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日本陽明學研究概述

作者：何俊

來源：采薇閣書店

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日本陽明學研究是一個比較大的題目，大概可以分為兩個方面來講，一是對日本本土接受和轉(zhuǎn)化了的陽明學進行研究，具體而言就是對中江藤樹以來江戶陽明學者及其學說的研究，可以稱為日本陽明學的研究。今天主要介紹井上哲次郎等人對江戶儒學的研究及其相關(guān)爭論。二是日本所進行的陽明學研究，這個意義上的研究是將陽明學作為東亞思想的一個重要方面，既包括明代的陽明學也包括日本江戶時期的陽明學，甚至韓國、越南的陽明學。這個可以稱之為日本的陽明學研究。后面主要就島田虔次、荒木見悟等學者對中國陽明學的研究及相關(guān)問題進行簡單介紹。

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日本陽明學的研究——以井上哲次郎等人對江戶儒學的研究為中心

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日本陽明學之祖中江藤樹

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對于日本陽明學也就是江戶時期陽明學的研究，最富有成果的是在日本明治大正時期，當然也包括戰(zhàn)后到現(xiàn)在人們對這種研究的深化、反思。1898年，在東京大學學習支那哲學的高瀨武次郎出版了《日本之陽明學》，這是關(guān)于日本陽明學的第一部專著。在這本書中高瀨介紹了三十四位日本的陽明學者的經(jīng)歷和學說，其中絕大部分是屬于江戶末期佐藤一齋、吉田松陰這一系的。井上哲次郎在為此書所作的序言中指出，陽明學作為一種東洋的哲學，其理論未必深遠，但在實行的關(guān)系這一點上是很偉大的。他認為，德川時期有朱子學派、古學派、陽明學派以及折衷學派，其中陽明學派的人雖然不多，但他們皆非腐儒，或致力于內(nèi)心的省察、或致力于事功。日本之陽明學派比起中國陽明學更加具有活潑的精神，而且其實際業(yè)績也是足令中國的陽明學者瞠目。如熊澤藩山、大鹽中齋、維新前后以事功而顯的諸名士，皆具有強大的意志力，敢于強行排除萬難之氣概。他們之所為雖然峻厲激越、出法度之外，卻不能因此冒然對其進行非議。如能揚其長避其短，對于今日之教育大有裨益。他還希望教育家將此書作為陶冶性情的資料。

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井上哲次郎

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兩年后，井上哲次郎出版了《日本陽明學派之哲學》，主要介紹的陽明學人物有二十多位，對于其中重要的人物從事跡、學風、文章、學說、批判、門人后學等多個方面進行了論述，其體例以及內(nèi)容要比高賴武次郎的合理和詳細得多。在附錄中還列出了日本陽明學派的傳承系統(tǒng)以及陽明學者的生卒年表。井上在結(jié)論部分指出，陽明學簡易直截了當，符合日本人的內(nèi)心世界，日本化的陽明學具有與神道合一的傾向，進一步說就是體現(xiàn)了以國家為本的精神；日本陽明學者雖理論上有所欠缺，但他們的實行足以代替理論著作。同時，他也指出了陽明學的弱點，王學偏于主觀，輕視客觀事實。要實行道德既需要主觀的工夫也需要智識。因此，井上主張應(yīng)該以西洋式的知性探求加上道德主義，然后實行。

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井上哲次郎的研究影響很大，對于日本陽明學者人物的選取、陽明學資料的整理以及陽明學者思想以及整個日本陽明學特征的論述都具有奠基性的作用。比如，對陽明學在事功尤其是明治維新時期產(chǎn)生作用的強調(diào)影響了中國的一些革命者或政治家，如孫中山、蔣介石等。張君勱《比較中日陽明學》基本上承襲了井上的觀點。朱謙之《日本的古學派及陽明學》這本書雖然運用的是馬克思主義階級斗爭的方法去分析陽明學與日本社會，但在體系以及一些基本理論方面都吸收或論證了井上哲次郎的觀點。朝鮮鄭寅普在《陽明學演論》中提出的確定陽明學者的第三條標準就是行為是否符合陽明學的精神，這顯然也是受到了井上的影響。時至今日，對于一般性的讀者而言，井上的研究都是我們了解日本陽明學的基礎(chǔ)。正如鄧紅所說，我們至今沒有找到另一種更合適的闡述日本陽明學的體系。至少說，這種體系還沒公開出版。

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《日本陽明學派之哲學》敘論

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另一方面，為了抵制明治維新以來的功利主義，在三宅雪嶺、德富蘇峰、陸羯南等的推動下，出現(xiàn)了一場對日本社會產(chǎn)生重大影響的“陽明學運動”，我們甚至可以稱其為一種新的陽明學，即所謂“近代陽明學”。井上除了純粹的思想史研究，同樣具有明顯的現(xiàn)實訴求。他在《日本陽明學派之哲學》中說，現(xiàn)在將這部書稿公之于眾，希望有助于醫(yī)治現(xiàn)在社會的病根；如不知道我國的國民道德心，就不能領(lǐng)悟熔鑄陶冶國民心性的德教精神。他從兩個方面論述了陽明學對于國民道德培養(yǎng)的作用，一是以攻打中國的八國聯(lián)軍中日軍所表現(xiàn)出來的所謂“異彩”作例子，比如軍紀嚴肅、不掠奪不暴掠以及戰(zhàn)斗中表現(xiàn)出來的勇武姿態(tài)。他認為日軍在劍光炮聲中于世界各國面前展示了日本國民凈潔無比的道德心。二是明治維新以后，功利主義大行其道，導致私欲橫行，破壞了日本固有的神圣的心德。他說道，日本的國民道德心就是東洋道德的根本，可以發(fā)揚于世界萬國。從這里可以很明顯地看到井上的國家主義傾向和官方御用學者的形象。井上哲次郎、高瀨武次郎這種國家主義的國民道德教育學說是一重大思潮。德富蘇峰、三宅雪嶺、陸羯南更是極力提倡者。井上等人編纂了《倫理匯編》《國民道德叢書》等大型叢書，以及各種陽明學雜志。還出現(xiàn)了大量有關(guān)陽明學者的傳記和宣揚維新人士的陽明學的作品。這些大都是通俗讀物，在一定程度上推動陽明學的普及，另一方面，其思想又極為淺薄，與陽明學偏離甚多。

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戰(zhàn)后，學界對于井上的研究及當時宣揚陽明學的國民道德運動提出了諸多批判。溝口雄山認為井上對于日本陽明學的研究不是科學的，是對“日本進行中國式的解讀”，他指出，由于兩個文化背景的不同，中國的陽明學是主“理”（天理）的，日本所謂陽明學是主“心”的，是兩種完全不同的學說，甚至極端地認為“日本陽明學這樣的稱呼也是沒意義的”。狄生茂博認為“前近代陽明學”（也就是江戶時期陽明學）與“近代陽明學”完全不同，指出“為了批判政府的表皮式的歐化政策而由德富蘇峰、三宅雪嶺、陸羯南等人倡導的作為‘國民道德’的陽明學，和那個前近代陽明學完全兩碼事，是所謂舊瓶裝新酒的近代思想”。

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近些年越來越多的學者反思井上哲次郎對于日本陽明學的建構(gòu)與研究。如鄧紅批判了井上的朱子學、陽明學、古學派對立起來的三分法。對于日本江戶時期存在著陽明學派、陽明學是明治維新的原動力、切割中日陽明學、江戶時期朱王之學對立等觀點做了全面的否定。吳震認為，近代（也就是明治大正時期的陽明學）日本陽明學絕不是對中國陽明學的傳承與發(fā)展，而與明治帝國主流意識形態(tài)的國家主義、民粹主義是密不可分的。因此，他認為，在對近代日本陽明學的主義主張、思想訴求未作清算和批判的情況下，便籠統(tǒng)含糊地提倡“東亞陽明學”的重建，以為可與東亞儒學研究進行組合，這就會引發(fā)思想與學術(shù)上的混亂，這是我們需要格外注意的。

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總之，在日本和中國學界，關(guān)于井上哲次郎對于江戶陽明學的研究以及明治大正時期的陽明學運動存在著各種各樣的看法。盡管如此，我個人覺得，還是缺少更多細致的、理論性、實證性的分析，由于結(jié)論的極端性引起不必要的爭論，很多問題還是模糊不清，尤其是關(guān)于從中國陽明學到日本近代的陽明學演變的內(nèi)在邏輯是有待深入研究的。比如，第一點，怎樣看待日本江戶陽明學對中國陽明學接受和轉(zhuǎn)化？溝口雄三所謂理與心的區(qū)分真的適合嗎？日本陽明學往往義理較淺，我們就能以此否定它不是陽明學或沒有得到陽明學的真精神？

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我們來看看日本江戶陽明學者山田方谷對陽明學的一些理解：“朱子之道問學，以至王氏之致良知，其言各殊而其道一也”“良知非善之義，以字義言之耳，其實自然即善也”“王氏之學以誠意為主，致良知即誠意中之事而，然必以格物配之”“雖則王氏之說，得無瑕疵乎”。他對有志于學王陽明的友人說，不可高論雄辨，暫且舍其言而學其為人。我個人覺得這種對陽明學的把握是非常中肯的。第二點，如何正確評價井上哲次郎等人對于江戶陽明學的研究，這種研究與國民道德運動或中江兆民、石崎東國、內(nèi)村鑒三等人主張的民權(quán)主義民間主義的陽明學關(guān)系如何？僅僅因為井上哲次郎國民道德運動這一現(xiàn)實訴求，就全盤否定他的研究肯定是不可取的。第三點，江戶陽明學與近代陽明學運動真的毫無關(guān)系？與狄生茂博不同，吉田公平《明治大正時期的陽明學運動》一文中就是從陽明學的再生這個視角來看待當時的陽明學運動的。最后，陽明學本身與近代陽明學是否有關(guān)聯(lián)？我們不能因為日本近代陽明學的運動產(chǎn)生的一些不良影響，就完全割裂兩者關(guān)系。小島毅區(qū)分白色的陽明學（右）和紅色陽明學（左），同時又認為兩種的區(qū)分很微妙，具有革新精神，會導致實踐中出現(xiàn)偏差?？梢哉f，這從另一個方面反映了陽明學在實踐方面的某種本質(zhì)性特征。

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日本的陽明學研究——以戰(zhàn)后日本對中國陽明學的研究為中心

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1、島田虔次與所謂“近代性”問題

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京都大學的島田虔次是著名的中國思想史研究專家。他在《中國近代思維的挫折》這本書中，他指出王陽明的學說凸顯了“作為人的自然的圣人”，從中可以看到心學思想的“近代意義”，尤其泰州學派王艮、顏山農(nóng)、何心隱、李贄對禮教的反抗以及對新的人倫物理的發(fā)現(xiàn)。當然，這種反抗本身缺乏一種思想上的“自覺意識”，就是說在以科舉取士的社會里，個人意識根本不可能充分發(fā)展，因此就出現(xiàn)所謂的挫折。他指出，中國近世的庶民，沒能像西歐新教徒那樣，自覺到“無文樸茂”才是人真正應(yīng)該具有的存在方式，站到徹底憎惡詩酒官場，徹底否定教養(yǎng)的極端樸素的生活上來。中國從整體上說，歸根結(jié)底不能不是停滯之國。不知神的精神，沒有否定邏輯的民族——在這種土壤上開方的近世之花，當用歐洲近世作為尺度來衡量時，應(yīng)該他說還沒有盛開，就凋謝了。

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島田虔次《朱子學與陽明學》

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對于島田認為陽明學具有“近代性精神”的觀點，在上世紀的五十年代的日本學界出現(xiàn)了諸多爭論。最具代表性的批判的來自名古屋大學的山下龍二，他認為李贄受王龍溪的影響更大，而非王心齋及其泰州學派，而且李贄所謂的穿衣吃飯皆是理，只是感性的自由，沒有思辨性，也就不存在所謂的近代性了。巖間一雄批評島田將朱子學和陽明學切割開了，王陽明和李贄只是要求改變，并不是真的要破壞這個社會的秩序。對此，島田又做了反駁，他認為自己并沒有說李贄是反儒教的，只是說他具有近代性傾向。另外他也沒有割裂朱子學和王學，同樣承認王陽明對于儒教道德實踐的熱情。只是認為王學在后來實際走向了另一面。從當時圍繞著島田“近代說”的爭論來看，貼標簽的理論方式很明顯，誤會、曲解的因素占了很大一部分，有些學者一看到“近代”性就以為島田在提倡西方意義上的近代性，是為了反對中國文明停滯論的，從而忽略了他的具體論述。正入島田自己所說，他的論點往往是不徹底的。所謂“近代性”爭論，往往不在陽明學本身，而在學者自己對近代性的理解。包括溝口雄三對島田的批判也是如此，溝口在其代表作《中國前近代思想的曲折和展開》中認為，陽明學所體現(xiàn)出的近代性經(jīng)黃宗羲、戴震一直延續(xù)到清末，而是不是在明末就斷層了。明末清初在東林黨那里李贄的童心說開始向“公色公理”轉(zhuǎn)變，到了戴震更是從“己與天下”的角度來討論克己復禮，也是說，公和私的意義都有了新的內(nèi)涵。溝口認為這種演變持續(xù)了清末康有為以及孫中山。我覺得溝口深化和和推進了島田的研究，而不是推翻。這個“近代性”實際是中國傳統(tǒng)的近代性，和島田所謂以歐洲的尺度來衡量是有很大區(qū)別的。而且島田所說的歐洲尺度只是個參照物，不是標準。在后來出版的《朱子學與陽明學》中，島田的思想更為成熟，他提出了一些具有啟發(fā)性的觀點，如王陽明將內(nèi)面主義徹底化，反對以外補內(nèi)；“心即理”的思想與存天理去人欲的實踐原則是矛盾的；危機時代的思想、意圖和方法有不一致的地方；將宋以后的新儒學作為內(nèi)面主義的展開來把握，朱子學必然具有達到陽明學的命運；陽明后學對于人欲是與陽明學本身相違背的；等等。

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2、楠本正繼等九州地區(qū)學者對于陽明學的研究

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島田虔次等人以宏觀視野或以西洋尺度來衡量陽明學，引起了很大爭論和誤解。相較而言，九州學派的研究更講究以東洋的方式來理解陽明學，他們注重對原典的解讀，又注重體認。在思想史的研究中又包含著對人生問題的思索和追求，因此往往對陽明學有著較多的歷史的同情。

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楠本正繼

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楠本正繼是是九州大學文學部教授。江戶儒學闇齋學派傳人楠本端山的后人，畢業(yè)于東京大學支那哲學系，后又到德國留學，始受西學影響，后來開始意識到必須以東洋的方式來理解東洋思想。楠本正繼著有《宋明時代儒學思想研究》，此書編排很有意思，分為宋學和明學兩大部分。陸象山和元代儒學，都放在明代部分，因為他將前者視為明學的淵源，將后者視為明學的前身和朱陸兩思想。他以“理”“性”來把握宋代儒學，以“心”來理解明代儒學，目的是從歷史的角度去探索宋代和明代儒學的本質(zhì)，以及各自思想展開與糾葛。他的研究基于以下的立場：既以老莊、佛教為母體，來探索中國原本的思想，所謂原本的思想就是天和自然，無論是老莊和佛學影響下反省和回歸自然的宋學，還是以尊重人為主的明學，都是如此。當然，對于陸象山與王陽明的關(guān)系，有人提出不同意見，認為兩者區(qū)別甚大，不能像楠本那樣說成是在陸象山門人那里有中斷。

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楠本正繼兩位最著名的弟子是岡田武彥和荒木見悟。岡田武彥的最具學術(shù)性代表作是《王陽明與明末儒學》，可以看做是楠本《宋明儒學思想研究》的續(xù)篇，也是岡田的博士論文，對王陽明及其門人以及同時代湛若水的思想進行了研究。他將王門分成三派而不是所謂正統(tǒng)和異端的二分法：以王龍溪、王心齋等王學左派為現(xiàn)成派，主張“良知現(xiàn)成，當下即是”，重視自然情感，蔑視人倫道德；以聶豹、羅洪先等王學右派為歸寂派，主張良知有歸寂之體，與感發(fā)的用的區(qū)別，把主靜、虛寂作為良知的本旨，接近于宋學；以鄒守益、歐陽德等為修正派，強調(diào)天理與性，接近于朱子學。他認為，現(xiàn)成派的盛行即所謂王學左派的“心學橫流”，是由于歸寂派和修正派難以適合王學發(fā)展和方向以及時代潮流造成的。岡田武彥的研究是所謂的內(nèi)在性研究，就是在研究一個人的哲學思想時，把他的體驗移入自身，然后設(shè)身處地地加以體驗的方法論，而不僅僅是在科學實證中弄清楚他的哲學思想。因此，與其說是一位理論研究者，岡田更像是一位實踐家、社會活動家，他長期致力于將儒學傳統(tǒng)運用于現(xiàn)代社會。

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岡田武彥

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荒木見悟比起岡田武彥，更加潛心于學術(shù)，其研究十分嚴謹，思辨性也很強，能夠進行準確的分析，可以說是日本陽明學研究的最高峰。正如吳震所說，“荒木見悟憑借一人之力，就幾乎窮盡了陽明后學以及晚明各領(lǐng)域代表性人物的研究”。如果說岡田武彥在精神方面繼承和發(fā)揚了楠本的思想的話，那么荒木則在學術(shù)上發(fā)揚了楠本的宋明思想研究，這一點尤其體現(xiàn)在陽明學與佛學的研究中?；哪镜闹骱芏?，最重要的是《佛教和儒教》。他主要是從本來性（純?nèi)坏纳频谋拘裕┖同F(xiàn)實性（現(xiàn)實中后天夾雜著惡的）的視角來審視儒教和佛教貫穿的中國思想以及宋明思想。在分析宋明時代儒學的動向時，特別把與佛教的交點作為主軸來研究這些思想運動，并就具體的思想家進行實證性的分析。他認為，禪宗、華嚴宗、陽明學能在現(xiàn)實中看出本來性，回歸本然性的方式主要是頓悟。朱子學中本然性和現(xiàn)實性則有相當距離，主張的是漸修。用荒木自己的話來說，本來性就是“本來成佛”“本來圣人”“個個圓成”“本來無一物”，無論儒佛各個宗派和學派如何對立，對本源的體現(xiàn)形式、把握方法、態(tài)度各不相同，但在試圖把握這種本來性上是一致的，也正是這樣他把儒教和佛教視為同質(zhì)而非對立的?；哪颈毁|(zhì)疑最多就是他的“本來性”與“現(xiàn)實性”這一理論框架。比如說這個框架并不能囊括明清時代的所有思想，他所謂的本來性是否就是中國思想真正的本來性。土田健次郎認為，如果拋開萬人成佛、萬人圣人這一內(nèi)涵，其所謂的本來性只不過就是指理想性和現(xiàn)實性而已。這些批評有有一定道理，但個人覺得過于吹毛求疵，試問有哪一種框架是能完全解釋一個時代甚至整個中國思想的呢？至少說，荒木的方法在對唐代到明末這一時期思想（社會和政治方面另當別論）的發(fā)展與糾葛是很有用的，這在他《明代思想研究》等具體的研究里對思想家的較為準確理解和分析中可以看出來。而且正如他所說，思想不可能由一個框架得到淋漓盡致的描繪，但留下幾分余音繞梁倒是可供人回味。

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荒木見悟《佛教與儒教》

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荒木見悟《陽明學的位相》結(jié)語

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以上簡單介紹了日本學界關(guān)于江戶陽明學和戰(zhàn)后中國陽明學研究，僅僅涉及幾位著名學者的研究及其相關(guān)問題。上世紀八十年代后，日本學界仍然有許多研究陽明學的學者，如吉田公平、福田殖、荒木龍?zhí)?、佐藤龍?zhí)?、三澤三知夫、馬淵昌也、三浦秀一、小路口聰、鶴成久章、永富青地等等?；蛟S受西方社會史和文化史研究的影響，他們關(guān)于陽明學的研究更為廣泛，除思想本身外，還涉及文獻考證、科舉、講學、書院、佛教等各個方面。另一方面，這些研究有顯得極為分散，缺乏共同的問題意識，研究也不夠深入，日本的陽明學研究也在逐步走向衰落。個人覺得，不管是中國學界還是日本學界，要使陽明學的研究進一步深入，必須擯棄盲目的批判或理論的公式化套用，正確理解、評價、繼承井上哲次郎、島田虔次、荒木見悟等這些前輩學者具有原創(chuàng)性的研究。

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鄒建鋒何俊主編的日本陽明學文獻匯編

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責任編輯：近復

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