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五四、儒家與啟蒙——“封建專制”問題再思考

作者：丁耘

來源：《儒家與啟蒙》，北京三聯(lián)書店，2011年

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月初三日甲辰

??????????耶穌2019年5月7日

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【作者按】

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《五四、儒家與啟蒙——“封建專制”問題再思考》一文是專為“五四運(yùn)動”90周年撰寫的，成文于2008年，從未發(fā)表，后收入拙著《儒家與啟蒙》（北京三聯(lián)書店，2011）。這次承三聯(lián)學(xué)術(shù)通訊美意，轉(zhuǎn)載舊作（成文于四十歲之前，也算少作）。致謝之余，略陳鄙意：

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這些年筆者關(guān)于“五四”有一系列的論述，此文屬于較早的一種。筆者的“五四”論述基調(diào)大體一致，但基于時(shí)機(jī)與場合，偏重或針對性會有調(diào)整，尚希讀者察之。

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“五四”研究可以有很多方式，但總不外乎特定問題意識與史料的結(jié)合?！拔逅摹边\(yùn)動的意義，既打開了重要的思想史維度，又超出了單純的思想史范疇。另一方面，“五四”運(yùn)動又不屬于純粹的歷史研究，而是共和國的正當(dāng)性論述極為重要的一環(huán)，甚至是奠基性的一環(huán)。在這個(gè)意義上，“五四”研究不僅具有單純的史學(xué)研究的意義，同樣也需要政治哲學(xué)或政治神學(xué)的基本問題意識。因而當(dāng)前最妥善的做法，是把二者結(jié)合起來。這樣一來，就需要一個(gè)更為普遍的歷史哲學(xué)框架（而不是簡單的“歷史觀”），來處理“歷史整體”或檢討對歷史的“整體”理解是否可能、如何可能，乃至檢討什么叫做對歷史的“理解”和“解釋”。這是一個(gè)非常艱巨的工作，牽涉之深廣，已經(jīng)超出了單純“五四”研究的范圍。由于在歷史哲學(xué)問題上的慎重，以及受制于一些更為基本的前提性研究，筆者近年和今后一段時(shí)間不再對具體的歷史議題發(fā)表意見。這也是在這樣一個(gè)重要的日子里，只能貢獻(xiàn)給讀者一篇鄙人不太滿意的舊文的原因。

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【作者簡介】

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丁耘，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心主任（2005）。研究方向?yàn)橥鈬軐W(xué)（主要是德國哲學(xué)及古希臘哲學(xué)）與中國哲學(xué)。主要關(guān)注的問題領(lǐng)域包括形而上學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與政治哲學(xué)與思想史。著有《道體學(xué)引論》（華東師范大學(xué)出版社，2019年，即出）、《儒家與啟蒙》（北京三聯(lián)書店，2011年）、《中道之國》（福建教育出版社，2015年，）、《十七世紀(jì)形而上學(xué)》（人民出版社，2005年，合）。譯有海德格爾《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》（上海譯文出版社，2008年版；商務(wù)印書館，2018年修訂版）。在《中國社會科學(xué)》、《哲學(xué)研究》等發(fā)表學(xué)術(shù)論文多篇。

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在人類的社會文化史上，也許很少有這樣一場思想文化運(yùn)動，像五四新文化運(yùn)動[1]那樣，在它當(dāng)時(shí)的發(fā)生、隨后的解釋與最終的評價(jià)中都充滿了熱情洋溢的理論爭辯，而又是以不同社會集團(tuán)之間日益殘酷的政治斗爭為背景的。沒有一場以文化性自命的社會運(yùn)動具有像五四運(yùn)動那樣直接的政治起因與深遠(yuǎn)的政治后果[2]。

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五四運(yùn)動是舊時(shí)代的寂滅點(diǎn)與新時(shí)代的爆炸點(diǎn)。它一方面代表了新文化的認(rèn)同者與舊制度舊文化的徹底決裂——這意味著中國的現(xiàn)代性只能通過“古今斷裂”達(dá)到其明晰的自覺。同時(shí)在政治上，這也意味著對淵源于前清政統(tǒng)的北洋共和政府合法性[3]的徹底拒絕。另一方面，隨著中華現(xiàn)代國家革命建國所伴隨的社會變革進(jìn)程的日益激進(jìn)，在五四新文化運(yùn)動中曾取得基本共識的文化—政治集團(tuán)產(chǎn)生了顯著的分化。中國國民黨的激進(jìn)化與中國共產(chǎn)黨的建立本身就屬于五四運(yùn)動的政治效果[4]。國共兩黨的聯(lián)合、分裂、它們各自的游移轉(zhuǎn)化與它們之間的勢力消長直接導(dǎo)致了對五四運(yùn)動的不同解釋與定位[5]。對五四運(yùn)動的解釋與評價(jià)取決于中華現(xiàn)代國家的自我論證與自我描述。

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“五四運(yùn)動”是中國現(xiàn)代性最強(qiáng)烈、最清晰的符號。然而，現(xiàn)代性本身固有的復(fù)雜與緊張會不斷侵蝕任何符號的一義性。如果現(xiàn)代性本身——無論是其可取性或者可行性——成為問題[6]，這個(gè)符號就會從用以指稱對象的東西，變成被爭辯的對象。正如五四運(yùn)動解釋史表明的那樣，對現(xiàn)代性本身的不同態(tài)度、不同的現(xiàn)代化道路、現(xiàn)代化道路的不同時(shí)期，必然會導(dǎo)致對五四運(yùn)動解釋的歧異乃至爭辯[7]。

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現(xiàn)代性或者尚未完成，但現(xiàn)代世界已經(jīng)是、并將仍然是既與的東西。我們在幾代前輩之后，之所以再次思考五四運(yùn)動，無非試圖借以思考我們現(xiàn)在身處的這個(gè)世界，思考它的前提、起源與原則，思考那些仍然活躍的、已經(jīng)過去的或者暫時(shí)休眠的東西。新文化運(yùn)動凝結(jié)了中國現(xiàn)代思想的諸多沖突要素。思考五四，就是反思中國的現(xiàn)代性。

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五四新文化運(yùn)動的基調(diào)，史家們雖然議論多端，然而大體不出這個(gè)范圍：五四新文化運(yùn)動的主流特征是被愛國熱情所強(qiáng)化的、與儒家傳統(tǒng)最直白的徹底決裂。換言之，它是在鮮明強(qiáng)烈的古今之爭中實(shí)現(xiàn)的、通過激烈否定傳統(tǒng)文化總體（包括學(xué)術(shù)、倫常、品性、習(xí)俗特別是家族制度，而不僅限于傳統(tǒng)政制）達(dá)到的現(xiàn)代性自我認(rèn)同。五四新文化運(yùn)動最大的思想效果就是徹底切斷了儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的積極關(guān)系，就是以現(xiàn)代的名義對儒家的去魅、拒絕乃至公開蔑視。五四運(yùn)動之后，任何明確訴諸儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代化方案、任何高調(diào)的保守主義努力，甚至任何調(diào)和傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智性嘗試都會遭到時(shí)代主流的無情嘲弄。另一方面，這種與傳統(tǒng)的斷然決裂恰恰出自對祖國命運(yùn)的關(guān)切與焦慮。思想史家們充分注意到五四新文化運(yùn)動包含的這種復(fù)雜性，它總是被雙重化地命名為“反帝反封建”、“反傳統(tǒng)的民族主義”或者“救亡與啟蒙的雙重變奏”等等[8]。救亡、反帝、民族主義或愛國主義大體同位，反封建、反傳統(tǒng)、啟蒙大概相應(yīng)。但對于這兩重因素之間的關(guān)系，論者們卻聚訟不休。在新中國最雄辯簡易的自我論證中，帝國主義與封建主義擁有聯(lián)盟的關(guān)系，因此反帝反封建之間不存在任何邏輯沖突。當(dāng)然這種判斷主要是以社會政治現(xiàn)實(shí)角度為基礎(chǔ)的[9]。而其他論者幾乎全都承認(rèn)這兩重因素之間隱含的沖突關(guān)系[10]。為了解釋這種近乎吊詭的沖突，學(xué)者們要么將其歸為傳統(tǒng)思維方式本身，[11]要么認(rèn)為這兩重主題在本質(zhì)上僅具外在關(guān)系，啟蒙只是救亡的歷史工具，自為的目的高于為他的工具，救亡最終壓倒啟蒙，中國思想界的任務(wù)是繼續(xù)啟蒙事業(yè)，等等[12]。

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這兩種解釋都有各自的問題。前一種論調(diào)的傳統(tǒng)概念過于籠統(tǒng)。五四新文化運(yùn)動誠然激烈反對儒家傳統(tǒng)，但與這種拒絕相伴隨的是對傳統(tǒng)文化中儒家敵對學(xué)派的積極評價(jià)。例如對法家、墨家等的重視，不無為現(xiàn)代社會尋找傳統(tǒng)資源的深刻動機(jī)[13]?！胺磦鹘y(tǒng)”也不僅屬于一種姿態(tài)或者“思維方式”，而是帶有豐富的具體內(nèi)容。這個(gè)論調(diào)最大的問題是所謂“民族主義”的斷言。五四新文化運(yùn)動的復(fù)雜光譜中明顯包含了超越單純民族意識的世界視野[14]。即便那種體現(xiàn)為救亡意識的愛國熱情，也必須與辛亥前革命黨之“驅(qū)逐韃虜”區(qū)別開來。反帝的愛國主義與排滿的民族主義切不可混為一談。前一種論調(diào)有意回避了反傳統(tǒng)與啟蒙的關(guān)系，而在一定程度上將反傳統(tǒng)動機(jī)追溯到傳統(tǒng)本身。這顯然出于某種帶有保守主義色彩的深長顧慮，但并不切合五四運(yùn)動領(lǐng)袖們的自我理解。迄今為止，在所有對五四新文化運(yùn)動的分析工具中，“救亡與啟蒙”——固然經(jīng)過某種調(diào)整——仍是被最廣泛接受的話語。確切地說，越來越多的論者更愿意用“啟蒙”為五四新文化運(yùn)動提供一個(gè)盡可能恰當(dāng)?shù)姆治龀叨萚15]。

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由于救亡的歷史目的無非是建立現(xiàn)代國家，而現(xiàn)代國家的正當(dāng)性論證只能來自啟蒙[16]，是以根本不可能將啟蒙從救亡中排除出去?？紤]到這種復(fù)雜性，更有謹(jǐn)慎的學(xué)者再將歐洲啟蒙傳統(tǒng)辨析為二，試圖將“救亡”限制在法式啟蒙傳統(tǒng)的歷史效果之內(nèi)[17]。無論如何，所有僅僅使用“啟蒙”范式的論證同樣無法抹殺“救亡”與“啟蒙”的彼此沖撞。五四新文化運(yùn)動的思想史意義就存在于這個(gè)吊詭關(guān)系之中。必須看到，這種吊詭就是中國現(xiàn)代性固有的特征。這就是說，古今必然沖突，儒家與現(xiàn)代不能兩立，只有拒絕儒家傳統(tǒng)，才能建立現(xiàn)代社會與現(xiàn)代國家，完成救亡之使命。這個(gè)驅(qū)使中國現(xiàn)代世界得以構(gòu)成的基本信念，當(dāng)然建立在對中國傳統(tǒng)、現(xiàn)代社會及其關(guān)系的特定理解上。另一方面，按照這個(gè)信念建立起來的中華現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會，無論如何并不完全符合啟蒙運(yùn)動關(guān)于現(xiàn)代性的想象與期待。它在很大程度既具有現(xiàn)代色彩，又擁有古代要素，這一切又是怎么發(fā)生的？現(xiàn)存的東西總有其充足的根據(jù)。探索中國現(xiàn)代性的實(shí)際根據(jù)，籍此批判中國啟蒙運(yùn)動那個(gè)古今截然對立的信念，將是一項(xiàng)極有意義的工作。

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限于篇幅，本文只能在這個(gè)論題意識下將自己的任務(wù)限制為：檢討中國啟蒙運(yùn)動對傳統(tǒng)特別是儒家傳統(tǒng)之理解。我們且從五四運(yùn)動對儒家的批判入手。

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五四運(yùn)動爆發(fā)僅兩年之后，胡適就及時(shí)總結(jié)了當(dāng)時(shí)兩大風(fēng)云人物的反儒貢獻(xiàn)：

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吳先生和我們的朋友陳獨(dú)秀是近年來攻擊孔教最有力的兩位健將。他們兩人……精神上很有相同之點(diǎn)……吳先生是學(xué)過法政的,故他的方法與獨(dú)秀稍不同.[18]

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誠如胡適所描述的，五四運(yùn)動反孔的代表性人物就是陳獨(dú)秀與吳虞。后世從五四運(yùn)動中汲取的反儒資源，大概不出此二子之議論范圍。陳吳兩位，就其否定儒家傳統(tǒng)的果毅決絕而言，并無二致。然而其論據(jù)與效果，都有不容忽視之差別。大體而言，吳氏主要從專制方面攻擊儒家，而陳氏則將這個(gè)觀點(diǎn)拓展到了對“封建社會”的總體批判上。早在其一九一五年的反孔檄文《家族制度為專制主義之根據(jù)論》中，吳虞開宗明義便說：

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商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會轉(zhuǎn)成軍國社會之機(jī)；顧至于今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓于宗法社會之中不能前進(jìn)。推其原故，實(shí)家族制度為之梗也。[19]

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晚清以來，中國知識界對傳統(tǒng)君主制的猛烈批判，起于甲午戰(zhàn)敗之后，譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁啟超與有勛焉。據(jù)有關(guān)考證，關(guān)于中國傳統(tǒng)皇權(quán)制度的專制政體敘述，源自日本及其遠(yuǎn)紹之孟德斯鳩學(xué)說，中國知識界首先以“專制”直陳中國傳統(tǒng)政體的，則是一八九九年的梁啟超[20]。然而，梁氏在二十世紀(jì)初雖一面以《中國專制政治進(jìn)化史論》、《論專制政體有百害于君主而無一利》等雄文猛烈批判傳統(tǒng)政治，一面對尊孔保教婉轉(zhuǎn)批評，卻仍對孔子之教持有敬意，從未直接將所謂專制政體的根源追溯到孔學(xué)與家族制度上[21]。這是吳虞的貢獻(xiàn)，也是五四新文化運(yùn)動更為激進(jìn)的主要表征之一。

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概言之，吳氏對儒家的譴責(zé)出于這樣一個(gè)基本論斷：在社會組織上支持宗族制度的儒家在政治上必然支持君主專制制度。在辛亥革命之后，君主立憲政體與開明專制制度或許還有爭辯之余地，單純君主專制政體即使在?；逝赡抢镆搽y以取得一致的擁戴。在共和革命之后，與君主專制緊密聯(lián)系在一起的儒家遭受全面清算，不過是個(gè)時(shí)間問題而已。在共和制度政治正確的前提下，吳虞對儒家的批判是難以反駁的[22]，即使對儒家做了托古改制式的改造也不成，除非在與傳統(tǒng)政制清楚切割的前提下重述儒家——后者就是五四之后興起的新儒家道路。不過，吳氏論證中也還隱含了一系列的社會史判斷：戰(zhàn)國之前的中國社會是“封建”的政治制度與宗法社會；法家變法破壞封建，宗法社會有轉(zhuǎn)為“軍國社會”之機(jī)；歐洲現(xiàn)代社會就是某種“軍國社會”；正是儒家所支持的家族制度使中國滯留于“宗法社會”；欲學(xué)習(xí)西方建立“軍國社會”，只有否定儒家，破壞宗族制度。

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吳虞的這個(gè)論證，就思路上與一般反孔者并無不同。但其關(guān)于東周、秦漢以降乃至清代的社會及現(xiàn)代社會（他沒有用“現(xiàn)代”一詞）三者的性質(zhì)斷定，流傳不廣，逐漸湮沒不彰。其說蓋因襲嚴(yán)譯《社會通詮》之分類，卻恰與嚴(yán)復(fù)本人之判斷相反[23]。嚴(yán)復(fù)看到了法家所立秦漢郡縣制度的“軍國”性決不同于封建制的“宗法”性。而吳虞相反則堅(jiān)執(zhí)郡縣專政制度的另一面甚至基礎(chǔ)，就是宗族制度。合二子之論，中國古代歷史是“軍國的”（郡縣的、專制的）國家、“宗法的”（封建的）社會而已。他們各自看到了一面，而這兩面的結(jié)合恰好是所謂“封建專制”或“儒法合流”[24]。吳虞的貢獻(xiàn)在于深刻地看到了這兩面之間的關(guān)系，指出“專制”國家（表面上的法家式君主制國家）的根源在于宗法社會（儒家式社會）之家族制度。這里的問題十分復(fù)雜，既隱含了儒家親親尊尊學(xué)說的深意，隱含了周秦之際原始儒家自身的轉(zhuǎn)化，也隱含了解決儒法之間或封建郡縣之間表面矛盾的的密鑰。但在五四的語境下，吳氏觀點(diǎn)很快就通向了通過社會史給予儒家毀滅打擊的唯一道路。

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吳氏“只手打倒孔家店”的政治—文化論證接受者甚多，沒有遭遇任何實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)。但就這種論證必須隱含的社會史論證而言，被繼承光大的，乃是陳獨(dú)秀的“封建說”。

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陳獨(dú)秀比吳虞有更為自覺的現(xiàn)代意識。他明確宣判了“孔子之道”與“現(xiàn)代生活”之不相容[25]。然而他對現(xiàn)代生活的看法，主要兼經(jīng)濟(jì)與倫理而言，更偏重唯物史觀的色彩：

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現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)。中土儒者，以綱常立教……此甚非個(gè)人獨(dú)立之道也。[26]

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在五四前后對儒家的批評中，陳氏并未像吳虞那樣，僅從對專制主義的無條件反對出發(fā)，進(jìn)行帶有主觀意愿的歷史判斷，而是以某種唯物史觀加進(jìn)化論的色彩的、更加全面的社會史觀點(diǎn)評價(jià)了儒家。這就是說，一方面對儒家在歷史上的意義不無肯定，另一方面，則從“歷史必然性”——而不僅是“政治可取性”——的角度宣判了儒學(xué)之必不可行于當(dāng)日：

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孔子生長封建時(shí)代，所提倡之道德、禮教、政治，封建時(shí)代之道德、禮教、政治也……其范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽(yù)，與多數(shù)國民之幸福無與焉。[27]

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必須注意，在這里陳獨(dú)秀對封建概念的使用已與吳虞大不相同，不再拘于中國制度史的舊義，而是明確在與馬克思主義社會史相一致的意義上使用該詞的。按照有關(guān)學(xué)者的考證，在陳氏之前，“封建”概念的使用仍處在中西日語文之間的彼此“格義”階段，而此概念之逐漸贏得唯物史觀中feudalism之含義，并且以此原本指涉歐洲中世紀(jì)社會的社會史概念去指吳虞之類老派學(xué)人所指的“宗法社會”，并連同其背后的普遍社會發(fā)展史學(xué)之定于一尊，陳氏在五四期間的論調(diào)起了關(guān)鍵的先驅(qū)作用。[28]

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陳獨(dú)秀破斥儒家之激烈，未必有甚于吳虞。其殊勝之處在立不在破。在新文化運(yùn)動期間，陳氏為自己的反儒論調(diào)辯解說，其排儒反孔，無非為了立德賽二先生。為擁護(hù)民主與科學(xué)，只有反對儒家傳統(tǒng)、舊制度、舊文化乃至一切國粹。欲為儒家辯護(hù)者，必須先打倒民主與科學(xué)。[29]然而民主科學(xué)是果非因，其所立者，就根本言，其實(shí)并非科學(xué)民主，而是唯物史觀。按照唯物史觀在中國社會中的運(yùn)用，民主與科學(xué)的作用無非橫掃封建文化與封建專制政治而已[30]。正如哲學(xué)史家指出的那樣，五四新文化運(yùn)動乃至近代思想的一切探索，其中心問題，無非是建立歷史觀用以指導(dǎo)革命[31]。

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五四新文化運(yùn)動的啟蒙意義究竟何在？解決這個(gè)問題的關(guān)鍵也許并不在于完全參照歐洲啟蒙的具體內(nèi)容[32]，而在于當(dāng)時(shí)中國社會的具體語境。中國啟蒙運(yùn)動的鋒芒所指就是被斷定為“封建專制”之精神支柱的儒家傳統(tǒng)[33]。五四新文化運(yùn)動的那兩位反孔健將，各自從一個(gè)方面批判儒家，綜合起來正好就是“封建專制”。經(jīng)過社會史論戰(zhàn)，作為五四新文化運(yùn)動的正統(tǒng)繼承者，新民主主義論遂將“封建”“專制”結(jié)合在一起描述秦漢直到滿清的中國社會[34]。于是，“封建專制”說作為新中國的自我論證的一部分，遂構(gòu)成中華現(xiàn)代國家自我理解的一種成見。作為啟蒙運(yùn)動，五四新文化運(yùn)動對于所謂救亡的意義，歸根結(jié)底在于提供了這個(gè)必要的成見。儒家在現(xiàn)代社會之所以被反復(fù)批判，中國傳統(tǒng)政治之再辯護(hù)之所以艱難[35]，歸根結(jié)底都在于這個(gè)成見。反省五四，歸根結(jié)底就是反省這個(gè)前見。

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“封建專制”說的內(nèi)在結(jié)構(gòu)大體是：封建的社會、專制的國家。社會性質(zhì)決定政權(quán)性質(zhì)，封建的土地、宗族制度決定政權(quán)的君主專制形態(tài)。封建專制是前現(xiàn)代的、落后的社會形態(tài)與政制形態(tài)。新文化運(yùn)動的民主理想，就是反對專制；科學(xué)理想，就是反對封建文化的某個(gè)方面（例如“封建迷信”）。

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我們要把概念的本來意義、語境意義與歷史效果區(qū)分開來?！胺饨▽Ｖ啤闭f在民國以來復(fù)雜的社會政治現(xiàn)實(shí)中，有其具體所指。“封建”首先指軍閥割據(jù)，其次指土地的私人占有制度，最后指宗法制度[36]。其中，“割據(jù)”意義與“封建”之古義基本可通。宗法制度與封建之古義有密切的關(guān)系，但不宜混同。土地制度私人占有制度上的封建關(guān)系，則基本是西文feudalism之含義，與中文之作為政治關(guān)系之“封建制”不是一個(gè)概念。但“封建”在當(dāng)時(shí)社會中既然實(shí)有所指，就是一個(gè)有功能的概念，其本義即使發(fā)生偏轉(zhuǎn)，也是無可奈何之事。“專制”則當(dāng)指帝王、軍閥的家長式、統(tǒng)帥式統(tǒng)治以及民國領(lǐng)袖們非憲政的獨(dú)自統(tǒng)治。

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我們的問題并不僅在這個(gè)概念的語境所指，而是關(guān)切其歷史效果。為考察其歷史效果，則不得不復(fù)核其本意及其偏轉(zhuǎn)之機(jī)?？贾T中西歷史，儒家“封建專制”說及其前現(xiàn)代落后之論調(diào)會面臨一些問題。本文只嘗試初步提出這些問題以及解決的一般思路。

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“封建”與“專制”這對概念都有諸多歧義，這些歧義來自古義、西義、翻譯格義與現(xiàn)實(shí)關(guān)切等多個(gè)源頭。它們糾纏交織在一起，為我們恰當(dāng)?shù)乩斫庵袊沤裆鐣c政體帶來麻煩。然而，如果對儒家傳統(tǒng)的批判值得我們認(rèn)真對待，就非澄清這些歧義不可。首先來看“封建”。

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“封建制”概念在中國古代史的本義，當(dāng)指封土建侯之政治結(jié)構(gòu)。然而此政治結(jié)構(gòu)對應(yīng)于宗法系統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)。政治與社會同構(gòu)，國家與家族同構(gòu)，君統(tǒng)與宗統(tǒng)的對應(yīng)，是“封建制”之核心內(nèi)容。因此，殷周之際以來，統(tǒng)治方式中雖然也有郡縣制的直接治理方式，就天下而言，封建制是占主導(dǎo)地位的統(tǒng)治方式。封建制與宗法制是彼此造就的。封建制就是宗法制的政治延伸，宗法制就是封建制的社會基礎(chǔ)。殷周制度之變，即將君統(tǒng)合于宗統(tǒng)，是以其政治結(jié)構(gòu)是禮治的、封建的。但在這種政治體系中，有土皆為君的封建君主決非大權(quán)獨(dú)攬之專制君主。其原因在于，一，受禮法（主要是宗族關(guān)系）限制，小宗受制于大宗，諸侯大夫受制于天子諸侯，豈有所謂專制之意？二，封建宗法同時(shí)也限制大宗君主對小宗君主之統(tǒng)治。封建諸侯大夫之封地并不被其宗子——天子諸侯直接統(tǒng)治。封建制天然地與專制不合，封建制中的后一因素、非集權(quán)因素逐漸壓倒前一因素。這就是東周之禮崩樂壞，陪臣執(zhí)國政之原因。春秋戰(zhàn)國正是封建分權(quán)因素與專制集權(quán)因素彼此相爭之過程。周禮之封建制已無法遏止其導(dǎo)致的權(quán)力下移過程。這個(gè)傾向的遏止，是由法家變法，尊國君、抑世卿實(shí)現(xiàn)的。春秋戰(zhàn)國之際，國家形態(tài)實(shí)已發(fā)生了根本的變化，從貴族主導(dǎo)之春秋式國家，轉(zhuǎn)為國君主導(dǎo)之戰(zhàn)國式國家[37]。有秦一代，無非是將這種強(qiáng)大的君主制因素?cái)U(kuò)大至全天下而已。周秦之際，制度巨變。但這個(gè)變化在政治層面上當(dāng)然歸于法家而非儒家。戰(zhàn)國之后，列國由于法家變法，國君逐漸大權(quán)獨(dú)攬，專制因素逐漸壓倒封建因素。秦漢制度遂即奠定。這個(gè)制度被稱為“專制”，帶有一定的“東方學(xué)”話語背景[38]，并非歷史學(xué)的定論。蓋命名必以政體。秦漢制度并非政體表中的現(xiàn)成制度，而要從政體分類中側(cè)面推得。如僅以對貴族制的否定看，可以說是君主專制，也不妨說是平民政體。例如錢穆就直陳秦漢政體為“平民政府”，甚至將秦的滅亡歸因于不能以最后一個(gè)貴族國家領(lǐng)導(dǎo)“平民政府”。[39]

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然而，必須注意，周秦之際，并非徹底毀滅宗法制度，而只是將政治原則與社會原則分開，將國家形態(tài)與家族形態(tài)分開。戰(zhàn)國時(shí)國家形態(tài)有人稱之為所謂儒法國家[40]。漢承秦制，自謂王霸道雜用，也有學(xué)者以儒法互用稱之[41]。究其大端，無非是儒家的社會、法家的國家而已。但由于宗法制度未遭根本撼動，親親世襲原則仍對統(tǒng)治基礎(chǔ)產(chǎn)生影響。漢代以來，雖經(jīng)強(qiáng)干弱支、削藩推恩，不斷貶抑封建貴族，仍不能阻止強(qiáng)宗大姓之門閥興起，直至隋唐科舉或唐宋轉(zhuǎn)型。

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我們的問題是，先秦儒家宗周，可以說代表封建因素[42]，然而所謂專制因素明顯來自獨(dú)尊國君之法家[43]，何以概以“封建專制”稱之？如果以此間“封建”蓋指“封建社會”而非“封建制”，那么“封建專制”所指無非秦制。秦制難道竟然是“孔子之道”的理想嗎？問題的關(guān)鍵在于，儒家傳統(tǒng)在秦漢之際作了怎樣的調(diào)整，怎樣吸納了法家因素以適應(yīng)封建周禮崩潰后的專制大一統(tǒng)。后世儒家——特別是理學(xué)傳統(tǒng)——又是如何依據(jù)先秦原典精神、依據(jù)三代理想批判秦漢制度的。

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另一方面，儒家之所以在周秦巨變之際未嘗斷絕，甚至在秦漢制度下獲得了遠(yuǎn)較先秦為高的獨(dú)尊地位，應(yīng)當(dāng)有其深刻的社會原因。在這個(gè)意義上，“封建”與feudalism亦非全無相符之處?？梢詫ⅰ胺饨ā备拍?，不論其淵源，解析為三個(gè)方面。即經(jīng)濟(jì)關(guān)系上的土地制度、社會關(guān)系上的宗法制度與政治關(guān)系上狹義的封建制。由于土地兼有“領(lǐng)土”與“財(cái)產(chǎn)”之雙重含義，是以土地制度必然具有經(jīng)濟(jì)、政治兩方面的變化。周秦之際，土地制度變化必然導(dǎo)致政治制度變化，擁有司法、行政、稅收各權(quán)之領(lǐng)主轉(zhuǎn)變?yōu)橹粨碛兴袡?quán)、享用地租而非賦稅之地主[44]，（商君變法甚至以軍功授庶人以田，則所謂新興地主階級亦可來自庶人，而非舊領(lǐng)主）。土地既然國有，則政治制度必定導(dǎo)致各級封建領(lǐng)主之消失。天子遂真正而非僅在名義上（即通過司法、行政、賦稅關(guān)系）領(lǐng)有/占有天下之土，即所謂封建轉(zhuǎn)為郡縣。然而，在土地制度與政治制度的巨變背景下，家族宗法制度未曾有實(shí)質(zhì)性觸動，經(jīng)過某種轉(zhuǎn)化的宗法之基本精神（孝悌）仍為郡縣制天下所迫切需要者，此即儒家在秦漢制度下——即便在所謂唐宋轉(zhuǎn)型之后——反而持續(xù)成為獨(dú)尊之學(xué)的主要原因。

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在這個(gè)背景下，我們要對中國啟蒙運(yùn)動追問的是，秦漢制度是否前現(xiàn)代的落后制度？如欲以“封建專制”合理地指稱秦漢制度，其中所指的“封建”當(dāng)為土地制度與宗法制度。土地之真正的國有制度并非歐洲中世紀(jì)之土地制度（僅僅單獨(dú)命名為亞細(xì)亞制度是毫無意義的），而郡縣制與宗法制度的兩下適應(yīng)實(shí)際意味著地方自治與國家權(quán)力的相互合作與彼此制衡[45]。那么，什么是現(xiàn)代？什么是專制？現(xiàn)代國家是與專制截然對立的嗎？要解決這個(gè)問題，我們要在接著“封建”之后，看一下“專制”。我們先考察一下歐洲啟蒙運(yùn)動的專制觀，以了解現(xiàn)代國家與專制之關(guān)系。

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與中國啟蒙運(yùn)動將儒家作為主要批判對象截然相反，歐洲啟蒙運(yùn)動在相當(dāng)長的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，將儒家傳統(tǒng)當(dāng)作了啟蒙的重要資源之一[46]。儒家傳統(tǒng)與中國制度給了歐洲啟蒙哲人兩個(gè)大刺激，其一在宗教方面，其二在政治方面。在宗教神學(xué)方面，理學(xué)系統(tǒng)中沒有人格神的位置，天理與哲人之理神觀念非常接近[47]。在政治方面，中國（主要是滿清）成功統(tǒng)治一個(gè)龐大帝國的方式與經(jīng)驗(yàn)——通過耶酥會教士們的轉(zhuǎn)述——給處于潛伏危機(jī)之中的絕對主義國家提供了某種借鑒。值得注意的是，無論中國的頌揚(yáng)者（例如伏爾泰與魁奈）還是批評者（例如孟德斯鳩）都用“專制”去指示中華帝國的政體性質(zhì)[48]。關(guān)于中國的爭論實(shí)際上就是關(guān)于“專制”的爭論，關(guān)于歐洲絕對主義國家未來的爭論。這是開明君主制與憲政制衡這兩種不同的現(xiàn)代國家方式的爭論，但從來不是什么古代與現(xiàn)代、落后與進(jìn)步的爭論?？沃宰珜憽爸腥A帝國的專制制度”，很大程度上是以中國為例子，對孟德斯鳩對專制的批評進(jìn)行反批評[49]。在這場爭論中，前者實(shí)際上代表了法蘭西王國的君主制要素，而后者實(shí)際上代表了法蘭西地方貴族的利益，也就是進(jìn)入絕對主義國家之后封建領(lǐng)主的利益[50]。無論“封建”還是“專制”，并不自在地就是前現(xiàn)代的?，F(xiàn)代國家中仍有某種程度的封建/專制的沖突與均衡，例如地方自治傳統(tǒng)與中央集權(quán)的斗爭、例如部門—集團(tuán)利益與國家利益的斗爭。從歐洲歷史的脈絡(luò)中看，專制對于封建而言正代表了典型的“現(xiàn)代”因素。君主專制的絕對主義國家正是現(xiàn)代國家的早期形態(tài)。君主專制一方面剝奪了教皇的世俗統(tǒng)治之權(quán)，另一方面削弱了封建領(lǐng)主的權(quán)威，實(shí)現(xiàn)了國家立法政令財(cái)政以及司法上的統(tǒng)一。西歐中世紀(jì)現(xiàn)代之變與周秦之變同樣昭示了，“專制”才是真正的“反封建”因素[51]。周秦之變與西歐中世紀(jì)現(xiàn)代之變也同樣昭示了，專制一統(tǒng)，才是真正的“現(xiàn)代”因素。

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歐洲政治思想史經(jīng)驗(yàn)提示我們，不能匆忙地用進(jìn)步/落后、現(xiàn)代/前現(xiàn)代為標(biāo)準(zhǔn)去考量封建專制問題，這些尺度即使合用，也不是第一位的。對于國家體制來說，首要的應(yīng)該是政體要素（也就是不同的權(quán)力要素）以及政體形式之分析。第一個(gè)為歐洲現(xiàn)代國家作正當(dāng)性論證的博丹是這樣做的[52]，第一個(gè)使用中文“專制”概念對中國古代政制進(jìn)行清算的梁任公也是這樣做的[53]。任何完備的政體分析都是“君主”、“貴族”與“人民”的三元關(guān)系分析。從這個(gè)視野來看，“封建專制”與“民主”的二元對立具有嚴(yán)重的誤導(dǎo)性。五四新文化運(yùn)動的這個(gè)基本前設(shè)，使我們無法恰當(dāng)?shù)乩斫庵袊糯鷼v史，也無法恰當(dāng)?shù)乩斫庠谖逅倪\(yùn)動激勵(lì)之下建立的中華現(xiàn)代國家的自然正當(dāng)性（而不是社會史的正當(dāng)性）。

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雖然歷史學(xué)者大多認(rèn)為，自秦漢到滿清的政治制度基本沿襲秦制[54]。但仍有越來越多的古代史學(xué)者強(qiáng)調(diào)了所謂唐宋轉(zhuǎn)型問題[55]。當(dāng)然在轉(zhuǎn)型的實(shí)際發(fā)生契機(jī)是否在唐宋之間[56]、其思想史前提究竟何在、如何理解民族國家與帝國的關(guān)系[57]等等問題上仍有很大的爭論余地，但概括來看，學(xué)者們在這樣幾個(gè)觀點(diǎn)上具有默契：第一，所謂轉(zhuǎn)型，按照內(nèi)藤湖南等的觀點(diǎn)，實(shí)即貴族制因素削弱，君主專制因素加強(qiáng)[58]；第二，中華現(xiàn)代國家的淵源應(yīng)當(dāng)追溯到這個(gè)轉(zhuǎn)型；于是，這就是說，第三，君主專制是現(xiàn)代國家興起的必需因素。

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這幾點(diǎn)與歐洲現(xiàn)代主權(quán)國家興起的歷史是可以相互參照的[59]。但我們要加以補(bǔ)充的是，一方面，轉(zhuǎn)型后之君主專制因素早在周秦之際即已經(jīng)出現(xiàn)，轉(zhuǎn)型只是使之強(qiáng)化而非從頭締造；第二，門閥氏族政治不是先秦與歐洲意義上的貴族統(tǒng)治。它與儒家學(xué)術(shù)與宗法制度的沿襲有著密切的關(guān)系。在野蠻民族消滅漢族國家政權(quán)的時(shí)代里，宗族保全了社會結(jié)構(gòu)不隨政權(quán)的崩潰而動搖；第三，君主專制因素的強(qiáng)化，直接削弱了貴族制因素，在這點(diǎn)上有利于平民。與其說“民主”與“專制”對立，不如說與“專制”直接對立的是“貴族制”；第四，君主專制因素的加強(qiáng)在客觀上造成了有利于平民的效果，但現(xiàn)代政體仍非完全不需要混合與制衡的因素。雖然如此，像如黑格爾那樣持混合政體立場而將明清政體批評為“在君主面前一切人都是一無所有因而平等”，是不符合中國政制的實(shí)際的。最后，也是最重要的一點(diǎn)，在這樣一個(gè)大一統(tǒng)的“封建專制”政體下，要對儒家傳統(tǒng)的政治與社會功能做出恰當(dāng)?shù)睦斫?。儒家傳統(tǒng)一方面通過宗法制度維持著底層社會的自治以與皇權(quán)相制衡，另一方面同樣在政治結(jié)構(gòu)上融入大一統(tǒng)的官僚制國家之中[60]。只要宗法社會仍然存在，封建制國家的解體并不足以中斷儒家傳統(tǒng)。儒家對秦制的基本判斷，可以從船山的史論中得到基本的佐證：

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秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！[61]

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五四新文化運(yùn)動對儒家的攻擊，其最高的歷史意義無非是摧毀了封建的土地關(guān)系與宗族制度，但并沒有也不可能破壞中央集權(quán)與土地國有——這就是啟蒙與救亡的各自使命。換言之，救亡使命的實(shí)現(xiàn)恰恰釋放了原來已被儒家整合的法家傳統(tǒng)。經(jīng)過某種轉(zhuǎn)化的法家的專制/平等因素正是中華現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會的構(gòu)成要素?，F(xiàn)在的問題是，在宗族制度基本瓦解了的現(xiàn)代社會，那已經(jīng)與法家合流了兩千余年、維系著中華政統(tǒng)正當(dāng)性的儒家傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)如何重新論證自身？那沒有儒家的中華現(xiàn)代共和國，又將如何繼續(xù)維持自己的正當(dāng)性而不致喪失文化與歷史的基本認(rèn)同？

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二00八年十月

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注釋

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[1]廣義的新文化運(yùn)動時(shí)期當(dāng)指一九一七年至一九二一年，而不僅指一九一九年五月四日游行那一天。參見周策縱，《五四運(yùn)動》，江蘇人民出版社，二00五，頁1。

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[2]百家爭鳴、智者運(yùn)動、文藝復(fù)興或者啟蒙運(yùn)動固然有著或許更為漫長、更為豐富的思想交鋒，但除了百家爭鳴中的個(gè)別例子之外，其領(lǐng)導(dǎo)者與參與者僅僅是理論先知，并無可能同時(shí)成為社會變革的主要推動者。然而中國啟蒙與中國革命在時(shí)間上如此接近，社會使命竟然迫使啟蒙先知們嘗試同時(shí)扮演盧梭、羅伯斯庇爾乃至拿破侖的角色。就這個(gè)特點(diǎn)而言，五四運(yùn)動顯然與國際工人運(yùn)動更為接近，但涉及的領(lǐng)域較后者遠(yuǎn)為廣泛。五四運(yùn)動催生了職業(yè)革命家，但它卻是由知識分子推動的。五四一代知識分子是古典士大夫的最后一代，現(xiàn)代知識分子的第一代。這個(gè)特點(diǎn)在某種程度上意味著中國士大夫傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。參見林毓生，“五四式反傳統(tǒng)思想與中國意識的危機(jī)”，見氏著，《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書店，一九九六，頁147。

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[3]就法理而言，中華民國的合法性并非直接源于辛亥革命，而是來自清帝遜位、各派制憲。

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[4]從整個(gè)二十世紀(jì)的世界歷史角度也可以說，一戰(zhàn)帶來的列強(qiáng)格局的變化，特別是作為一戰(zhàn)最重要后果之一的俄國革命顯然正是五四運(yùn)動、國民黨激進(jìn)化與共產(chǎn)黨成立的重要原因。正是這同一個(gè)凡爾賽格局導(dǎo)致了二次大戰(zhàn)，而其戰(zhàn)后的國際格局也正是國共兩黨力量消長的關(guān)鍵因素之一。

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[5]一個(gè)顯著的事實(shí)是，在民族主義乃至傳統(tǒng)主義色彩不斷強(qiáng)化的中國國民黨那里，對五四運(yùn)動的評價(jià)發(fā)生了微妙起伏與總體下降。與此相應(yīng)，中國共產(chǎn)黨那里的五四運(yùn)動地位則隆然上升。參見《毛澤東選集》第二卷，頁569，注2。五四運(yùn)動的“反帝反封建”定位與新民主主義論的成立本來就是一個(gè)硬幣的兩個(gè)方面。注意毛澤東是在所謂新中國“望得見桅桿”的1939年以這樣一種最隆重的方式紀(jì)念五四運(yùn)動的：他把從舊民主主義轉(zhuǎn)向新民主主義的“革命建國史轉(zhuǎn)折時(shí)刻”歸給了五四運(yùn)動。鑒于新民主主義對于新中國最原初以及最被接受的合法性論證意義，可以說，新中國與五四運(yùn)動是相互歸屬的，兩者的正當(dāng)性聯(lián)為一體、密不可分。參見毛澤東“青年運(yùn)動的方向”，《毛澤東選集》第二卷，頁561。

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[6]現(xiàn)代性本身不斷地成為問題，這難道不是現(xiàn)代性最清楚的特征之一嗎？

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[7]參見周策縱，《五四運(yùn)動》，第十四章。

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[8]參見林毓生，“五四式反傳統(tǒng)思想與中國意識的危機(jī)”，見氏著，《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書店，一九九六，頁147。又，李澤厚，“啟蒙與救亡的雙重變奏”，氏著，《中國現(xiàn)代思想史論》，頁11。又，毛澤東，“五四運(yùn)動”，《毛澤東選集》第二卷，頁558。毛澤東的命名解決了吊詭。封建主義與帝國主義在他的敘述中是聯(lián)盟關(guān)系，顯然這不是從思想角度而是從政治現(xiàn)實(shí)與社會現(xiàn)實(shí)出發(fā)的。這就是地主階級與官僚買辦階級之間的密切關(guān)系。反封建論述真正訴諸的與其說是傳統(tǒng)文化批判，不如說是土地革命。

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[9]如以學(xué)術(shù)觀點(diǎn)看，問題自然是，作為帝國主義走狗的買辦資產(chǎn)階級的意識形態(tài)難道是封建的嗎？具有反帝民族資產(chǎn)階級的意識形態(tài)固然有爭取民主的一面，但難道可以說是反封建的嗎？但毫無疑問，“封建”一詞在毛澤東的政論中有社會史論戰(zhàn)的支持，也有其當(dāng)時(shí)的實(shí)際所指，參見下文。

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[10]無論是否受民族主義熱情的激發(fā)，反傳統(tǒng)主義顯然極易導(dǎo)致民族主義的反面，導(dǎo)致民族自尊心的下降與民族自我統(tǒng)治合法性的喪失。二十世紀(jì)三十年代以來，國民黨的民族主義走向了與傳統(tǒng)和解，這在一定程度上導(dǎo)致了五四運(yùn)動地位的下降。共產(chǎn)黨對五四的肯定程度與國民黨的否認(rèn)程度是同步一致的。參見周策縱，《五四運(yùn)動》，頁348。

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[11]參見林毓生，“五四時(shí)代激烈的反傳統(tǒng)思想與中國自由主義的前途”，見氏著，《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，頁160。又參見劉小楓，《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書店，二000。

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[12]參見李澤厚，“啟蒙與救亡的雙重變奏”，氏著，《中國現(xiàn)代思想史論》，頁11。

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[13]整個(gè)二十世紀(jì)中國思想史研究中法家的引起爭議的獨(dú)特地位，頗耐人尋味。

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[14]參見程農(nóng)，“重構(gòu)空間：一九一九年前后中國激進(jìn)思想里的世界概念”，見許紀(jì)霖編，《二十世紀(jì)中國思想史論》，東方出版中心，二000年，頁253。

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[15]周策縱對此有所猶疑，參見前揭，頁345。舒衡哲則堅(jiān)持五四運(yùn)動之啟蒙性，見氏著，《中國啟蒙運(yùn)動》，新星出版社，二00七，頁3ff。又參見李澤厚，前揭。又，汪暉，“中國現(xiàn)代歷史中的五四啟蒙運(yùn)動”，參見許紀(jì)霖編，《二十世紀(jì)中國思想史論》，東方出版中心，二000年，頁31。胡適的“文藝復(fù)興”之說除了暗示儒家傳統(tǒng)充滿中世紀(jì)的黑暗之外，顯然不符合五四新文化運(yùn)動的特點(diǎn)。后者不是托古改制，而是明確的求新求變。

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[16]新中國的正當(dāng)性論證直接來自社會史論戰(zhàn)中馬克思主義歷史觀的全面勝利。社會史論戰(zhàn)本身是對五四運(yùn)動基本問題的最深刻辯護(hù)，而唯物史觀又是對歐洲啟蒙運(yùn)動的維柯式繼承（將自然法轉(zhuǎn)為天命或者歷史必然性）。在這個(gè)意義上，沒有中西啟蒙運(yùn)動，就不可能有新民主主義論。

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[17]參見高力克，“《新青年》與兩種自由主義傳統(tǒng)”，參見許紀(jì)霖編，《二十世紀(jì)中國思想史論》，東方出版中心，二000年，頁135。

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[18]《吳虞文錄·序》，黃山書社，二00八，頁2f。

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[19]同上書，卷上，頁1。

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[20]參見侯旭東，《中國古代專制說的知識考古》，《近代史研究》二00八年第四期。

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[21]參見梁啟超，《飲冰室文集》，上海新文化進(jìn)步社，民國二十四年，第三卷。

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[22]在民國初年的政治斗爭中，帝制復(fù)辟往往伴隨著尊孔讀經(jīng)。這是對儒家的批判逐漸全面激進(jìn)的主要背景。

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[23]嚴(yán)復(fù)說，《社會通詮》的作者舉中國為宗法社會的例子是錯(cuò)誤的，“蓋支那固宗法之社會，而漸入于軍國者?！币姟秶?yán)復(fù)集》，中華書局，一九八六，第四冊，頁923。

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[24]關(guān)于“儒法合流”，參見本書第二編“論中華傳統(tǒng)三個(gè)特性”一文。

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[25]否定孔教之第一理由，即不能適應(yīng)現(xiàn)代社會?！翱捉萄芯俊?，《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社，一九九六，頁415。

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[26]“孔子之道與現(xiàn)代生活”，《獨(dú)秀文存》，頁82f。

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[27]同上書，頁85。

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[28]參見馮天瑜，《封建考論》，第九章，武漢大學(xué)出版社，二00六。按馮著考證，“五四”新文化運(yùn)動期間實(shí)際只有陳獨(dú)秀一人在后來的主流意義上使用封建概念。其借鑒前提是以此批判幕府門閥政治的日本思想界。陳氏封建概念之定于一尊，實(shí)由于三十年代初的社會史論戰(zhàn)。顯然，社會史論戰(zhàn)為毛澤東在三十年代末在歷史高度總結(jié)五四運(yùn)動提供了極清楚的史學(xué)敘述。從這個(gè)脈絡(luò)看，相比“科玄論戰(zhàn)”、“中西文化論戰(zhàn)”，“社會史論戰(zhàn)”才是五四運(yùn)動在主干上的實(shí)質(zhì)性發(fā)展。普遍史觀一旦底定，科玄之爭、中西文化之爭，其結(jié)局不問可知。馮契精辟地指出，歷史觀問題才是近代思想的首要問題。中西古今之爭所圍繞的實(shí)即歷史觀問題。參見氏著，《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海人民出版社，一九九九，緒論之第二節(jié)。

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[29]“《新青年》罪案之答辯書”，《獨(dú)秀文存》，頁242f。

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[30]參見一九三八年陳獨(dú)秀為五四運(yùn)動的再辯護(hù)。轉(zhuǎn)引自周策縱，前揭，頁350f。又毛澤東在批判陳獨(dú)秀的幾乎同時(shí)，仍然堅(jiān)持新民主主義文化的民主與科學(xué)理想?？茖W(xué)就是反封建，民主就是大眾。參見毛澤東，前揭，頁567，頁707f。

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[31]馮契，前揭。

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[32]參見汪暉，前引。又，舒衡哲，前揭。

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[33]參見李澤厚，前揭。李文與其他思想史作品不同，通篇沒有給“啟蒙”下定義，而只是通過啟蒙所反對的東西來顯示這個(gè)立場。這是巧妙的做法，因?yàn)檎缈ㄎ鳡柨吹降模瑔⒚蛇\(yùn)動難以給出統(tǒng)一的定義。參見氏著，《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社，一九八八。

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[34]“新民主主義論”，《毛澤東選集》，第二卷，頁664，“封建社會”?！爸袊锩c中國共產(chǎn)黨”，謂秦代之前是割據(jù)的封建國家，秦代之后是中央集權(quán)的專制主義的封建國家，同上，頁624，辛亥革命推翻了“皇帝與貴族的專制政權(quán)”，同上，頁631

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[35]參見甘懷真所謂錢穆情結(jié)問題，甘懷真，“皇帝制度是否為專制”，見氏著《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋》，華東師范大學(xué)出版社，二00八，頁381。

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[36]參見馮天瑜，前揭，頁212。

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[37]孟子所謂貴戚之卿可廢國君的議論，必對戰(zhàn)國時(shí)國君權(quán)重之勢而發(fā)。難以想象春秋時(shí)儒家能有這種意見。

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[38]關(guān)于“專制”，參見侯旭東，前揭。

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[39]參見錢穆，《國史大綱》，商務(wù)印書館，一九九六，上冊，頁127。

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[40]參見趙鼎新，《東周戰(zhàn)爭與儒法國家的誕生》，華東師范大學(xué)出版社，二00六。

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[41]參見李澤厚，“說儒法互用”，見氏著，《歷史本體論，己卯五說》，三聯(lián)書店，二00六，頁189。

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[42]直至戰(zhàn)國時(shí)期，孟子仍試圖以貴戚之卿限制君主專制，參見注33。

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[43]春秋禮崩樂壞，竟至陪臣執(zhí)國政。儒法皆倡尊君，而實(shí)有差別。儒家以周禮的精神（固有變通），在等級制下尊君；法家的傾向是敉平等級獨(dú)尊國君。儒家代表了一種與貴族制平衡的君主制精神，法家代表了獨(dú)大的君主制精神。在這里，法家意義的專制的主要對立物當(dāng)然是貴族制而非民主制。這些其實(shí)都可容納到不同形態(tài)的現(xiàn)代國家政體中去。

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[44]參見侯外廬之社會史辨析，參見氏著，《中國思想通史》，第二卷，第一章；又，氏著，《中國思想通史》第四卷，頁3—34。人民出版社，一九九二。

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[45]參見費(fèi)孝通，《中國士紳》，三聯(lián)書店，二00九。

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[46]參見朱謙之，《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，二00六。又，張國剛等，《啟蒙時(shí)代歐洲的中國觀》，上海古籍出版社，二00六。

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[47]即使不同于神學(xué)之神，但也無疑更近自然而非人格神。參見龐景仁著，《馬勒布朗士的“神”觀念與朱熹的“理”觀念》，商務(wù)印書館，二00五。參伏爾泰，《哲學(xué)辭典·中國教理問答》，商務(wù)印書館，一九九一，下冊，頁266。

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[48]參見伏爾泰對孟德斯鳩的批評，《風(fēng)俗論》，商務(wù)印書館，一九九七，下冊，頁478。

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[49]魁奈，《中華帝國的專制制度》，商務(wù)印書館，一九九二，頁93f。

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[50]參見安德森，《絕對主義國家的系譜》，上海人民出版社，二00一，頁105。

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[51]體現(xiàn)為地方、民族自治的“民主”倒有可能是“封建”的表現(xiàn)形態(tài)。

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[52]Bodin，《政制六書》描述了王政、專制以及僭政這樣三種獨(dú)治的政體。他所謂王政相當(dāng)于魁奈用于描述中國的“合法專制”。

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[53]梁啟超詳細(xì)介紹了幾種不同的政體學(xué)說，參見氏著“中國專制政治進(jìn)化史論”、“開明專制論”等文。

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[54]參見侯外廬著，《中國思想通史》，第二卷，頁2。

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[55]參見內(nèi)藤湖南，《中國史通論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，二00三。

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[56]陳寅恪的《唐代政治史述論稿》的問題意識實(shí)與唐宋轉(zhuǎn)型說一致。只不過他將此追溯到唐代科舉的興起與關(guān)隴集團(tuán)的衰落。

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[57]參見汪暉，《現(xiàn)代中國思想的興起》，第一卷，三聯(lián)書店，二00四。

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[58]“這種貴族政治，自唐末到五代，從中古向近世過渡中衰落下來。代之而起的是君主獨(dú)裁統(tǒng)治。貴族衰落的結(jié)果，是君主與人民之間的距離，越來越接近了?！眱?nèi)藤湖南，前揭，上冊，頁324。

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[59]請參見本書中的《論中華傳統(tǒng)的三個(gè)特性》一文。

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[60]參見馬克斯·韋伯的《儒教與道教》。

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[61]王夫之，《讀通鑒論》卷一。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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