的統(tǒng)治，與后戰(zhàn)爭(zhēng)的永久和平。
    
    
    馮友蘭依據(jù)張橫渠闡發(fā)的和諧精義，既代表儒家傳統(tǒng)回應(yīng)了馬克思主義，又通過哲學(xué)思辨把握了時(shí)代大勢(shì)，以精粹的語(yǔ)言概括了中西理想之差別、古今世變之樞機(jī)。然而，細(xì)推馮氏之說，竟不能使人無(wú)疑。
    
    
    第一個(gè)疑問：馮氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中國(guó)古典哲學(xué)”乃至儒家嗎？如果不能，儒家究竟如何看待這一命題？
    
    
    第二個(gè)疑問：馮氏明白表示，“仇必和而解”才是客觀辯證法（同上，頁(yè)253）?？陀^辯證法確實(shí)可以表述為統(tǒng)一先于斗爭(zhēng)嗎？馬克思主義辯證法與儒家的差別確實(shí)在于“仇到底”與“和而解”，亦即一主斗爭(zhēng)一主統(tǒng)一嗎？
    
    
    第三個(gè)疑問：馮氏所謂“和”有理論與實(shí)踐的雙重命意。在辯證法上“和”指“統(tǒng)一”，在實(shí)踐上“和”指后革命的統(tǒng)治、國(guó)際和平等等。理論上統(tǒng)一在先，也就是實(shí)踐上“和諧”在先。儒家與馬克思主義會(huì)如何看待對(duì)“和諧”的這種解釋？
    
    
    下文將沿著這些疑問研究，以期在明了中國(guó)古典思想與馬克思主義辯證法的前提上，從所謂客觀辯證法的層面搞清楚“和諧”與“斗爭(zhēng)”的關(guān)系。
    
    
    二．儒家主張“仇必和而解”嗎？
    
    
    馮友蘭發(fā)揮張載“仇必和而解”的思想，并以此代表“中國(guó)古典哲學(xué)”與馬列主義毛澤東思想相抗衡。馮的權(quán)威掩蓋了這樣一個(gè)事實(shí)，張載的這個(gè)觀點(diǎn)——無(wú)論在宇宙觀還是倫理政治觀上——在儒家正統(tǒng)中其實(shí)大有可議之處。我們且從理學(xué)與經(jīng)學(xué)上分別考察之。
    
    
    馮引橫渠四句，出自《正蒙》首篇——《太和》。本是對(duì)氣化萬(wàn)物過程之總概括?！短汀妨⑶逄撘淮鬄楸尽Ｌ摕o(wú)形即所謂氣之本體。氣之聚散，乃成萬(wàn)物之變化。萬(wàn)物消散，仍返于太虛而已。即張子所謂“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！币粴鉄o(wú)對(duì)。氣化為萬(wàn)物，則有剛?cè)?、寒溫、生殺之?duì)立乃至互奪。彼此對(duì)反之萬(wàn)物，終有消亡，形銷氣散，返歸太虛，不復(fù)成其對(duì)立。依王船山注，所謂“仇必和而解”，不過“解散仍返于太虛”之意。所立之一，無(wú)對(duì)無(wú)仇，并非對(duì)立統(tǒng)一，實(shí)是不含對(duì)待之太虛一氣。
    
    
    橫渠之說，以理學(xué)正統(tǒng)核之，不無(wú)瑕疵。楊時(shí)嘗疑“民胞物與”有消解仁愛等級(jí)界限的墨家兼愛傾向。程頤則直指此誤之本在于四句所出之氣論：“橫渠立言誠(chéng)有過，乃在《正蒙》”（《程書分類》，卷第十三）朱熹更在道體上反駁了無(wú)仇無(wú)對(duì)之一：
    
    
    “渠初云‘清虛一大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實(shí)，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下……須是兼清濁、虛實(shí)、一二、小大來看，方見得形而上者行乎其間。 ”。（《朱子語(yǔ)類》，卷第九十九）
    
    
    朱子說得清楚，無(wú)仇無(wú)對(duì)之氣，只是形而下的，形上之道，必須是兼一二的對(duì)立統(tǒng)一。用馮友蘭喜歡的術(shù)語(yǔ)也可以說，無(wú)仇無(wú)對(duì)之物，本非對(duì)立統(tǒng)一，只是抽象統(tǒng)一。很顯然，這不可能是任何“辯證法”的主張。
    
    
    馮先生不會(huì)不明白這個(gè)道理，所以強(qiáng)調(diào)張載說過“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，來表明張子是講對(duì)立統(tǒng)一的，是有辯證法的。但從前引朱子言論就可以知道，張載的那些“對(duì)立”是后來面對(duì)批評(píng)的補(bǔ)救措施，是強(qiáng)索精思湊泊上去的“造道之言”，并非出自真切的體會(huì)。這就是為什么還能在同一本《正蒙》里發(fā)現(xiàn)“若一則有兩……無(wú)兩亦一在”這樣仍然主張抽象統(tǒng)一先于、高于對(duì)立的詞句。必須明白，被馮先生大書特書的“仇必和而解”即屬于此類詞句，其所主張的就是對(duì)立消解之后的“清虛一大”，就是無(wú)兩之一、無(wú)對(duì)立的抽象統(tǒng)一。而這非但不屬所謂辯證法，也不為“中國(guó)古典哲學(xué)”的理學(xué)正統(tǒng)所容。
    
    
    與“和”相比，“仇”乃是張載的特殊用語(yǔ)，在理學(xué)傳統(tǒng)中并無(wú)多高地位。不過“和”與“仇”都能在儒家原典中找到相應(yīng)的闡述。那么，就經(jīng)義說，儒家是否會(huì)同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理學(xué)正統(tǒng)觀之，不過義有未安。然若以經(jīng)學(xué)正統(tǒng)核之，竟是大逆不道。群經(jīng)諸傳之中，但凡言仇，唯主復(fù)，絕不許和。
    
    
    《禮記.曲禮》云：“父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇，不反兵[丁按：不回取兵器，隨身攜配，見即格殺仇人]。交游之仇，不同國(guó)。”《禮記.檀弓》、《周禮.調(diào)人》說有小出入，其主復(fù)仇大義則一也。
    
    
    復(fù)仇實(shí)出于對(duì)君臣父子關(guān)系主導(dǎo)的倫理秩序的維護(hù)，非同小可，實(shí)是大經(jīng)大法所在?！洞呵锕騻鳌犯菍?duì)此做了強(qiáng)調(diào)。它認(rèn)為，作為魯國(guó)國(guó)史的春秋之所以高度肯定魯仇齊襄公為報(bào)九世遠(yuǎn)祖之仇而滅紀(jì)國(guó)的行動(dòng)——須知齊襄公于魯君有弒父之仇、淫母之辱——就是為了表彰復(fù)仇大義。甚至齊襄公的卑劣都無(wú)法掩蓋他復(fù)仇行動(dòng)的高尚。“《春秋》…..何賢乎襄公？復(fù)仇也……九世猶可以復(fù)仇乎？雖百世可也！”（《春秋公羊傳.莊公四年》）榮復(fù)仇，正深惡不能復(fù)君父之仇也。不復(fù)仇者無(wú)人臣人子之道，不可立于天地之間：“君弒，臣不討賊，非臣也。子不復(fù)仇，非子也?！保ㄍ希半[公十一年”）
    
    
    在儒家傳統(tǒng)的影響下，中國(guó)歷代法律主流雖對(duì)私相復(fù)仇設(shè)定了若干限制，但仍堅(jiān)持了復(fù)仇大義，甚至設(shè)立了“親屬為人殺私和”的罪名（參見《唐律疏議箋解》卷第十七，“賊盜”）。這就是說，不是不許復(fù)仇，而是應(yīng)當(dāng)依律復(fù)仇；不復(fù)仇、“和而解”是有罪的。
    
    
    于此可知，與張載的主張正相反，有仇必復(fù)才是儒經(jīng)大義。宋儒主流，于春秋大義，每多隔膜。故北宋先默然于“攘夷”，南宋終噤口于“復(fù)仇”。張載以北宋五子之一，甚至公然說出“仇必和而解”來，倒是為趙構(gòu)秦檜之流的靦顏事仇，事先給了一個(gè)哲學(xué)辯護(hù)。
    
    
    綜上所述，無(wú)論核之以經(jīng)學(xué)還是理學(xué)，無(wú)論察之以宇宙論還是社會(huì)政治，“仇必和而解”之說均未得儒家之正。至其末流，學(xué)出異端，行在鄉(xiāng)愿而已。張載在哲學(xué)上一味強(qiáng)調(diào)抽象統(tǒng)一，貶低乃至取消對(duì)立，在實(shí)踐上就為抹煞家國(guó)天下之內(nèi)必須的倫理界限開了方便之門。以德報(bào)怨，似是而非。知和而和，鄉(xiāng)愿之道。倫理上的鄉(xiāng)愿主義對(duì)應(yīng)的就是政治上以和平主義面目出現(xiàn)的投降主義。張橫渠本力學(xué)君子，其學(xué)雖有不足，蓋非其人所樂見。而馮友蘭的當(dāng)代發(fā)揮，恐怕正應(yīng)了程伊川評(píng)價(jià)張邵二子的話：“特立不惑，子厚、堯夫而已。然其說之流，亦未免于有弊也?！?
    
    
    三．“和”在辯證法上的意義與地位
    
    
    馮友蘭借用張載的學(xué)說，以“和”的概念來發(fā)揮矛盾的統(tǒng)一性原理。上文已示，張載“太和”之說并不符合馮氏所寄之意。現(xiàn)在我們把這層撇開，從辯證法的視野略論馮氏本人所主之“和”在理論與實(shí)踐上的地位。
    
    
    馮友蘭把“和”及“仇”解釋為矛盾的統(tǒng)一性與斗爭(zhēng)性。他的辯證法是對(duì)馬克思主義辯證法的倒轉(zhuǎn)，即將矛盾斗爭(zhēng)性在哲學(xué)上第一性、絕對(duì)性的地位，轉(zhuǎn)賦予矛盾的統(tǒng)一性。
    
    
    顯然，馮友蘭認(rèn)同馬克思主義對(duì)事物的矛盾以及其斗爭(zhēng)性與統(tǒng)一性的涵義分析分析。他只是在此基礎(chǔ)上調(diào)整了兩者的地位。這個(gè)調(diào)整所針對(duì)的當(dāng)是毛澤東《矛盾論》的第五部分“矛盾諸方面的同一性與斗爭(zhēng)性”。在那里毛澤東發(fā)揮了列寧的如下觀點(diǎn)“對(duì)立面的統(tǒng)一（一致、同一、均勢(shì)）是有條件的、暫時(shí)的、易逝的、相對(duì)的。相互排斥的對(duì)立面的斗爭(zhēng)則是絕對(duì)的，正如發(fā)展、運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的一樣?！保袑帲墩?wù)勣q證法問題》）毛澤東對(duì)此解釋說，“一切過程都有始有終，一切過程都轉(zhuǎn)化為它們的對(duì)立物。一切過程的常住性是相對(duì)的，但是一種過程轉(zhuǎn)化為他種過程的這種變動(dòng)性則是絕對(duì)的?！保ā睹珴蓶|選集》，第一卷，頁(yè)332）。很清楚，所謂矛盾斗爭(zhēng)性是絕對(duì)的、第一位的，矛盾的統(tǒng)一性是相對(duì)的，第二位的，無(wú)非是以更具體的方式解說了變化先于存在的觀點(diǎn)：亦即運(yùn)動(dòng)、過程是絕對(duì)的、第一位的，靜止、實(shí)體則是相對(duì)的、第二位的。這個(gè)觀點(diǎn)絕不是馬克思主義發(fā)明的，它既貫穿在從赫拉克里特到黑格爾的古典辯證法歷史中，也在例如以懷特海為代表的現(xiàn)代過程哲學(xué)那里得到回應(yīng)，更是六經(jīng)之首《周易》的基本精神。馬克思主義的特點(diǎn)在于通過處理事物復(fù)雜的具體矛盾來解說和把握變化的原理與規(guī)律。但馬克思主義從未以絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的名義拒絕暫存。這就是說，從未以矛盾的斗爭(zhēng)性的絕對(duì)性去排斥矛盾的統(tǒng)一性?！霸冢陀^的）辯證法中，相對(duì)和絕對(duì)的差別也是相對(duì)的。”（列寧，同上）。
    
    
    馮本人也承認(rèn)，變化的機(jī)理在于矛盾之間的斗爭(zhēng)，存在的機(jī)理在于矛盾雙方的均勢(shì)或者統(tǒng)一。馬克思主義辯證法并不回避矛盾之間的統(tǒng)一。因此雖然主張矛盾之間斗爭(zhēng)在先，卻仍然建議“把辯證法簡(jiǎn)要地確定為關(guān)于對(duì)立面的統(tǒng)一的學(xué)說?！保袑帲掇q證法的要素》）。這是因?yàn)樗鼜奈锤盍堰\(yùn)動(dòng)與靜止、過程與實(shí)在。運(yùn)動(dòng)之理即仇，暫存之理即和。是以馬克思主義辯證法所主張的乃是仇與和的統(tǒng)一。在某種意義上，它也主張仇可和而解。但在新的統(tǒng)一體之中，卻仍然存在著矛盾的斗爭(zhēng)。因此，凡有和解之處，必有新對(duì)新仇生焉，否則就是否定了運(yùn)動(dòng)之絕對(duì)，暗示宇宙有終，大化不流。割裂、對(duì)立仇與和，就會(huì)割裂、對(duì)立存在與變化。而只要主張變化在先，就無(wú)法接受矛盾統(tǒng)一性在先。因?yàn)樽兓梢园鼣z暫存，而存在無(wú)法包攝變化。即使暫存之中，亦滲透著矛盾雙方之較量轉(zhuǎn)化，否則，這個(gè)暫存者的變化之理，就不是內(nèi)在的了。因此，“對(duì)于客觀的辯證法說來，相對(duì)中有絕對(duì)。對(duì)于主觀主義和詭辯說來，相對(duì)只是相對(duì)的，是排斥絕對(duì)的?！保袑?，《談?wù)勣q證法問題》）。這樣看來，主張矛盾的統(tǒng)一性先于斗爭(zhēng)性，實(shí)際上主張的是可以有超脫于變化過程的永住者，它作為絕對(duì)的東西先于變化。而主張斗爭(zhēng)在先者反是而已。庸俗版本的“和諧哲學(xué)”只是簡(jiǎn)單地把“斗爭(zhēng)哲學(xué)”翻轉(zhuǎn)過來而已。
    
    
    斗爭(zhēng)云云，首出于赫拉克里特殘篇，為解釋事物的暫存與流變。它首先是個(gè)理論概念，不是為了在實(shí)踐上挑起矛盾搞斗爭(zhēng)，而是用來解釋事物變化的客觀規(guī)律。就象中國(guó)哲學(xué)所謂陰陽(yáng)翕辟之屬，是用來解釋事物的變化之道，而不是在主張性享樂那樣。 另一方面，正因?yàn)樵诶碚撋险暳髯兣c暫存的統(tǒng)一，在實(shí)踐上才能既不回避變革斗爭(zhēng)，又能穩(wěn)健持重。常變之間，時(shí)中而已，豈能泥于一端。然而時(shí)即變，知時(shí)中之道即已以變?yōu)槲ㄒ怀５?。難道因?yàn)樵趯?shí)踐上厭倦斗爭(zhēng)害怕革命，就要在理論上承認(rèn)永住、降低變化的地位嗎？這難道不是神學(xué)與末世論的翻版嗎？將變化的地位取消于無(wú)形，還能自稱為辯證法嗎？
    
    
    四．“和”在儒學(xué)中的意義與地位
    
    
    馮友蘭自認(rèn)對(duì)馬克思主義辯證法的倒轉(zhuǎn)是承接了中國(guó)古典思想“和”的學(xué)說。現(xiàn)在撇開馮友蘭所謂“辯證法”意義，專就儒家思想考察“和”。
    
    
    關(guān)于“和”最著名的儒家論述大概出自《論語(yǔ).學(xué)而》：
    
    
    “有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和。不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?
    
    
    此章既講了和對(duì)禮的補(bǔ)救，亦講了禮對(duì)和的節(jié)制，決非單純主和，而是透出了儒家在這個(gè)問題上的圓融與審慎。朱熹《論語(yǔ)集注》引前賢語(yǔ)，以為此章得禮樂之本。則此章所謂“和”，實(shí)指樂之用。儒家一貫禮樂并重。蓋禮主分別，樂主和融，不可偏廢?！皹氛邽橥?，禮者為異。同者相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。”（《禮記.樂記》）“離”，鄭玄注曰：“析居不和也?！倍Y主分別，分別過甚則疏遠(yuǎn)不和，此時(shí)即需“樂”的補(bǔ)救?！岸Y之用，和為貴”的真意即以和融克服禮的分別疏遠(yuǎn)傾向。而反過來一味主和，則“樂勝則流”，“流”為“合行不敬”，概指上下失序，抹煞界限，即孔子所謂近則不遜之類。此時(shí)便需禮來節(jié)制這個(gè)越界的“和”。然則禮樂孰為本？禮為本，和為末。朱熹確然指出：
    
    
    “有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則并本都忘了?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第二十二）。如此看來，和只是對(duì)禮的補(bǔ)充，地位遜于禮。
    
    
    儒家對(duì)“和”在實(shí)踐上最全面的闡述當(dāng)推《禮記》之《樂記》篇?！昂汀痹谌寮医?jīng)典之中的首要意義是“樂”的功用?！稑酚洝菲獙?duì)樂“和”的闡述即從自然與人性的本源一直貫穿到倫理與政治的意義。但即使在這篇賦予“和”最高地位的權(quán)威文獻(xiàn)中，樂也始終附隨于禮?！皹氛?，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”（《禮記.樂記》）。此篇中但凡說和，必并舉禮樂。但凡禮樂并舉，多說一端過重之危。實(shí)際上，“和”只是自然德性之一。天地之德既備，單舉一端便是不準(zhǔn)確的。王道法天地，不可只取“和”?！岸Y節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！保ㄍ希?
    
    
    很明顯，王道不能僅用“和”概括。王道不是無(wú)原則的親善和平。它也包括了適宜的刑戮甚至戰(zhàn)爭(zhēng)：“夫樂者，先王之所以飾喜也。軍旅斧鉞者，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒皆得其儕焉……喜則天下和之，怒則暴亂者畏之?！保ㄍ希┻@就是說，斗爭(zhēng)與和睦一樣是王道的組成部分。兩者都是王道的運(yùn)用，都不是根本。根本在于運(yùn)用斗爭(zhēng)還是和睦的合宜原則與適時(shí)判斷。這就是 “時(shí)中”。
    
    
    五．導(dǎo)“和”歸“中”——馬克思主義中國(guó)化第三期的哲學(xué)
    
    
    對(duì)于“和”在道學(xué)上的意義與地位，儒家最深刻的表述出于《禮記.中庸》。此篇并未選擇“和”，而是強(qiáng)調(diào)“中”為根本：
    
    
    “喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也?！保ā抖Y記.中庸》）
    
    
    《中庸》所謂“和”首先拓展了《樂記》之意，將后者與樂之和對(duì)立的“怒”都收入“和”的范圍之內(nèi)。但兩者仍有貫通之處，這就是以“節(jié)”引導(dǎo)、規(guī)范和。節(jié)就外在而言，出于禮文。其實(shí)質(zhì)即無(wú)過無(wú)不及，亦即篇題所謂“中”。 “‘中庸’之中，本是無(wú)過無(wú)不及之中，大旨在時(shí)中上……是兼已發(fā)而中節(jié)、無(wú)過不及者得名?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第六十二）也就是說，時(shí)中為和之本，和即時(shí)中之用。和只是中節(jié)，也就是無(wú)過無(wú)不及。和無(wú)非是中的一種形態(tài)。正是在這個(gè)意義上，周濂溪甚至干脆將和化入中：“惟中者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也?！保ā锻〞?師第七》）復(fù)核《樂記》可以發(fā)現(xiàn)，王道中體現(xiàn)為戰(zhàn)爭(zhēng)的中節(jié)之怒，在《中庸》里完全可作時(shí)中之和處理。
    
    
    通過以上梳理，可以發(fā)現(xiàn)，“和”在儒家傳統(tǒng)中固然重要，但只是表用的，不是表體的。就其狹義而言只是補(bǔ)救性的，與一切補(bǔ)救性的東西一樣帶有片面性。而就其作為一切時(shí)中發(fā)用之廣義而言，包含了斗爭(zhēng)。無(wú)論如何，“和”不是首要、全面、得體的概念，不宜用之概括中國(guó)古典思想或者中華文明的精神，更不能拿它代表中國(guó)古典哲學(xué)來抗拒毛澤東思想。
    
    
    如我們恰當(dāng)?shù)匕盐杖寮宜枷氲木?，就不?huì)對(duì)馬列主義辯證法與中國(guó)古典思想的關(guān)系采取那種魯莽滅裂的態(tài)度，也就能更好地把握“和諧”與“斗爭(zhēng)”的關(guān)系。
    
    
    上文已示，儒家哲學(xué)比“和”更為根本的概念是“中”?！爸小庇袃蓚€(gè)基本維度。一面通過“時(shí)中”與變易（時(shí)）聯(lián)系，一面通過“中庸”與常住（庸）聯(lián)系。也就是說，“中”體現(xiàn)了變易與常住的統(tǒng)一與溝通。儒家義理學(xué)的最重要典籍《周易》與《中庸》研究的就是常變關(guān)系問題，“中”就凝聚了儒家對(duì)于這個(gè)問題在理論與實(shí)踐上的雙重回答。
    
    
    中道既包含隨時(shí)變化的尺度，又體現(xiàn)平實(shí)不變的定理，更指涉在行動(dòng)上把握適宜的分寸、通過變化實(shí)現(xiàn)不變。
    
    從儒家傳統(tǒng)看來，中為本、體，和為末、用。從中國(guó)化馬克思主義的傳統(tǒng)看來，“中道”概念更是將“斗爭(zhēng)”與“和諧”作為兩個(gè)環(huán)節(jié)統(tǒng)一在自身之中。這就是說，馬克思主義中國(guó)化第三階段的哲學(xué)最合適基礎(chǔ)就是中道。理論上的和諧與斗爭(zhēng)已包含在“中”對(duì)常變的統(tǒng)一之中，實(shí)踐上狹義的和諧與斗爭(zhēng)則都是時(shí)中之用。
    
    
    我們知道，馬克思主義辯證法的基本問題正是常變關(guān)系問題。所謂矛盾的斗爭(zhēng)性與統(tǒng)一性就是用來思維常變的。馬克思主義辯證法主張變化是絕對(duì)的，常住是相對(duì)的，而絕對(duì)與相對(duì)又是統(tǒng)一的，相對(duì)之中也包含了絕對(duì)。馬列主義辯證法的矛盾論充分地思維了變化和常住的原理，但卻沒有為兩者之間這個(gè)如此重要的統(tǒng)一性單獨(dú)提供一個(gè)概念，以致常常要做補(bǔ)充說明。在這個(gè)問題上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)完全可以對(duì)馬克思主義辯證法做實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)——當(dāng)然不是以馮友蘭的方式。
    
    
    辯證法的核心既非絕對(duì)的變化觀，亦非相對(duì)的常住觀，而是兩者的統(tǒng)一。用具有中國(guó)化佛教哲學(xué)風(fēng)格的話說，變化觀是“真諦”（哲學(xué)之理），常住觀是“俗諦”（世俗生活之理），作為變化與常住統(tǒng)一的時(shí)中觀才是“中道第一義諦”（最高的圓融真理）。分離的、單純的“斗爭(zhēng)”、“變化”與“和諧”、“常住”都是應(yīng)當(dāng)被揚(yáng)棄的“邊見”（片面的見解）。
    
    在哲學(xué)上，中國(guó)化馬克思主義第一期的“斗爭(zhēng)”觀無(wú)非更為強(qiáng)調(diào)變化，第二期的“和諧”觀無(wú)非更為強(qiáng)調(diào)常住。則第三期的哲學(xué)基礎(chǔ)必然是作為“斗爭(zhēng)”與“和諧”兩端統(tǒng)一的更高概念——中道。這也正是中國(guó)之為“中”國(guó)的最高涵義。
    
    
    “中道”哲學(xué)除包含常變統(tǒng)一之外，也保證了兩者在實(shí)踐上的溝通。中在實(shí)踐上的體現(xiàn)就是廣義的“和”。政治倫理學(xué)說都可依此發(fā)揮?！爸小痹诶碚撆c實(shí)踐上的雙重意蘊(yùn)既代表了儒家的精髓，也可以在馬克思主義中國(guó)化的道路上同時(shí)推進(jìn)辯證法與實(shí)踐哲學(xué)。在把儒家從誤讀中解放出來的基礎(chǔ)上，中國(guó)古典思想與馬列主義的貫通與互補(bǔ)是可能的，對(duì)“和諧”觀念進(jìn)行更深入的思考與辯護(hù)同樣也是可能的?！昂椭C”的本意并非與“斗爭(zhēng)”也就是運(yùn)動(dòng)變化對(duì)立的死水一潭的穩(wěn)固。正如老黑格爾早就指出的那樣：“和諧正是絕對(duì)的變或變化”（黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷）。
    
    所謂“和諧型”文明的真正基礎(chǔ)，只能是與變化、斗爭(zhēng)不相割裂的“中道和諧”觀。
    
    
    （刪節(jié)版發(fā)表于《文化縱橫》2011年4月號(hào)，此系全文）
    
    
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