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“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思

作者：黃玉順

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第5期

【摘要】作為理解宗教與哲學(xué)中“超越”觀念的語(yǔ)義背景，“超越”這個(gè)詞語(yǔ)的一般語(yǔ)義結(jié)構(gòu)是“某主體超越某對(duì)象（的界限）”。從主詞來(lái)看，宗教的超越主體是“上帝”或“天”；而哲學(xué)的超越主體則是人。從賓詞來(lái)看，宗教所超越的界限是凡俗世界，故而上帝或天是“超凡的”，此即所謂“外在超越”；而哲學(xué)所超越的界限則是經(jīng)驗(yàn)，故而人的理性或心性可以是“超驗(yàn)的”，此即所謂“內(nèi)在超越”。因此，哲學(xué)與宗教的超越觀念之間本來(lái)不應(yīng)當(dāng)構(gòu)成沖突，但前提是必須承認(rèn)人（包括圣人）不可能超越凡俗世界；人可以是超驗(yàn)的，但絕不可能是超凡的。然而無(wú)論西方理性主義或中國(guó)儒家心性主義的超驗(yàn)哲學(xué)，其“內(nèi)在超越”的超驗(yàn)性都試圖取代超凡性，于是導(dǎo)致了人的僭越，而這在凡俗世界的權(quán)力格局中必然導(dǎo)致權(quán)力的僭越。

學(xué)界近來(lái)日益凸顯的“超越”（transcendence）問(wèn)題，意在通過(guò)反思儒家兩千年來(lái)的超越之旅，探尋儒家未來(lái)應(yīng)有的超越之路。[1] 從2018年到2019年，筆者主要是在醞釀“生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向”，即轉(zhuǎn)向?qū)Α俺健眴?wèn)題的思考。幸勿誤解 ：生活儒學(xué)“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”的“內(nèi)在”（internal）并非筆者所批判的“內(nèi)在超越”的“內(nèi)在” （immanent）， “這種轉(zhuǎn)向并未超出生活儒學(xué)的‘生活’思想視域”[2]?！俺健眴?wèn)題本身是形而上的問(wèn)題，但筆者的出發(fā)點(diǎn)或關(guān)切點(diǎn)是政治哲學(xué)的，緊緊圍繞著三個(gè)關(guān)鍵詞，即儒家、權(quán)力、超越。[3]

一、“超越”概念的一般討論

對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)，“超越”是一個(gè)外來(lái)詞，即“transcendence”的漢譯。無(wú)可諱言，關(guān)于“超越”概念的一般性討論，基本上就是討論“transcendence”一詞在西方宗教與哲學(xué)中的一般性用法。而它既然被譯介過(guò)來(lái)，并且被廣泛接受，即意味著中西之間在超越觀念上存在著“可對(duì)應(yīng)性”[4]。因而，可以據(jù)此分析中國(guó)文化、尤其是儒家文化中的宗教與哲學(xué)的超越觀念。

（一）“超越”的一般語(yǔ)義結(jié)構(gòu)

盡管宗教與哲學(xué)中“超越”的用法不同，但無(wú)疑都是基于“transcendence”這個(gè)共同的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)。一般來(lái)說(shuō) “超越”是指某種主體所具有的優(yōu)越的（superior）品質(zhì)（quality）、能力（ability）或狀態(tài)（state），即超出某種通常的界限（to go or be beyond some normal limit）。于是我們便可以得出“超越”這個(gè)詞語(yǔ)所蘊(yùn)含的一般語(yǔ)義結(jié)構(gòu) ：某人超越某物（someone transcends something）。這里的賓詞“某物”也就是上面所說(shuō)的“通常的界限”（normal limit）。

顯而易見(jiàn)，“超越”的語(yǔ)義蘊(yùn)含著“主－客”結(jié)構(gòu)（structure of subject-object）的觀念，即“某主體超越某對(duì)象（的界限）”，可以縮寫(xiě)為“S超越O”。因此，宗教與哲學(xué)的超越觀念，都可以按照這個(gè)“主－客”結(jié)構(gòu)來(lái)分別加以分析，由此揭示兩種超越觀念之間的本質(zhì)區(qū)別。

簡(jiǎn)言之，宗教與哲學(xué)超越觀念的區(qū)別，其實(shí)就是它們之間在“超越性的主體”（transcending subject）和“所超越的對(duì)象”（object transcended）兩個(gè)方面的區(qū)別。下文的分析將會(huì)表明 ：所謂“內(nèi)在超越”與“外在超越”的爭(zhēng)論，其實(shí)是兩種“超越”概念的混淆所造成的混亂，即兩者所說(shuō)的“超越”并不是同一個(gè)概念，它們所蘊(yùn)涵的主詞（主體）和賓詞（對(duì)象或其界限）是不同的。

（二）宗教的“超越”：超凡的

為了避免與下文要談的哲學(xué)的超越觀念混淆，這里的“transcendent”一詞漢語(yǔ)不妨譯為“超凡的”，即超出凡俗世界的。自有文明以來(lái)，人類就在觀念中建構(gòu)了一個(gè)超越了此岸凡俗世界（secular world）的、彼岸的超凡世界（transcendent world），這就是“超越”（transcendence）這個(gè)詞語(yǔ)的本義。

1．宗教的超越性主體：上帝或天

西方“超越”一詞來(lái)自基督宗教，按照其觀念，“上帝是超凡的”（God is transcendent）。而在中國(guó)，至少在第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型之前的商周時(shí)代，《詩(shī)》《書(shū)》《易》等上古文獻(xiàn)均已表明，“上帝”即“天”也是超凡的。為了與基督宗教的“God”（上帝）區(qū)別開(kāi)來(lái)，不妨將“天”音譯為“Tian”。中西之間的“上帝”或“天”的觀念當(dāng)然存在著重大差異，但有一點(diǎn)可以肯定：“天是超凡的”（Tian is transcendent）。[5]

這里最關(guān)鍵的就是“超越”的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)的主詞或主體：宗教的超越性主體是上帝或天，而哲學(xué)的超越性主體是人。這是宗教超越與哲學(xué)超越的根本分野，也是人們通常忽略了、從而造成思想混亂的原因。例如，當(dāng)人們說(shuō)“從‘外在超越’轉(zhuǎn)變?yōu)椤畠?nèi)在超越’”，將兩種超越對(duì)立起來(lái)的時(shí)候，并沒(méi)有意識(shí)到這里已經(jīng)偷換了概念：所謂“外在超越”，其實(shí)是在說(shuō)“上帝或天是超凡的”；而所謂“內(nèi)在超越”，卻是在說(shuō)“人（可以）是超驗(yàn)的”（Man can be transcendental）。

2．宗教所超越的對(duì)象或界限：凡俗世界

我們說(shuō)“上帝或天是超凡的”，是說(shuō)宗教所超越的那個(gè)對(duì)象或界限（limit）就是人所居于其中的這個(gè)凡俗世界（secular world）。這意味著上帝或天乃是外在于這個(gè)凡俗世界的（outside the world），所謂“外在超越”（external transcendence），即外在于這個(gè)凡俗世界。這就是說(shuō)，所謂“外在超越”是在說(shuō)上帝或天的超凡性，而不是在說(shuō)人的超驗(yàn)性。

而上帝或天所超越的這個(gè)界限（limit）之所以是一個(gè)限度（limitation），乃是對(duì)人而言的，即意味著任何人都不可能超越這個(gè)凡俗世界。所以，唯有上帝或天是“無(wú)限”（unlimited or infinite）的存在者；而人，包括圣人，始終是“有限”（limited or finite）的存在者。這就是人作為“此在”的有限性。說(shuō)人“即有限即無(wú)限”，那顯然是一種狂妄的僭越（usurpation）。

（三）哲學(xué)的“超越”：超驗(yàn)的

為了避免與上文所談的宗教的“超凡的”觀念混淆，漢語(yǔ)不妨將“transcendental”譯為“超驗(yàn)的”。所謂“超驗(yàn)的”也是超越的，所以很多學(xué)者都將“transcendental”譯為“超越論的”或“超越的”。當(dāng)然，“超驗(yàn)”與“超凡”都是“超越”；但是，“超驗(yàn)”不是外在的上帝或天的超越性即“超凡性”（transcendentness），而是人的內(nèi)在的超越性即“超驗(yàn)性”（ transcendentalness）。

這里所說(shuō)的“哲學(xué)”，在西方主要指近代以來(lái)的主流哲學(xué)，而在中國(guó)則主要指宋明理學(xué)這樣的心性哲學(xué)。西方古代哲學(xué)未必都否定外在超凡者，如蘇格拉底就恰恰是將哲學(xué)與外在超凡的諸神聯(lián)系在一起。西方哲學(xué)從笛卡兒的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”即主體性轉(zhuǎn)向以來(lái)，才徹底轉(zhuǎn)向了“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）。

1．哲學(xué)的超越性主體：人及其理性、感知或心性

所謂“內(nèi)在超越”是說(shuō)“擱置”了或者說(shuō)“吞沒(méi)”了外在世界（此即所謂“不可知論”）、轉(zhuǎn)向了內(nèi)心世界，表現(xiàn)為理性主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的純粹思維，（徹底的）經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的純粹感知。這種“轉(zhuǎn)向”實(shí)質(zhì)上是一種“頂替”，即以人的某種內(nèi)在的東西頂替了外在的世界——不僅頂替了此岸的客觀世界，而且頂替了彼岸的超凡世界及其超凡性的存在者（transcendent being）。

于是，所謂“超越”不再是說(shuō)“上帝或天是超越的”，而是說(shuō)的“人是超越的”；換言之，超越的主體即超越者不再是上帝或天，而是人本身。此即尼采所謂的“上帝已死”之后的近代“人本主義”的特征 ；而在中國(guó)則是孔孟之后的儒家哲學(xué)（如宋明理學(xué)）的主流。超越性主體不再是外在的天或上帝，而是人的內(nèi)在的心性，此即所謂“idealism”或者“唯心”的哲學(xué)。

2．哲學(xué)所超越的對(duì)象或界限：經(jīng)驗(yàn)

哲學(xué)的超越觀念，其所超越的對(duì)象或界限是什么呢？不是宗教所超越的凡俗世界，而是這個(gè)凡俗世界之中的人的感性經(jīng)驗(yàn)。所以，哲學(xué)的超越不是“超凡的”，而是“超驗(yàn)的”。“超驗(yàn)”意謂超越經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槌?yàn)哲學(xué)不是經(jīng)驗(yàn)主義的，而是理性主義的，意謂理性超越了經(jīng)驗(yàn)。理性盡管超越了經(jīng)驗(yàn)，卻仍然內(nèi)在于主體意識(shí)，所以這是“內(nèi)在超越”。

但是，我們也可以說(shuō)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)其實(shí)也是超驗(yàn)的，因?yàn)樗^“經(jīng)驗(yàn)”并不是指主體與外在客觀事物接觸而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)，而是擱置了外在客觀世界之后的純粹內(nèi)在感知經(jīng)驗(yàn)。這里存在著兩個(gè)不同的“經(jīng)驗(yàn)”概念：一個(gè)是反映論的“經(jīng)驗(yàn)”概念，即內(nèi)在意識(shí)與外在事物接觸時(shí)所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)；另一個(gè)則是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義的“經(jīng)驗(yàn)”概念，它與外在事物無(wú)關(guān)，因?yàn)橥庠谑挛锸潜粦抑玫摹⒉豢芍摹?o:p>

這種內(nèi)在超越意味著這樣一種觀念：此岸的外在的所謂“客觀世界”其實(shí)只是內(nèi)在的主體意識(shí)的一種建構(gòu)，如胡塞爾所說(shuō)的內(nèi)在的“意向活動(dòng)”（Noesis）的“意向相關(guān)物”（Noema）；彼岸的上帝其實(shí)也是內(nèi)在的主體意識(shí)的一種建構(gòu)，如康德所說(shuō)的內(nèi)在的“實(shí)踐理性”的一種“公設(shè)”?？档抡J(rèn)為：

我們一定要設(shè)想一個(gè)非物質(zhì)性存在體，一個(gè)理智世界和一個(gè)一切存在體（純粹的本體）中的至上存在體。因?yàn)槔硇灾挥性谧鳛樽栽谥锉旧淼倪@些東西上才得到徹底和滿足。[6]

純粹實(shí)踐理性的公設(shè)根據(jù)必然的實(shí)踐法則設(shè)定了一個(gè)對(duì)象（上帝和靈魂不朽）自身的可能性，所以只是為了實(shí)踐理性而已；因?yàn)檫@種設(shè)定的可能性完全不具有理論的可靠性，從而也不具有必然的可靠性，這就是說(shuō)，不是就客體而言已認(rèn)識(shí)到的必然性，而只是就主體遵守它客觀的然而實(shí)踐的法則而言乃必然的認(rèn)定，因此，它只是一個(gè)必然的假設(shè)。[7]

現(xiàn)在我們可以將宗教超越與哲學(xué)超越加以對(duì)比，如表1所示 ：

表1　宗教超越與哲學(xué)超越對(duì)比

一言以蔽之，宗教的“超越”和哲學(xué)的“超越”所說(shuō)的不是一回事，即兩者的主體與對(duì)象界限都不同；因而兩者之間不應(yīng)是對(duì)立和替代關(guān)系，否則就會(huì)陷入狂悖與僭越。

二、“神圣”的意謂：屬神的凡俗

對(duì)于凡俗世界之中的一些人和事物，人們經(jīng)常用到“神圣”這個(gè)形容詞。漢語(yǔ)“神圣”對(duì)應(yīng)的兩個(gè)英語(yǔ)詞匯即“holy”和“sacred”，其用法的共性是：所謂“神圣的”，意味著“來(lái)源于神的”或者“與神有關(guān)的”。在這個(gè)意義上，似乎可以說(shuō)萬(wàn)物都是神圣的，凡人都是神圣的。因?yàn)閺膭?chuàng)世的角度看，一切都來(lái)源于神，與神有關(guān)。但事實(shí)上，“神圣的”這個(gè)詞語(yǔ)的實(shí)際用法意味著對(duì)凡俗世界之中的人和事物的區(qū)分：某些人和事物是神圣的，而另一些人和事物不是神圣的。這就是說(shuō)，盡管“神圣”依然屬于這個(gè)凡俗世界，但是“神圣”意味著“屬神的凡俗”（secularity of god），而非“非神的凡俗”（secularity of non-god）。

（一）“圣”的意謂

這種作為“屬神的凡俗”的“holy”或“sacred”，與漢語(yǔ)“神圣”的字面意思是一致的，因此可以互譯。這就是說(shuō)，有的人是“圣”人，因?yàn)樗麄兪菍佟吧瘛钡?，是謂“神－圣”，換句話說(shuō)，“圣”乃“屬神的凡俗”。

這就是說(shuō)，“圣人”是指達(dá)到了“圣”境界的“人”。這是一種怎樣的境界呢？就是能夠溝通人神的境界。因此，這種“神圣”觀念的背景就是“絕地天通”，即屬人的凡俗世界與屬神的超凡世界的劃分，而“圣”就是對(duì)這兩個(gè)世界的溝通。[8] 這個(gè)問(wèn)題，筆者曾多次解釋過(guò)，例如：

繁體字的“聖”字，左邊一只耳朵，右邊一張嘴巴：耳、口?！鋬A聽(tīng)天命，傾聽(tīng)大道的、天道的無(wú)聲的言說(shuō)；嘴巴將此大道傳播出來(lái)，講出來(lái)，這就是圣?！鞣接幸婚T(mén)學(xué)問(wèn)，叫作“詮釋學(xué)”。詮釋學(xué)，英文叫hermeneutics……詞根是Hermes——赫爾墨斯。赫爾墨斯是希臘神話的一個(gè)神……他是為宙斯傳達(dá)消息的信使。宙斯，我們知道，是奧林匹亞的至上神。那么，赫爾墨斯就像他的傳令官一樣的，他把宙斯的信息傳達(dá)給諸神、甚至傳達(dá)給人間。于是，他就成為了一個(gè)樞紐：他一邊用耳朵傾聽(tīng)宙斯的聲音，一邊用嘴巴將此傳達(dá)出來(lái)，向人、向神傳達(dá)。這和我們說(shuō)的“聖”字是一樣的結(jié)構(gòu)……所以，孔子也講……“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?a name="_ftnref10">[9]“大人”就是圣人。我們對(duì)天命有敬畏，所以我們才對(duì)圣人之言有敬畏，因?yàn)槭ト酥运鶄鬟_(dá)的就是天命。[10]

關(guān)于“圣”的境界，許慎解釋道：“圣，通也。從耳?！?a name="_ftnref12">[11] 這里的“通”就是人與神之間的溝通，而圣人是中介?！渡袝?shū)·洪范》“睿作圣”，孔氏傳解釋為“于事無(wú)不通，謂之圣”[12]，其實(shí)未必確切。《洪范》是講的“禹乃嗣興，天乃錫（賜）禹洪范九疇”，則禹是人神之間的圣人；“（周武）王訪于箕子”，“箕子乃言”，則箕子也是人神之間的圣人，他們傳達(dá)的都是“天”“帝”之命。[13]

于是，這就涉及兩種“超驗(yàn)”（transcendental）之間的區(qū)分，見(jiàn)表2。

表2　兩種“超驗(yàn)”的區(qū)分

（二）兩種“超驗(yàn)性”的區(qū)分

漢語(yǔ)“神圣”一詞，古已有之，先秦文獻(xiàn)見(jiàn)于兩處，恰好就是兩種超驗(yàn)性的區(qū)分，即：神圣性的超驗(yàn)性（sacred transcendentalness）是外向的（outward），即指向外在的超凡者 ；非神圣的超驗(yàn)性（non-sacred transcendentalness）是內(nèi)向的（inward），即否定外在超凡者的存在。因此，其所指向的理性或心性等仍是內(nèi)在的東西，所以牟宗三才稱之為“內(nèi)在超越”（immanent transcendence），余英時(shí)也稱之為“內(nèi)向超越”（inward transcendence）。無(wú)論在哲學(xué)領(lǐng)域，還是在宗教領(lǐng)域，都存在著這樣兩類超驗(yàn)性思想，表現(xiàn)為不同的哲學(xué)派別或不同的宗教宗派。

1．神圣性的超驗(yàn)

儒家文獻(xiàn)《左傳·昭公二十六年》記載：

王子朝使告于諸侯曰：“……在定王六年，秦人降妖，曰：‘周其有髭王，亦克能修其職，諸侯服享，二世共職。王室其有間王位，諸侯不圖，而受其亂災(zāi)。’至于靈王，生而有髭。王甚神圣，無(wú)惡于諸侯，靈王、景王克終其世。今王室亂，單旗、劉狄剝亂天下……侵欲無(wú)厭，規(guī)求無(wú)度，貫瀆鬼神……若我一二兄弟甥舅獎(jiǎng)順天法，無(wú)助狡猾，以從先王之命，毋速天罰，赦圖不谷，則所原也……”[14]

這里是說(shuō)周定王六年（前 601年），秦國(guó)傳言 ：周朝將有一個(gè)“胡須之王”（髭王）能致太平；二世之后，王室將有災(zāi)難。后來(lái)果然應(yīng)驗(yàn)。所謂“秦人降妖”，孔穎達(dá)疏 ：“降者，自上而下之。言當(dāng)時(shí)秦人有此妖語(yǔ)，若似自上而下，神馮之然，故云‘降妖’也。”其實(shí)，所謂“妖”指異乎尋常的現(xiàn)象，屬于鬼神一類，所以下文提到“瀆鬼神”“速天罰”。因此，所謂“妖語(yǔ)”，與神諭一樣，是超越凡俗世界的。周靈王一出生就有胡須，因而“神圣”，就因?yàn)檫@來(lái)自凡俗世界之外的超凡世界的諭示。

這其實(shí)就是宗教的超驗(yàn)，即其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的超越不是憑借內(nèi)在的理性，而是憑借信仰。這種信仰盡管本身是內(nèi)在的，卻指向外在的天或上帝。

2．非神圣的超驗(yàn)

道家文獻(xiàn)《莊子·天道》記載：

士成綺見(jiàn)老子而問(wèn)曰：“吾聞夫子圣人也，吾固不辭遠(yuǎn)道而來(lái)，愿見(jiàn)，百舍重趼而不敢息。今吾觀子，非圣人也……”……老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以為脫焉。昔者子呼我‘?！?，而謂之‘?！?；呼我‘馬’也，而謂之‘馬’。茍有其實(shí)，人與之名而弗受，再受其殃?！薄献釉唬骸啊啥糜谔?，凡以為不信……”[15]

這里是講老子認(rèn)為自己縱有“巧智”之實(shí)，卻免脫了“神圣”之名，即不以“圣人”自居；否則，在他看來(lái)便是驕泰，即不符合自然之性。顯然，這里的“神圣”是指“巧智”，即與“神”無(wú)關(guān)，亦即并不是真正的“神圣”。

這其實(shí)就是哲學(xué)的超驗(yàn)，即其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的超越不是憑借信仰，而是憑借理性。這里尤其要指出的是：孔子的“以仁說(shuō)禮”，并非老子、莊子的這種內(nèi)向的非神圣的超驗(yàn)，而是外向的神圣性的超驗(yàn)。即“仁”固然是內(nèi)在的超驗(yàn)，但這種超驗(yàn)卻指向外在的超凡之“天”。

三、“內(nèi)在超越”的僭越

無(wú)論是“超凡”，還是“超驗(yàn)”，都符合“超越”的一般語(yǔ)義結(jié)構(gòu)：某人超越某種事物。然而，這里的“某人”或指人，或指上帝，即兩種截然不同的主詞或主體，劃出了一道不可逾越的界限：人可以達(dá)到超驗(yàn)的境界，但絕不可能是超凡的；否則就是一種僭越，十分危險(xiǎn)。但是，“內(nèi)在超越”的進(jìn)路如果走得太遠(yuǎn)，即從上述“神圣性的超驗(yàn)”變成了“非神圣的超驗(yàn)”，最終可能會(huì)以“超驗(yàn)”代“超凡”、以“人”代“天”，成為一種僭越，尤其是在特定權(quán)力格局下導(dǎo)致權(quán)力的僭越。

（一）“內(nèi)在超越”是人的僭越

牟宗三將“內(nèi)在超越”與“外在超越”對(duì)立起來(lái)、相提并論。[16] 但他所謂的“外在超越”是說(shuō)上帝的超越性，即上帝是超凡的；而他所謂的“內(nèi)在超越”卻是說(shuō)人的超越性，即人的心性本體是超驗(yàn)的。兩者其實(shí)并不像他所說(shuō)的那樣形成對(duì)立。這是因?yàn)樗茨軈^(qū)分“transcendence”所蘊(yùn)含的兩種截然不同的主體及其指稱。

即使余英時(shí)將“內(nèi)在超越”改為“內(nèi)向超越”[17]，仍然不能解決問(wèn)題：他所說(shuō)的“超越”其實(shí)仍然是指“人是超驗(yàn)的”，這并不能構(gòu)成對(duì)“上帝是超凡的”命題的否定。這個(gè)趨向性、方向性的詞語(yǔ)“inward”，仍然是指的內(nèi)在的心性，即是超驗(yàn)的。除非用“outward”（外向的）來(lái)指向外在的上帝或天，才是超凡的 ；而任何人都不可能超越這個(gè)凡俗世界，即不可能是超凡的。

其實(shí)，孔孟儒學(xué)本來(lái)的觀念乃是：天是外在超凡的（external transcendent）。而人通過(guò)修養(yǎng)的“功夫”達(dá)到心性的內(nèi)在超驗(yàn)的（immanent transcendental）境界，然后可以外向地趨奉外在之天，但絕不是以人代天。孟子本來(lái)就是這個(gè)意思：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?a name="_ftnref19">[18] 顯然，孟子只說(shuō)“知天”“事天”，而絕沒(méi)有說(shuō)“性即天”（張載）[19]，這是因?yàn)樾允莾?nèi)在的，而天是外在的。這是儒家的功夫論、境界論：由“盡心”而“知性”，這是超越了經(jīng)驗(yàn)之心，達(dá)到了超驗(yàn)的境界；這就可以“知天”而“事天”了，但“事天”并不“是天”，猶如“事奉”上帝并不等于自己“就是”上帝，否則就是僭越。

且以上文談到的“圣人”的境界為例。按儒家的功夫論，從“小人”（常人）到“君子”再到“圣人”的境界，這當(dāng)然是一個(gè)超越的過(guò)程，然而其結(jié)果僅僅是超驗(yàn)的，而絕不是超凡的；因?yàn)槭ト水吘挂廊皇侨?，終究屬于這個(gè)凡俗世界，況且在古代社會(huì)他通常還是世俗權(quán)力的臣屬。超凡的仍然是天，而不是人。所謂“圣”，即意味著聆聽(tīng)天命，并向世人言說(shuō)天命。這一點(diǎn)，可以從“聖”字的結(jié)構(gòu)揭示出來(lái)：“耳”意味著聆聽(tīng)，“口”意味著言說(shuō)。那么，圣人聆聽(tīng)什么、言說(shuō)什么？就是“天命”，即“天之令”[20]。這里“天”是外在于人和這個(gè)凡俗世界的，即超凡的，亦即所謂“外在超越”的。而圣人則始終是內(nèi)在于這個(gè)凡俗世界的；他固然是超驗(yàn)的，即所謂“內(nèi)在超越”的，卻絕非超凡的，否則也是一種僭越。

至于所謂 “超凡入圣”“即凡而圣”之類的說(shuō)法，其所謂“凡”（ordinary）是指與“圣人”相對(duì)的“常人”“庸人”，而不是指凡俗世界之“凡”（secular）；圣人與常人都屬于這個(gè)凡俗世界，而不可能超越這個(gè)凡俗世界，這就是人的存在的有限性，這個(gè)“有限”乃是人所不可逾越的界限。所以，“圣”的境界是超驗(yàn)的，但絕不是超凡的。

如果以為人（包括圣人）竟然能夠是超凡的，那顯然是一種僭越，即人對(duì)天的越界（transgression）。然而，如果在“內(nèi)在超越”的道路上走到極端，這種僭越乃是必然發(fā)生的，因?yàn)檫@種極端的內(nèi)在超越的前提乃是懸擱外在的存在，當(dāng)然也就懸擱了外在的超凡的天或上帝；而人又畢竟需要某種“本體論承諾”[21]，于是人便將自己視為這個(gè)本體，例如某些宋明儒家以人之“性”來(lái)替代天，猶如康德由人之“理性”來(lái)給出上帝。

這種僭越的危險(xiǎn)性在于：人勢(shì)必會(huì)自以為全善、全知、全能。這就是筆者對(duì)人本主義的憂慮與反思：人自以為可以完全地認(rèn)知和改造自然，可以完美地計(jì)劃和控制社會(huì)。這樣為所欲為的結(jié)果，帶來(lái)的卻是自然生態(tài)環(huán)境的災(zāi)難、社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的災(zāi)難。所以筆者不主張“人本主義”（humanism），而主張“天本主義”（tianism）。

（二）“內(nèi)在超越”蘊(yùn)涵權(quán)力的僭越

在上述“內(nèi)在超越”的僭越中，最觸目的乃是權(quán)力（power）的僭越，包括資本權(quán)力的僭越和政治權(quán)力的僭越。人，包括達(dá)到了超驗(yàn)境界的圣人，畢竟只是屬于這個(gè)凡俗世界的有限的存在者；而這個(gè)凡俗世界畢竟總是一個(gè)權(quán)力秩序的世界，而人，包括圣人，都處于這個(gè)權(quán)力體系的最高權(quán)力之下，于是最終的后果就是導(dǎo)致“權(quán)力神圣”，例如“皇上”就是“圣上”“天子”[22]。

有鑒于此，儒家有一個(gè)深刻而偉大的、但有待揭示的理念：任何權(quán)力都不是超凡的，甚至任何權(quán)力都不可能達(dá)到超驗(yàn)的境界。權(quán)力只是這個(gè)凡俗世界之內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)層面的“俗事”（common affairs），所以必須接受超凡者的代言人的規(guī)訓(xùn)。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的思想最為深刻，態(tài)度最為鮮明，表達(dá)了三層規(guī)訓(xùn)：（1）教誨君主。神圣代言人的重大責(zé)任之一就是“格君心之非”[23]，因而“有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也”[24]。例如“湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學(xué)焉而后臣之，故不勞而霸”[25]。（2）懲戒君主。包括流放君主，例如伊尹“放太甲于桐，民大悅”，因?yàn)椤捌渚毁t，則固可放”[26]。（3）處置君主?！爸T侯危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷”[27]?！奥?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”[28]。

然而，儒家的實(shí)際歷史遭際遠(yuǎn)非如此樂(lè)觀。且以儒家所講的“圣人”而論，他與權(quán)力的關(guān)系，只可能有兩種情況：他要么同時(shí)是王者；要么不是王者，就只能是王者的臣屬。這就是儒家所建構(gòu)的“道統(tǒng)”譜系之中的一個(gè)鮮明分界：孔子之前的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是“圣王合一”的，孔子以來(lái)卻是“圣王分離”的。這兩種情況都蘊(yùn)涵著權(quán)力的僭越。

（1）“圣王合一”的內(nèi)在超越。在秦漢以來(lái)的皇權(quán)專制“乾綱獨(dú)斷”的權(quán)力秩序中，這個(gè)“圣王”當(dāng)然不可能是儒家，而只會(huì)是皇帝。于是，不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)值得深究的吊詭現(xiàn)象：一方面，孔孟之后的儒者之中，沒(méi)有任何人是公認(rèn)而無(wú)異議的圣人；另一方面，皇帝無(wú)論多么昏聵，卻被稱為“圣上”，即“圣”的唯一標(biāo)準(zhǔn)似乎就是至上的權(quán)力。

（2）“圣王分離”的內(nèi)在超越。這本來(lái)是儒家建構(gòu)“道統(tǒng)”的初衷（道統(tǒng)意識(shí)始于孔孟），即試圖通過(guò)圣人與王者的分離，站在權(quán)力之外來(lái)制約君權(quán)。誠(chéng)然，這種道統(tǒng)意識(shí)流露出儒家的一種深刻的判分，即自任“天的代言人”，而否決任何世俗權(quán)力的神圣性，即圣者非王，王者非圣。然而，儒者如果不是王者，就只可能是王者的臣仆。而可悲的是，這在儒家那里不僅是消極的無(wú)奈，還是一種積極的自我角色定位，即儒家從一開(kāi)始就懷著深厚的臣屬意識(shí)，并發(fā)展出一套“君君臣臣”的君臣倫理。這雖然是時(shí)代使然，卻也正是古代儒家的命門(mén)所在。

況且，這種“圣王分離”的觀念在帝國(guó)后期逐漸被打破，然而追求“圣王合一”的主體卻是皇帝，儒家只是順?lè)?。這種順?lè)谇宕目滴?、雍正、乾隆三朝可謂登峰造極，這些皇帝認(rèn)為自己不僅是王者，而且同時(shí)是圣人，是理學(xué)的權(quán)威、道統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)者、天的代言人，并經(jīng)常據(jù)此高高在上地訓(xùn)斥儒者。而史料表明，儒家士大夫居然予以認(rèn)同，實(shí)質(zhì)上是認(rèn)同權(quán)力。

余論：關(guān)于“中道超越”的討論

鑒于上述種種問(wèn)題，學(xué)界對(duì)儒家“內(nèi)在超越”已多有批評(píng)。其中，趙法生教授的專著《儒家超越思想的起源》是近年來(lái)難得的佳作。筆者以為，趙著最大的貢獻(xiàn)是重新肯定了原始儒家關(guān)于天的超凡性的觀念。

趙著不同意牟宗三的“內(nèi)在超越”說(shuō)，進(jìn)而提出了“中道超越”的概念。趙著認(rèn)為，“中國(guó)軸心期突破的代表性成果，是產(chǎn)生了以孔子為代表的中道超越形態(tài)”。具體來(lái)說(shuō)，“孔子開(kāi)辟了超越的內(nèi)在轉(zhuǎn)向之路，卻并沒(méi)有放棄超越的外在路徑。他的超越既存在內(nèi)在面向，更存在外在面向；他心中的道德意識(shí)越提升，他對(duì)于天命的信仰就越發(fā)堅(jiān)定，二者構(gòu)成的是正相關(guān)關(guān)系”[29]。

不過(guò)，在筆者看來(lái)，從上文談到的“超越”的主體角度看，趙著的“中道超越”其實(shí)仍然還是一種“內(nèi)在超越”。趙著認(rèn)為，中國(guó)的軸心突破經(jīng)過(guò)兩步：第一步是周公實(shí)現(xiàn)的道德化突破；第二步是孔子實(shí)現(xiàn)的內(nèi)向化突破。所謂“內(nèi)向化突破”[30]，當(dāng)然無(wú)疑是內(nèi)在超越的。而趙著所講的道德化突破，其實(shí)也是內(nèi)在超越的。趙著是緊扣著“德”來(lái)立論的，[31] 然而“德”盡管是天之所命，卻恰恰并非天的德性，而是內(nèi)在于人的德性；趙著自己也稱之為“內(nèi)在的道德精神一旦覺(jué)醒”[32]。

這里的根本問(wèn)題在于：趙著所講的“超越”這個(gè)概念，就其主詞而論，實(shí)質(zhì)上并不是天的超凡性（transcendentness），而是人的超驗(yàn)性（transcendentalness）。按照趙著的觀點(diǎn)，孔子的“天”仍然是外在而“超凡的”，這個(gè)觀點(diǎn)筆者是深表贊同的；而人的道德意識(shí)則只能說(shuō)是內(nèi)在而“超驗(yàn)的”，這其實(shí)與西方超驗(yàn)理性主義的人本主義的超越路徑一致，而無(wú)所謂“中道”。

綜上所述，今天儒家亟需重新尋找未來(lái)應(yīng)有的超越之路。這當(dāng)然是一個(gè)非常艱巨的課題。但無(wú)論如何，在筆者看來(lái)，必須堅(jiān)持以下幾個(gè)基本點(diǎn)：首先，破除那種極端的否定外在超凡性存在者的“內(nèi)在超越”，重塑外在而超凡的天的信仰；其次，破除“圣王”意識(shí)，堅(jiān)持道統(tǒng)意識(shí)之中的“圣王分離”的根本原則；最后，破除“君臣”倫理，探求儒家的獨(dú)立生命存在形式。這是走向現(xiàn)代性的生活方式之際的時(shí)代呼喚，也是“生活儒學(xué)”的題中應(yīng)有之義。

當(dāng)下，必須對(duì)儒家歷史上的“內(nèi)在超越”予以深刻反思。首當(dāng)其沖，需要辨明宗教與哲學(xué)中“超越”觀念的語(yǔ)義內(nèi)涵：“超越”的一般語(yǔ)義結(jié)構(gòu)是“S超越O”，即“某主體超越某對(duì)象（的界限）”；宗教的超越主體（主詞）是“上帝”或“天”，而哲學(xué)的超越主體則是人；宗教所超越的界限（賓詞）是凡俗世界，即上帝或天是“超凡的”（此即所謂“外在超越”），而哲學(xué)所超越的界限則是經(jīng)驗(yàn)，即人的理性或心性可以是“超驗(yàn)的”（此即所謂“內(nèi)在超越”）。在此基礎(chǔ)上，如果承認(rèn)人、包括圣人不可能超越凡俗世界，人可以是超驗(yàn)的，但絕不可能是超凡的，那么哲學(xué)與宗教的超越觀念之間本來(lái)并不沖突。然而，理性主義、心性主義的超驗(yàn)哲學(xué)的“內(nèi)在超越”總是試圖以超驗(yàn)性取代超凡性，這就導(dǎo)致了人的僭越，也就必然導(dǎo)致凡俗世界中的權(quán)力的僭越，這是需要高度警惕的。

注釋：
 
[1] 本文源自作者參加中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所與山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心聯(lián)合主辦、2020年8月24日在青島舉行的“中西會(huì)通視域下的儒家超越性問(wèn)題”學(xué)術(shù)研討會(huì)的發(fā)言稿。
 
[2] 黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。
 
[3] 黃玉順、任劍濤：《儒學(xué)反思：儒家·權(quán)力·超越》，載《當(dāng)代儒學(xué)》第18輯，楊永明、郭萍主編，四川人民出版社2020年版。
 
[4] 參見(jiàn)黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），四川人民出版社2017年版，第一講第一節(jié)“等同與對(duì)應(yīng)：定名與虛位”，第4–9頁(yè)。
 
[5] 參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期；《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語(yǔ)——〈尚書(shū)·金縢〉的政治哲學(xué)解讀》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第2期。
 
[6] 康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第144頁(yè)。
 
[7] 康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第9頁(yè)原注。
 
[8] 參見(jiàn)黃玉順：《絕地天通：天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第5期。
 
[9]《論語(yǔ)·季氏》，《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版。
 
[10] 黃玉順：《生活儒學(xué)：只有愛(ài)能拯救我們》，見(jiàn)文集《從“生活儒學(xué)”到“中國(guó)正義論”》， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第159頁(yè)。
 
[11] 許慎：《說(shuō)文解字·耳部》，徐鉉等校定，中華書(shū)局1963年版。
 
[12]《尚書(shū)正義·洪范》，《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版。
 
[13]《尚書(shū)正義·洪范》。
 
[14]《左傳·昭公二十六年》，《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，中華書(shū)局1980年影印版。
 
[15]《莊子·天道》，王先謙《莊子集解》，《諸子集成》本，中華書(shū)局1957年版。
 
[16] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局1974年版，第30–31頁(yè)。
 
[17] 余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，“代序”，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版。
 
[18]《孟子·盡心上》。
 
[19] 張載：《語(yǔ)錄》上，見(jiàn)《張載集》。
 
[20] 董仲舒：《天人三策》，見(jiàn)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書(shū)局1962年版。
 
[21] 蒯因：《論何物存在》，見(jiàn)《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年版。
 
[22] 參見(jiàn)黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語(yǔ)——〈尚書(shū)·金縢〉的政治哲學(xué)解讀》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第2期。
 
[23]《孟子·離婁上》。
 
[24]《孟子·滕文公上》。
 
[25]《孟子·公孫丑下》。
 
[26]《孟子·盡心上》。
 
[27]《孟子·盡心下》。
 
[28]《孟子·梁惠王下》。
 
[29] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2019年版，第30頁(yè)、第14頁(yè)。
 
[30] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第24頁(yè)。
 
[31] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第80–88頁(yè)。
 
[32] 趙法生：《儒家超越思想的起源》，第23頁(yè)。