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“天生人成”與政治形上學(xué)——荀子天論發(fā)微

作者：梁濤（中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院；中國(guó)孟子研究院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第5期

摘要：荀子天論的主題有二，一是要否定神學(xué)天，批判宗教迷信，二是為禮義尋找形上的根據(jù)。他一方面提出“天行有常”，從“天人之分”的角度批判了天有意志，肯定“治亂非天也”，同時(shí)又提出“天職”“天功”，以說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)世界的整體秩序與和諧運(yùn)行。前者是一種經(jīng)驗(yàn)天，后者則是指經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的原因和根據(jù)，是一種本體天。荀子從本體天出發(fā)，提出天君、天官、天情、天養(yǎng)、天政五種天賦，其中前四種是天賦予人的稟賦和能力，而天政是天的法則，故天政是人間政治的形上根據(jù)，是禮法的價(jià)值原則。荀子的天政包括生養(yǎng)原則、差異原則以及和順或和諧原則。荀子的天論可概括為“天生人成”，“人成”是建立在“天生”的基礎(chǔ)之上。

關(guān)鍵詞：天生人成 荀子 天論 政治形上學(xué)

儒學(xué)是天人之學(xué)，天人關(guān)系是儒學(xué)的一個(gè)重要維度。儒家學(xué)者討論人事往往要聯(lián)系到天，認(rèn)為“思知人，不可不知天”（《禮記·中庸》），從形上的角度對(duì)屬于人事的道德、政治做出思考和探討。作為先秦儒家的殿軍，荀子因?yàn)橥怀鲎匀惶欤种鲝垺疤烊酥帧?，其天論備受關(guān)注也備受爭(zhēng)議?？隙ㄕ叻Q(chēng)贊其堅(jiān)持了天道自然，批判宗教迷信，如胡適稱(chēng)，“荀子在儒家中最為特出，正因?yàn)樗苡美献右话闳说摹疅o(wú)意志的天’來(lái)改正儒家、墨家的‘賞善罰惡’有意志的天，同時(shí)卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果”。【1】上個(gè)世紀(jì)下半葉，荀子因被看作唯物主義的代表而得到肯定，如夏甄陶說(shuō)，“他（注：荀子）認(rèn)為天是客觀存在的物質(zhì)自然界，道是自然變化的客觀規(guī)律，系統(tǒng)地論述了他自己的唯物主義自然天道觀”?！?】否定者則指責(zé)荀子的天純?yōu)樽匀涣x，而無(wú)形上義，無(wú)法為倫理價(jià)值奠定根基，如牟宗三在其影響深遠(yuǎn)的《荀子大略》一文中稱(chēng)，“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術(shù)的，乃自然的，亦即科學(xué)中‘是其所是’之天也?！攒髯友?，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質(zhì)人欲皆天也。彼所見(jiàn)于天者惟是此，故禮義法度無(wú)處安頓，只好歸之于人為。此其所以不見(jiàn)本源也?！薄?】其實(shí)荀子論天，既要否定神學(xué)天，同時(shí)也是為禮義尋找形上的根據(jù)，對(duì)后者的關(guān)注甚至要超過(guò)了前者。荀子的天也并非只是自然天，同時(shí)還是形上天，有超越維度，有價(jià)值內(nèi)涵。如果說(shuō)荀子通過(guò)“天人之分”否定了天有意志，批駁了巫祝禨祥，那么他又通過(guò)“天生人成”從形上的角度為儒家的禮義法度做出論證和說(shuō)明。在荀子那里，同樣存在一套形上學(xué)，只不過(guò)它不同于孟子的道德形上學(xué)，不是為儒家的仁學(xué)，而是為禮學(xué)奠定理論根基，故也可稱(chēng)為政治形上學(xué)。

一、先秦天命觀的發(fā)展與荀子天論面臨的問(wèn)題

 儒家論天源自三代尤其是周代的宗教天命觀，是對(duì)后者的繼承和發(fā)展。三代宗教天命觀的核心是一種天帝授命說(shuō)，認(rèn)為作為最高主宰的帝或者天有意志、有目的，不僅令風(fēng)、令雨，降饉、降禍，主宰天時(shí)，掌管人間禍福，還授予天命，是王權(quán)統(tǒng)治的合法性來(lái)源，具有很強(qiáng)的政治功能。在殷人的觀念中，天與其人間的統(tǒng)治者天子之間具有一種神秘的感應(yīng)能力，天子行為得當(dāng)，天就降下好的征兆（“休征”），天子行為失當(dāng)，天則降下不好的征兆（“咎征”）。例如，君王明智，天氣就會(huì)溫暖適宜（“曰哲，曰燠若”），君王圣明，和風(fēng)就會(huì)定時(shí)而至（“曰圣，時(shí)風(fēng)若”）。相反，如果君王行為狂肆，淫雨就會(huì)連續(xù)不斷（“曰狂，恒雨若”），君王昏庸無(wú)知，風(fēng)塵就會(huì)不斷飛揚(yáng)（“曰蒙，恒風(fēng)若”）（《尚書(shū)·洪范》）。天不僅降下休征、咎征，還授予天子人間的統(tǒng)治權(quán)，是其統(tǒng)治合法性的依據(jù)，殷王紂就堅(jiān)信“我生不有命于天”（《西伯戡黎》）。甚至個(gè)人的夭壽禍福，也是由天所決定。不過(guò)殷人雖然具有了系統(tǒng)的天命觀，但還處在自然宗教的階段，其信奉的神靈不具有倫理內(nèi)涵，雖然“全能”，但非“全善”，人們與神靈溝通的方式主要是祈禱、獻(xiàn)祭。與殷人的自然宗教不同，周人已發(fā)展到倫理宗教的階段，與之相應(yīng)，周人的天命觀有三個(gè)重要變化：一是塑造了超越各民族之上，具有倫理內(nèi)涵、代表人間正義、關(guān)心民眾疾苦的至上神——天。二是強(qiáng)化了“天命靡?！薄疤觳豢尚拧钡挠^念，認(rèn)為天命是轉(zhuǎn)移變化的。三是突出了敬德、保民的思想，以此為獲得天命的條件。在周人眼里，天不只是具有主宰權(quán)能的人格神，同時(shí)也是道德性的至上神。天不僅降生眾民，還規(guī)定了人間的倫理法則?！疤焐鸁A民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩(shī)經(jīng)·烝民》）天公正無(wú)私，只輔佐真正的有德者，“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書(shū)》），天曾眷顧、降命于夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書(shū)·召誥》），故天轉(zhuǎn)而又降命于周。天不僅降下天命，授予人間的統(tǒng)治權(quán)，還左右人的命運(yùn)，影響人的吉兇禍福，可以“命哲，命吉兇，命歷年”（《召誥》）。與此相關(guān)，周人不再一味地迷信于天，而是提出“天不可信”“天命靡?！钡挠^念?！疤觳豢尚拧辈⒉皇菓岩伞⒎穸ㄌ斓臋?quán)威，而是強(qiáng)調(diào)天不可能長(zhǎng)久地眷顧一族一姓。那么，怎樣才能保住天命呢？那就要敬德、保民了。故周人反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“天佑下民”“天矜下民”（《泰誓》），“天亦哀于四方民”（《召誥》），呼吁對(duì)于黎民百姓要“若保赤子”（《康誥》），德和民被大大突顯和強(qiáng)調(diào)。概括起來(lái)，周人的天命觀包括以下幾點(diǎn)：

（一）天有意志、有目的，能夠賞善罰惡，是人間倫理價(jià)值的來(lái)源。

（二）天以德授命，賜予人間的統(tǒng)治權(quán)，也影響人之吉兇夭壽。

（三）天命可以轉(zhuǎn)移，轉(zhuǎn)移的根據(jù)是有德無(wú)德，獲得天命的關(guān)鍵是敬德保民。

可見(jiàn)，周人天命觀的核心是以德配天，其中天是德的形上根據(jù)，由于“天矜下民”“哀于四方民”，甚至“民之所欲，天必從之”（《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》引《尚書(shū)·泰誓》），故德的基本精神是保民、惠民，只有符合民眾的利益方可稱(chēng)為德，在形式上德則是指先王的行為典范，尤其是惠民之舉。由于先王得到天的授命，受到天的認(rèn)可，故其行為可稱(chēng)為德，德表現(xiàn)為先王之法或習(xí)慣法?！?】周人強(qiáng)調(diào)只有敬德保民才能獲得天的佑助，以天命的形式肯定、突顯了德，在宗教神學(xué)的形式下對(duì)道德、政治做出理性的認(rèn)識(shí)和思考，發(fā)展出一套以天命為核心的神學(xué)形上學(xué)。整個(gè)西周的統(tǒng)治就是建立這種天命觀的基礎(chǔ)之上，以德配天成為周人政治合法性的根據(jù)。

東周以降，禮崩樂(lè)壞，周人的天命觀受到挑戰(zhàn)，重建精神信仰，探求治國(guó)之道成為新的時(shí)代課題。諸子各家紛紛而起，“陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”（《史記·太史公自序》），而要探求治國(guó)之道，就要反思周人的天命觀，重新說(shuō)明道德、政治的根據(jù)和原則。由于周人的天命觀是建立在宗教神學(xué)的基礎(chǔ)之上，以對(duì)待周人天命的態(tài)度為標(biāo)準(zhǔn)，諸子各家可分為繼承派、折中派和否定派，其中繼承派包括墨家和陰陽(yáng)家，折中派包括儒家的孔孟，否定派則包括道家以及儒家的荀子。

作為墨家的創(chuàng)立者，墨子雖然“背周道而用夏政”（《淮南子·要略訓(xùn)》），但作為其思想核心的“天志”則主要來(lái)自周人的天命觀，是對(duì)后者的繼承和發(fā)展。墨子的天有意志、有目的，是人格神、最高的主宰，能夠賞善罰惡，不僅“全能”，而且“全善”，具有倫理品格?！敖穹蛱?，兼天下而愛(ài)之，交遂萬(wàn)物以利之。”（《墨子·天志中》）“天之愛(ài)百姓厚矣，天之愛(ài)百姓遍矣?！保ā短熘鞠隆罚┨鞂?duì)百姓的愛(ài)，不僅體現(xiàn)在養(yǎng)育上，更重要的還在于它規(guī)定了人間法則，使人們過(guò)上有序的社會(huì)生活。“天亦何欲何惡？天欲義而惡不義?！粍t何以知天之欲義而惡不義？曰：天下有義則生，無(wú)義則死。有義則富，無(wú)義則貧。有義則治，無(wú)義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。此我所以知天欲義而惡不義也?！保ā短熘旧稀罚┯萌握摫硎荆?o:p>

大前提：天欲其（注：指百姓）生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。

小前提：天下有義則生，無(wú)義則死。有義則富，無(wú)義則貧。有義則治，無(wú)義則亂。

結(jié)論：知天欲義而惡不義也。

天愛(ài)護(hù)百姓，欲其生存、富裕、治理，而不欲其死亡、貧困、混亂，只有義才能保障社會(huì)秩序，才能避免混亂而走向治理，擺脫貧困而達(dá)到富裕，避免死亡而獲得生存，故天對(duì)百姓的愛(ài)主要體現(xiàn)在義，并欲百姓遵從義。從這一點(diǎn)看，義來(lái)自于天，是天的規(guī)定，是天意的體現(xiàn)。既然天“兼天下而愛(ài)之，交遂萬(wàn)物以利之”，那么自然也欲使人們互愛(ài)、互利了?！绊樚煲庹撸嫦鄲?ài)，交相利?！保ā短熘旧稀罚┕省凹嫦鄲?ài)，交相利”（《兼愛(ài)中》）即是天意，也是最大的義。學(xué)者注意到，墨子也談仁和仁義。不過(guò)墨子的仁義偏重于義，是以義說(shuō)仁，而義又來(lái)自于天，具有外在性、客觀性、普遍性的特點(diǎn)。從這一點(diǎn)看，墨子的思想亦可說(shuō)是“貴義”，其學(xué)說(shuō)“為一客觀之義教，非自覺(jué)其亦依于主觀仁義之心之義教，而不同儒者之旨矣”?！?】孔孟講仁義，源于仁心的自覺(jué)自反，將此仁心推及他人，“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》），其動(dòng)力在于仁心本身，是道德的而非宗教的，是內(nèi)在超越而非外在超越。墨子言義則不同，其義來(lái)自于天，是天頒布的客觀、普遍、必然之律則，故行善必以天之賞善罰惡為條件，帶有鮮明的現(xiàn)實(shí)功利的考慮?！疤熳訛樯疲炷苜p之；天子為暴，天能罰之?！保ā赌印ぬ熘局小罚皭?ài)人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。”（《法儀》）故是宗教的而非道德的，是外在超越而非內(nèi)在超越。墨子的道德、政治思想可以說(shuō)是以義為中心，其尚同、尚賢、節(jié)用、非攻等主張均圍繞義展開(kāi)，但其所謂義又以天志為形上的根據(jù)和保證?！澳铀枷胱鳛橐环N道德學(xué)說(shuō)是一個(gè)完整的體系，在這個(gè)體系中必須有一個(gè)形上的保證，只有這樣，其思想才能具有終極性的動(dòng)力,其理論才能變?yōu)榫唧w的行動(dòng)?！薄疤熘久鞴硎悄訛槠渌枷胩峁┑囊环N形上保證?！薄?】這樣從整體上看，天志無(wú)疑是墨子思想的核心，是支撐整個(gè)墨學(xué)思想大廈的拱心石。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊?，“墨子常以天為其學(xué)說(shuō)最高之標(biāo)準(zhǔn)者也，故不知天，無(wú)以學(xué)墨子”?！?】

鄒衍為代表的陰陽(yáng)五行家（簡(jiǎn)稱(chēng)陰陽(yáng)家）也是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有廣泛影響的學(xué)派，司馬遷在《孟子荀卿列傳》中專(zhuān)門(mén)插入鄒衍一段，敘述其受諸侯、大夫之禮遇，與孔子絕糧陳蔡、孟子困于齊梁形成鮮明對(duì)比，說(shuō)明鄒衍及其學(xué)派在當(dāng)時(shí)曾顯赫一時(shí)。在天命觀上，鄒衍對(duì)周人的神學(xué)思想雖然有所繼承，但又做了較大的改造，他將周人的天或上帝陰陽(yáng)化，又將陰陽(yáng)神秘化，從“陰陽(yáng)消息”推論“五德終始”，從天道推論人事，為人間統(tǒng)治尋找形上的根據(jù)。由于鄒衍的著作大部分已遺失，后人討論鄒衍的思想，主要是根據(jù)司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》中的記載：

鄒衍睹有國(guó)者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽(yáng)消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬(wàn)言。其語(yǔ)閎大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無(wú)垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大（注：或謂為“及”之訛）并世盛衰，[稱(chēng)引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲。]【8】因載其禨祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也?！湫g(shù)皆此類(lèi)也。然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳?！?o:p>

從上文可知，鄒衍提出其學(xué)說(shuō)乃是鑒于執(zhí)政者日益驕奢淫逸，不能崇尚德性，不能像《詩(shī)經(jīng)·大雅》所要求的那樣先整飭自己，進(jìn)而施惠于百姓。這里《大雅》主要代表周人的天命觀，由于天命觀的瓦解，造成“不能尚德”的結(jié)果，于是鄒衍“深觀陰陽(yáng)消息而作怪迂之變”，建構(gòu)自己的理論體系。其中“怪迂之變”應(yīng)是指“五德終始說(shuō)”，而其理論基礎(chǔ)則是“陰陽(yáng)消息”?！妒酚洝し舛U書(shū)》亦說(shuō)：“自齊威宣之時(shí)，鄒子之徒，論著終始五德之運(yùn)……鄒衍以陰陽(yáng)主運(yùn)顯于諸侯。”這里的“主運(yùn)”學(xué)者或加書(shū)名號(hào)，作“陰陽(yáng)《主運(yùn)》”，非是。鄒衍雖有《主運(yùn)》篇，但這里的“主運(yùn)”顯然是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，而非書(shū)名。所謂“陰陽(yáng)主運(yùn)”，即陰陽(yáng)決定、影響了歷史的發(fā)展之運(yùn)，也就是“五德終始之運(yùn)”?！?】可見(jiàn)陰陽(yáng)乃鄒衍的核心概念，其地位類(lèi)似于周人的天或上帝，鄒衍被稱(chēng)為陰陽(yáng)家亦源于此。那么鄒衍的陰陽(yáng)具體何指呢？它為何又具有影響、決定歷史發(fā)展的能力呢？我們知道，陰陽(yáng)乃是古人表達(dá)自然界各種事物生長(zhǎng)、變化的內(nèi)在動(dòng)力和機(jī)制的概念，如老子“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”（《老子·第四十二章》，《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”（《系辭傳上》）等，鄒衍的陰陽(yáng)顯然與此不同，它主要是指日月星辰的變化而言，而懂得了日月星辰變化的人也就是陰陽(yáng)家了?！稘h書(shū)·藝文志·諸子略》云：“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象（注：推算觀測(cè)）日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神?！薄端囄闹尽穼㈥庩?yáng)家溯源于羲和之官，表示他們懂得天文歷法，是古代的天文學(xué)家，但陰陽(yáng)家的特點(diǎn)主要不在于此，而在于他們拘泥于天道與人道的關(guān)系（“拘者為之”），試圖通過(guò)觀察日月星辰的變化來(lái)預(yù)測(cè)人事的吉兇禍福，發(fā)展出一套察禨祥、候星氣的占星學(xué)來(lái)。司馬談《論六家之要指》說(shuō)：“嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時(shí)之大順，不可失也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉?與《藝文志》不同，司馬談?wù)J為陰陽(yáng)家的特點(diǎn)首先是推崇禨祥而多忌諱（“大祥而眾忌諱”），使人受到約束而有所畏懼，這主要屬于占星學(xué)的內(nèi)容，但也肯定其治歷明時(shí)，推算四季的變化在天文學(xué)上的貢獻(xiàn)，這個(gè)判斷更符合陰陽(yáng)家的實(shí)際。我們知道，天文學(xué)主要是通過(guò)觀測(cè)天象，“治歷明時(shí)”，以指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；而占星學(xué)則是論證天體運(yùn)行與帝王統(tǒng)治的關(guān)系，其目的主要不是為了指導(dǎo)耕田勞作，而是服務(wù)于政治統(tǒng)治，是一種“政治天文學(xué)”。古代天文學(xué)雖然也包含有星占的內(nèi)容，但后者所占的比重不大，觀測(cè)天象主要是服務(wù)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，表達(dá)的是一種農(nóng)耕社會(huì)的宇宙觀。但是大約從春秋末戰(zhàn)國(guó)初開(kāi)始，中國(guó)天文學(xué)發(fā)生了一個(gè)根本的轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了天文學(xué)向星占學(xué)的轉(zhuǎn)折【10】，占星家把日月、五星的運(yùn)行狀況，看作是國(guó)家興亡的征兆，試圖從天象為人間帝王統(tǒng)治尋找合法性根據(jù)，從形上的角度探尋政權(quán)更替的規(guī)律以及治理之道。由于古人相信天人感應(yīng)和天人合一，于是把各種奇異天象看作是天對(duì)人間禍福吉兇發(fā)出的吉兆和警告?！罢夹切g(shù)的基本內(nèi)容是，憑著那時(shí)看來(lái)是反?；蜃儺惖奶煜?，預(yù)言帝王或整個(gè)國(guó)家的休咎以及地面上災(zāi)禍的出現(xiàn)，從而盡了提出警告的責(zé)任，使之預(yù)先有所警戒或準(zhǔn)備?！薄?1】到了戰(zhàn)國(guó)后期，以鄒衍為代表的陰陽(yáng)五行家對(duì)這股思潮做出總結(jié)，形成系統(tǒng)的理論學(xué)說(shuō)。誠(chéng)如侯外廬先生所說(shuō)：“降及戰(zhàn)國(guó)末葉的古代危機(jī)時(shí)代，各國(guó)之間察禨祥、候星氣的風(fēng)氣幾乎湮沒(méi)學(xué)術(shù)，各種迷信禁忌將代替自由研究，從鄒衍為首的陰陽(yáng)五行家遂逐漸占到統(tǒng)制地位?！薄?2】由于天道、人道具有一種神秘的感應(yīng)，人（尤其是帝王）的行為會(huì)影響到星象的變化，而星象的異常變化又會(huì)影響到人間的政治活動(dòng)和王朝的更替。明乎此則不難理解鄒衍的“深觀陰陽(yáng)消息”乃是指侯星氣而言【13】，即觀察星象、云氣的變化以預(yù)測(cè)吉兇，只不過(guò)鄒衍將以往占星、望氣的學(xué)說(shuō)系統(tǒng)化、理論化，提出了被司馬遷譏為“怪迂之變”的五德終始說(shuō)，其著書(shū)十余萬(wàn)言，很大一部分應(yīng)該就是討論這一主題。

從現(xiàn)存材料可知，鄒衍的五德終始說(shuō)是一種循環(huán)的命定論，認(rèn)為冥冥中有一種定數(shù)和規(guī)律，表現(xiàn)為五行或五德的相勝、相克，五德始土而終水，其序列是土—木—金—火—水，后一德勝前一德，呈現(xiàn)出周期性的循環(huán)更迭。由于古代每一王朝都有自己對(duì)應(yīng)的德，該德決定著此王朝的“運(yùn)”(命運(yùn))以及相應(yīng)的治理方式，故“五德終始”亦代表王朝的循環(huán)更迭。具體講，虞舜是土德、夏是木德、殷商是金德、周是火德，五德始終處于轉(zhuǎn)移之中。由于王朝更替的根源在于天道（日月五星之變），故德運(yùn)轉(zhuǎn)變之時(shí)，上天往往會(huì)降下祥瑞。“凡帝王者之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民?！保ā秴问洗呵铩?yīng)同篇》）五德終始不僅說(shuō)明王朝的更替，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)每一王朝都有相應(yīng)的德，有相應(yīng)的治理方法（“治各有宜”），反對(duì)守一不變，其基本精神則是“仁義節(jié)儉，君臣上下”，這一思想又是由天道推演而來(lái)，是建立在五行的道德化上，是一種政治形上學(xué)。鄒衍從天道推演王朝的更替以及治理之道，在形式上是對(duì)周人天命觀的繼承和延續(xù)，但其所謂天不再是最高的主宰、人格神，而是指“陰陽(yáng)消息”“五星日月之會(huì)”，認(rèn)為后者對(duì)王朝的更替以及人的政治活動(dòng)具有決定性影響，這樣便陷入了神秘主義，其通過(guò)天人感應(yīng)建立起的政治形上學(xué)，主要是一種主觀的臆想，而缺乏事實(shí)的根據(jù)。周人有“天命靡?！钡挠^念，認(rèn)為天命會(huì)根據(jù)德的表現(xiàn)在王朝間轉(zhuǎn)移，在神學(xué)的形式下一定程度上透露出理性的自覺(jué)。鄒衍則將天命的轉(zhuǎn)移套入五行的模式中，認(rèn)為天命根據(jù)五行相勝的次序循環(huán)流轉(zhuǎn)，這樣不僅無(wú)助于對(duì)歷史的理解，反而陷入了神秘的循環(huán)論。誠(chéng)如司馬遷所說(shuō)，“始也濫（注：失）耳”。【14】其立論一開(kāi)始就是錯(cuò)誤的。由于鄒衍吸收了當(dāng)時(shí)天文學(xué)的成果，又善于“談天”，為自己披上了“科學(xué)”的外衣，故其學(xué)說(shuō)竟然聳動(dòng)一時(shí)，產(chǎn)生廣泛影響。

作為儒家的創(chuàng)立者，孔子主張“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），又自稱(chēng)“郁郁乎文哉，我從周”（《論語(yǔ)·八佾》），故其對(duì)周文化有較多繼承。在天命觀上，孔子一方面繼承了周人的神學(xué)主宰天，同時(shí)將其進(jìn)一步道德化，并與個(gè)人聯(lián)系在一起。另一方面則不再?gòu)?qiáng)調(diào)天賞善罰惡的作用，而是訴諸于一種命運(yùn)天，故屬于天命觀上的折中派，子思、孟子基本也屬于這一立場(chǎng)。孔子的天具有類(lèi)似周人主宰天的含義是不爭(zhēng)的事實(shí)，如稱(chēng)“獲罪于天，無(wú)所禱也”（同上），認(rèn)為“君子有三畏”，其中第一畏就是“畏天命”（《季氏》）。“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”（《先進(jìn)》）“吾誰(shuí)欺，欺天乎？”（《子罕》）“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）如學(xué)者所說(shuō)，“孔子的天十分接近周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當(dāng)程度上仍然是一個(gè)具有意志的人格神”?！?5】不過(guò)孔子對(duì)周人的神學(xué)天有繼承的一面，也有發(fā)展、改造的一面。其一是提出“天生德于予”（《述而》），同時(shí)又主張“下學(xué)而上達(dá)”（《憲問(wèn)》），打破了自“重黎絕地天通”以來(lái)少數(shù)貴族對(duì)天的壟斷，使天與個(gè)人發(fā)生聯(lián)系，成為個(gè)人的信仰對(duì)象和精神力量。【16】其二是提出命運(yùn)天的觀念，從人的內(nèi)在自覺(jué)而不是外在賞罰確立人行善避惡的道德信念。本來(lái)在周人的觀念中，天有意志、有目的，能夠賞善罰惡，行善者得賞，行惡者遭罰，但在現(xiàn)實(shí)中人們逐漸發(fā)現(xiàn)情況似乎并非總是如此，天的公正性受到質(zhì)疑?！叭啤钡奶旌我圆荒茏龅健叭堋?？為何“善者不得賞，惡者不得罰”？成為困惑人們的問(wèn)題?？鬃与m然自覺(jué)承擔(dān)天命，但在現(xiàn)實(shí)中也意識(shí)到，事業(yè)的興廢，包括生死、禍福等，都不是個(gè)人所能控制、掌握的，而是由某種不可抗拒的外部力量，或是偶然機(jī)遇等左右。這種力量或機(jī)遇，孔子也稱(chēng)為命，是為運(yùn)命。“子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！”（《憲問(wèn)》）故孔子一方面雖然承認(rèn)天是有意志、有目的，另一方面不再堅(jiān)持天一定會(huì)賞善罰惡，一定能保證德福一致，影響道之行廢以及人之禍福的似乎是另一種運(yùn)命，所以最好的態(tài)度便是盡人事以待天命（運(yùn)命）。這樣孔子與周人的天命觀又有較大的不同，對(duì)后者是一種折中的態(tài)度。

孔子講“天生德于予”，這里的“德”似主要是指責(zé)任和使命而言，而不是性。他又講“下學(xué)而上達(dá)”，牟宗三釋為“踐仁知天”【17】，只注意到仁而忽略了禮，并不全面。從孔子的思想來(lái)看，其所謂“學(xué)”應(yīng)包括仁和禮，稱(chēng)為“踐仁尊禮而知天”更為合適。在孔子那里，仁是內(nèi)在的，禮是外在的，故是內(nèi)外并重的?？鬃又?，子思則提出“天命之謂性”（《中庸·第一章》），將天落實(shí)為性，重視的是內(nèi)而不是外。不過(guò)子思的天仍具有外在的特點(diǎn)，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。……《詩(shī)》云：‘維天之命，於穆不已?！w曰天之所以為天也?！保ā兜诙隆罚┨焐灰?，專(zhuān)注不二，具有“誠(chéng)”的道德品質(zhì)，所謂“誠(chéng)者，天之道也”（《第二十章》）。與之相應(yīng)，“誠(chéng)之者，人之道也”（同上），人可以通過(guò)“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，達(dá)到“贊天地化育”“與天地參”的精神境界，所建構(gòu)的是一種道德形上學(xué)。之后孟子提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），認(rèn)為仁義禮智乃“天之所與我者”，是上天的賦予，延續(xù)的仍是這一思路。不過(guò)天所賦予的仁義禮智只是一種起始、潛存的狀態(tài)，是一種端，所謂“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也”（《公孫丑上》）。將此“四端”“擴(kuò)而充之”并上達(dá)天道，還需經(jīng)過(guò)“盡心”“知性”的實(shí)踐過(guò)程。故孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《盡心上》)擴(kuò)充心就可以知道性，知道性有善端，而知道了性也就理解了天。了解天讓我完善德性，做一個(gè)高尚的人。故我保存善心，培養(yǎng)善性，就是在侍奉天。不是通過(guò)祭祀，而是盡心、知性，也就是完善德性來(lái)侍奉天。而侍奉天的目的不是為了祈福避禍，而是盡人的道德職責(zé)。其所確立的是人的道德自覺(jué)和自主，所建構(gòu)的是道德形上學(xué)。

在孔子那里，天一方面以外在于人的姿態(tài)為人垂則、立范，要求人們敬天、法天、畏天?！白桑査?！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中！四海困窮，天祿永終?！保ā秷蛟弧罚拔∥『跷ㄌ鞛榇?，唯堯則之?！保ā短┎罚┨齑砹巳碎g的公正，是君王效法的對(duì)象，也是人間禮法的根據(jù)和原則，此天是外在超越的。另一方面天又與內(nèi)在的德發(fā)生聯(lián)系，由于孔子提出內(nèi)在性的仁，以仁遙契天道，仁成為溝通天人的超越性概念，天又有內(nèi)在超越的一面。故在孔子那里，天人關(guān)系存在內(nèi)、外兩種維度，既講內(nèi)在超越，也講外在超越。天既可以落實(shí)為人內(nèi)在的德，成為人道德實(shí)踐的根源和動(dòng)力，也可以向人垂則、立范，成為人效法的對(duì)象，是人間禮法秩序的形上根據(jù)。但是孔子之后，子思、孟子主要走的是內(nèi)在超越的道路，所建構(gòu)的是道德形上學(xué)，對(duì)于法天、則天的外在超越關(guān)注不夠，沒(méi)有從天道推論人間政治秩序，沒(méi)有建構(gòu)起政治形上學(xué)。同時(shí)由于將天道德化，又通過(guò)內(nèi)在的精神體驗(yàn)以溝通天人，這樣便難免會(huì)滑向神秘主義。如子思說(shuō)：“國(guó)家將興，必有禎祥，國(guó)家將亡，必有妖孽，見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠(chéng)如神?！保ā吨杏埂さ诙恼隆罚┟献诱f(shuō)：“五百年必有王者興?！保ā豆珜O丑下》）這里都可以看到鄒衍式天人感應(yīng)的影子，難怪有學(xué)者認(rèn)為鄒衍是受到子思、孟子的影響，“鄒衍的五德終始說(shuō)和思孟學(xué)派的思想，確是一脈相承的”?！?8】這實(shí)際是將天內(nèi)在化、精神化的必然結(jié)果。

荀子雖同為儒家，但對(duì)待周人的天命觀的態(tài)度則與孔孟有所不同，他否定了天有意志、有目的，將天命轉(zhuǎn)化為天道，從天道推論人間秩序，為政治奠定形上基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)看，荀子也可以說(shuō)是孔子外在超越思想的繼承者，荀子的天亦具有外在超越的特點(diǎn)。但荀子的天雖有價(jià)值內(nèi)涵，但更強(qiáng)調(diào)天的自然義，與孔子突出主宰天、道德天有所不同，這種不同又與荀子受到道家思想的影響有關(guān)，荀子與道家都屬于周人天命觀的否定派。作為道家的創(chuàng)始者，老子在思想史上的一個(gè)重要突破便是否定了宗教神學(xué)天，提出作為宇宙根源和法則的道。道自本自根，“先天地生”，比天地更根本（“可以為天地母”[《老子·第二十五章》]），比上帝也更久遠(yuǎn)（“象帝之先”[《第四章》]）。道雖然生育、養(yǎng)育萬(wàn)物，但卻無(wú)意志、無(wú)目的，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”（《第五章》），這便從根本上顛覆了殷周以來(lái)的神學(xué)天命觀，確立起一種自然的天道觀。由于傳統(tǒng)上天命是人類(lèi)價(jià)值的根源，老子在否定了天有意志后，便面臨著如何通過(guò)道來(lái)重新確立精神信仰和倫理規(guī)范的問(wèn)題。在老子看來(lái)，道不僅生育萬(wàn)物，是宇宙的總根源，同時(shí)也是宇宙的秩序和法則，是萬(wàn)物效法的對(duì)象?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然。”（《第二十五章》）以上四句雖然句式相同，但具體表達(dá)卻有所不同。其中前三句是說(shuō)，人效法地，地效法天，天效法道，但最后一句卻不是說(shuō)道效法自然，而是說(shuō)道的法則就是自然。道在老子那里，已是最高的概念，若說(shuō)道之上還有需要效法的自然，顯然不符合老子的本意，故“道法自然”只能理解為道的法則是自然。從字源上看，自然是指自己如此。但從老子的實(shí)際使用來(lái)看，自然則包括了任其如此與自己如此兩層含義，前者是指順其自然，主要是針對(duì)道、圣人而言，后者是指自然而然，是針對(duì)萬(wàn)物、百姓而言，道、圣人的任其如此，成就了萬(wàn)物、百姓的自己如此，二者構(gòu)成自然的完整內(nèi)涵。以往學(xué)者將自然僅僅理解為自己如此，并不全面。由于老子的自然是一個(gè)規(guī)范性概念，具有價(jià)值內(nèi)涵，而不是指大自然。老子提出“道法自然”，在否定了天有意志的同時(shí)，又為人類(lèi)社會(huì)確立起價(jià)值原則和倫理規(guī)范。在老子那里，道代表了天地的最高法則，類(lèi)似于自然法?！疤熘溃洫q張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者?！保ā兜谄呤哒隆罚疤熘馈薄皳p有余而補(bǔ)不足”，體現(xiàn)了公平、公正，“人之道”則相反，“損不足以奉有余”，違背了道也就是自然法，因而是不合理的。故真正理解道的人（“有道者”）當(dāng)用天道批判人道，使人道符合天道，道恰恰成為人們批判、改造社會(huì)的根據(jù)和動(dòng)力。不過(guò)老子雖然提出“道法自然”，主張圣人應(yīng)任其如此，使得百姓得以自己如此，但在陰陽(yáng)、柔剛、靜動(dòng)、退進(jìn)、屈伸等相對(duì)面的選擇中，往往偏重后一面，表現(xiàn)出貴柔、守慈的特點(diǎn)。若從整全道的觀點(diǎn)來(lái)看，仍是一偏之論，“老子有見(jiàn)于詘（屈），無(wú)見(jiàn)于信（伸）”（《荀子·天論》），其所謂自然恰恰是不自然。與之相應(yīng)，老子向往的必然是“不尚賢，使民不爭(zhēng)”（《老子·第三章》）的無(wú)為而治，而要維持“小國(guó)寡民”的理想社會(huì)，就要“絕圣棄智（竹簡(jiǎn)本為：絕智棄辯）”“少思寡欲”（《第十九章》），“常使民無(wú)知無(wú)欲”（《第三章》），其對(duì)人類(lèi)追求物質(zhì)生活的滿(mǎn)足以及由此產(chǎn)生的文明成果更多是一種批判和審視的態(tài)度。老子提出道，也不是要對(duì)西周以來(lái)的禮樂(lè)秩序做出論證和說(shuō)明，而是認(rèn)為后者恰恰是文明的異化，是對(duì)道的背離?！笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！保ā兜谌苏隆罚┕受髯?、道家雖然都屬于周人天命觀的否定派，但對(duì)待禮樂(lè)文化的態(tài)度則存在較大差異，老子從“道法自然”出發(fā)，對(duì)禮義持否定、批判態(tài)度，荀子借鑒道家的天道自然，則是要對(duì)禮義做出重新論證和說(shuō)明。

綜上所論，隨著周人的天命觀受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，諸子各家發(fā)展出新的理論體系，其中墨家、陰陽(yáng)家對(duì)周人的天命觀更多是一種繼承的態(tài)度，墨子肯定天有意志，能夠賞善罰惡，“天欲義而惡不義”，欲人“兼相愛(ài)，交相利”，以天志的形式確立人間正義。墨子的思想雖突出、強(qiáng)調(diào)義，但義的形上根據(jù)則是天志。墨子的整個(gè)思想體系，是建立在天志基礎(chǔ)之上。鄒衍則通過(guò)“深觀陰陽(yáng)消息”也就是觀察日月、五星的運(yùn)行變化，發(fā)展出五德終始說(shuō)，從天道推演人道，認(rèn)為天上五行（五星）的變化決定了人間王朝的更替，每一王朝的興起都有相對(duì)應(yīng)的德，決定著該王朝的運(yùn)數(shù)和治理方式。雖然類(lèi)型有所不同，墨子、鄒衍的思想都是建立在天人感應(yīng)的基礎(chǔ)之上，其所建構(gòu)的是神學(xué)形上學(xué)，也是荀子所要著力否定和批判的對(duì)象?？鬃与m然保留了神學(xué)主宰天，但不再?gòu)?qiáng)調(diào)其賞善罰惡的作用，而是以天為終極的信仰對(duì)象和精神動(dòng)力。在天人關(guān)系上，孔子既講外在超越，天以外在的姿態(tài)向人垂則、立范，成為人們效法的對(duì)象，也講內(nèi)在超越，將天落實(shí)為內(nèi)在的德，以仁遙契天道，天成為道德實(shí)踐所達(dá)致的境界和目標(biāo)?？鬃又螅铀?、孟子主要發(fā)展了孔子內(nèi)在超越的思想，既肯定“天命之謂性”，又認(rèn)為“盡其心”“知其性”，便可以“知天矣”，打通“性與天道”，為儒家仁學(xué)奠定形上根據(jù)，建構(gòu)起道德形上學(xué)，但對(duì)于外在超越則有所忽略，沒(méi)有從形上的角度對(duì)禮義做出說(shuō)明，沒(méi)有建構(gòu)起政治形上學(xué)。故借鑒道家的自然天道觀，對(duì)墨家、陰陽(yáng)家的神學(xué)感應(yīng)論做出否定和批判，從孔子內(nèi)在超越與外在超越并重的形上智慧出發(fā)，對(duì)禮義做出論證和說(shuō)明，便成為荀子天論的重要內(nèi)容。

二、《荀子·天論》新釋

《荀子》三十二篇中有《天論》一篇，說(shuō)明荀子對(duì)天人關(guān)系的重視。但荀子論天不限于《天論》，而是貫穿于其他各篇之中。就《天論》而言，其內(nèi)容主要有二：一是否定天有意志，批駁巫祝禨祥，肯定“治亂非天也”（《荀子·天論》），這里的天主要是經(jīng)驗(yàn)性的自然天。二是由天論及人，對(duì)人做了分析和說(shuō)明，以探討人的行為與治亂的關(guān)系，這里的天則是超越性的本體天。而在論及人的行為時(shí)，荀子又提到處理人與自然關(guān)系的生產(chǎn)活動(dòng)，與處理人與人關(guān)系的政治活動(dòng)，認(rèn)為二者才是影響治亂的原因所在。但荀子主張治亂由人不由天，并不完全切斷天與人的關(guān)系，相反，荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，生產(chǎn)活動(dòng)需遵循自然規(guī)律，政治實(shí)踐需遵守道德法則，也就是禮。自然規(guī)律屬于天自不用說(shuō)，對(duì)于道德法則或者禮，荀子也試圖從天的角度做出論證，將其看作天論的一個(gè)重要內(nèi)容。這樣就容易理解，《天論》中為何會(huì)有大量關(guān)于禮的論述。有學(xué)者注意到，“《天論》篇與其說(shuō)是荀子一篇論述‘自然觀’的文本，不如說(shuō)是一篇有關(guān)‘政治學(xué)’或‘政治哲學(xué)’的文本”?！?9】但這不意味著荀子將天論與政治論打?yàn)閮山兀喾此菑奶煺摰慕嵌葹槎Y尋找根據(jù)，建構(gòu)起政治形上學(xué)。從這一點(diǎn)看，《天論》雖然提出“天人之分”，但也包含有天人合一的思想，而且后者比前者似乎更為根本，荀子的天人觀可以概括為天生人成?！短煺摗返谝蛔匀欢卧疲?o:p>

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍?！净亩贸蓿瑒t天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉?！軙r(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也?！?0】故明于天人之分，則可謂至人矣。

 “常”，常規(guī)、常法，猶今之規(guī)律。天的運(yùn)行有其自身的規(guī)律，不會(huì)因?yàn)槿硕淖?。這里的天顯然是經(jīng)驗(yàn)性的自然天，天雖然有運(yùn)行之規(guī)律，但無(wú)意志，無(wú)目的，這就從根本上否定了鄒衍、墨子的天人感應(yīng)說(shuō)，而肯定治亂由人而非天。這一主題在文中反復(fù)出現(xiàn)，成為《天論》一個(gè)重要內(nèi)容。下文又說(shuō)，“治亂天邪？曰：日月、星辰、《瑞歷》，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也?！比赵?、星辰的運(yùn)行以及歷書(shū)上所記載的星象變化都有其自身的規(guī)律，與人世的治亂無(wú)關(guān)。鄒衍從星辰的變化推論人間的治亂及王朝的更替，是建立在錯(cuò)誤聯(lián)想之上，是一種虛幻的天人合一說(shuō)，是根本不能成立的。與之相對(duì)，荀子提出了“天人之分”。需要說(shuō)明的是，這里的“分”是職分之意，而不是指分開(kāi)。“天人之分”是說(shuō)，天有天之管轄范圍，人有人的能力所及，天人各有其職分。從“天人之分”的角度看，自然界的某些現(xiàn)象，雖然離奇怪異，也只是天的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)，是天之“分”，而非人之“分”，與人之治亂無(wú)關(guān)?！靶顷?duì)（注：通‘墜’）、木鳴，國(guó)人皆恐。曰：是何也？曰：無(wú)何也，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”（《天論》）天不會(huì)直接影響到人之治亂，治亂是人的活動(dòng)所致，故說(shuō)“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”?！爸敝盖拔牡摹俺！保簿褪翘爝\(yùn)行的規(guī)律，具體指四季變換、地利之宜等。用正確的方式去順應(yīng)天時(shí)、地利就會(huì)吉利，用錯(cuò)誤的方式去違背天時(shí)、地利就會(huì)兇險(xiǎn)。所以荀子雖然主張“天人之分”，但并不是要將天人分開(kāi)，相反，他恰恰認(rèn)為治亂與是否遵從天的規(guī)律有關(guān)?！疤烊酥帧敝皇菑?qiáng)調(diào)天的作用、影響有其限度、范圍，不會(huì)影響到人的治亂，治亂是由人造成的，是人自己活動(dòng)的結(jié)果，但并不否定人應(yīng)當(dāng)遵從天的法則、規(guī)律?！短煺摗废挛挠终f(shuō)：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體（注：準(zhǔn)則）矣。君子道其常而小人計(jì)其功。”“天有常道”“地有常數(shù)”皆表示天、地有其自身的規(guī)律，不會(huì)為人而改變，故君子亦有當(dāng)遵從的法則，這些法則當(dāng)然與常道、常數(shù)有關(guān)，是對(duì)后者認(rèn)識(shí)、了解的結(jié)果。君子能認(rèn)識(shí)到天地的常道、常數(shù)，故能行其常，而小人往往從主觀愿望出發(fā)，不顧及甚至違背了天地的規(guī)律。為了說(shuō)明“應(yīng)之以治則吉”，人應(yīng)遵從天地的法則、規(guī)律，荀子列舉了“強(qiáng)本而節(jié)用”“養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)”與“修道而不貳”?！皬?qiáng)本”，加強(qiáng)生產(chǎn)。楊倞注：“本，謂農(nóng)桑?！薄?1】“養(yǎng)備”，給養(yǎng)充備。二者屬于生產(chǎn)活動(dòng)，需要順應(yīng)天時(shí)、地利，不僅不與天分開(kāi)，反而需要遵從天的規(guī)律。但是“修道不貳”，修養(yǎng)道德，專(zhuān)注不二，則屬于道德實(shí)踐，與上文的天沒(méi)有必然聯(lián)系。人為何要修道？為何要有道德？顯然無(wú)法由無(wú)意志、無(wú)目的的經(jīng)驗(yàn)天來(lái)說(shuō)明，而只能歸之于超越的本體天，這是《天論》第三自然段所要討論的內(nèi)容，本段的重點(diǎn)主要是“天人之分”，認(rèn)為天有自身運(yùn)行的法則，不會(huì)影響到人世的治亂。至于天為何具有法則、規(guī)律？宇宙為何呈現(xiàn)出和諧的秩序？荀子認(rèn)為其原因在于天本身，是天自身造成的，而不能說(shuō)明天有意志，或者是神的有意安排，于是《天論》第二自然段又提出了不同于上文的本體天，其作用稱(chēng)為“天職”，其功能稱(chēng)為“神”。

不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！行请S旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。

楊倞注：“不為而成，不求而得，四時(shí)行焉，百物生焉，天之職任如此，豈愛(ài)憎于堯、桀之間乎！”【22】可見(jiàn)，“天職”不同于“天行有?！钡奶欤笳呤且环N經(jīng)驗(yàn)天，指天的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象及其運(yùn)動(dòng)變化，具體講，指“四時(shí)行焉，百物生焉”。而“天職”則是指經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的原因和根據(jù)，是一種本體天。經(jīng)驗(yàn)世界為何能四時(shí)行，百物生？荀子認(rèn)為這是天無(wú)心而為的結(jié)果，天雖然無(wú)心而為，卻保證了經(jīng)驗(yàn)世界的整體秩序與和諧。這種天顯然不是經(jīng)驗(yàn)天，而是超越性的本體天，是經(jīng)驗(yàn)世界和諧、有序的根據(jù)和保障。為了說(shuō)明這一本體天，荀子專(zhuān)門(mén)描繪了一幅和諧的宇宙圖景：恒星伴隨旋轉(zhuǎn)，日月交替照耀，四時(shí)交替運(yùn)轉(zhuǎn)，陰陽(yáng)不斷生化，風(fēng)雨博施萬(wàn)物。在這一過(guò)程中，萬(wàn)物得列星、日月、四時(shí)、陰陽(yáng)、風(fēng)雨之和以生，得列星日月、四時(shí)、陰陽(yáng)、風(fēng)雨之養(yǎng)以成?！叭f(wàn)物各得其和以生”的“其”，指上述“列星隨旋，日月遞照……”等。那么宇宙何以呈現(xiàn)出和諧的秩序呢？這一切是如何發(fā)生的呢？荀子認(rèn)為這是天的神妙功用，他稱(chēng)為“神”?！安灰?jiàn)其事而見(jiàn)其功”，是說(shuō)不見(jiàn)其所從事但可見(jiàn)其功效，此句是言天功，“其”與上文“萬(wàn)物各得其和以生”的“其”略有不同，后者是指“列星隨旋，日月遞照”等自然現(xiàn)象，而前者則是指自然現(xiàn)象得以產(chǎn)生的原因和根據(jù)，用荀子的話說(shuō)就是“神”。楊倞注此句曰：“斯所以為神，若有真宰然也?！薄?3】這里所謂“真宰”顯然不是指自然界生成變化的現(xiàn)象，而是生成變化的根據(jù)和原因，只不過(guò)它并非外在地發(fā)揮作用，而是存在于自然界的生成變化之中，故說(shuō)“若有”?！敖灾渌猿桑錈o(wú)形”，以，通“已”?！捌洹迸c上一句“不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功”的“其”相同，用荀子的話說(shuō)就是“天”。此兩句是說(shuō)，我們都可以觀察到天所生成者，但不知道天本身是無(wú)形的。這里的“天”顯然不是經(jīng)驗(yàn)天，而是本體天。作為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的“列星隨旋，日月遞照”之天，是有形、有狀，可以觀察、認(rèn)識(shí)的，而本體天則是無(wú)形的，雖然無(wú)形，卻是有形的自然天得以生成且和諧、有序的根據(jù)和原因。這種天顯然已超出我們的認(rèn)識(shí)能力，不是我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，故“雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職”（同上）。“不與天爭(zhēng)職”的“天”當(dāng)然是超越的本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)的自然天。對(duì)于自然天，荀子不僅認(rèn)為是可以認(rèn)識(shí)的，而且要用正確的方式應(yīng)對(duì)之。對(duì)于本體天，荀子則認(rèn)為是無(wú)法認(rèn)識(shí)的，故主張“唯圣人為不求知天”。明乎此，則《天論》中下面這段最為著名也最有爭(zhēng)議的文字，便容易理解了：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！?4】

這段文字曾被視為“人定勝天”的光輝思想而大加贊揚(yáng)，如今又有學(xué)者則擔(dān)心其表現(xiàn)了人的自負(fù)與僭越而試圖做出重新詮釋。其實(shí)只要理解荀子的天可分為本體天與經(jīng)驗(yàn)天，這段文字主要是對(duì)經(jīng)驗(yàn)天而言，以上的分歧便容易化解了。尊崇天而思慕之，不如積蓄物而裁割之。這里的天顯然是指經(jīng)驗(yàn)天，而不是本體天，天不是崇拜的偶像，而是可以裁制、利用的對(duì)象。這種天有自身的規(guī)律，荀子稱(chēng)為“天命”。聽(tīng)從天而頌揚(yáng)之，不如掌握了自然規(guī)律而利用之。“制天命”主要是針對(duì)自然規(guī)律而言，“制”可訓(xùn)為從?！痘茨献印し赫撚?xùn)》：“萬(wàn)物制焉?！备哒T注：“制，猶從也?！避髯訌?qiáng)調(diào)的是服從自然規(guī)律，開(kāi)發(fā)、利用自然，而不是盲目地征服或控制自然。這種思想無(wú)論從哪個(gè)角度看，都是合理的。在天人關(guān)系中，人與自然天的關(guān)系是其中的一個(gè)重要內(nèi)容，生產(chǎn)的發(fā)展，財(cái)富的創(chuàng)造，文明的進(jìn)步，一定程度上都建立在對(duì)自然的了解和認(rèn)識(shí)上。荀子將人與自然天的關(guān)系凸顯出來(lái)，強(qiáng)調(diào)要“制天命而用之”，要求人們發(fā)揮主觀能力，積極地改造和利用自然，關(guān)注到孔孟等儒者所忽略的問(wèn)題，對(duì)儒學(xué)的發(fā)展無(wú)疑是一個(gè)重要貢獻(xiàn)。而且只有肯定天有自身的規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，才能徹底否定神學(xué)天命觀，批駁倒巫祝禨祥，進(jìn)而要求人們?nèi)シe極發(fā)現(xiàn)、順應(yīng)自然規(guī)律，而不是陷入主觀的愿望和幻想中。上引文字反復(fù)強(qiáng)調(diào)的實(shí)際正是這些內(nèi)容：盼望時(shí)令等待天的恩賜，不如順應(yīng)季節(jié)的變化使它為我服務(wù)；依賴(lài)萬(wàn)物希望財(cái)富不斷增多，不如施展才能加以創(chuàng)造；思慕萬(wàn)物希望為我所用，不如管理好萬(wàn)物不失去它們。希望了解萬(wàn)物如何產(chǎn)生，不如掌握萬(wàn)物成長(zhǎng)的規(guī)律?！拔镏陨?，指萬(wàn)物產(chǎn)生的原因，荀子認(rèn)為只要知道其是來(lái)自天職即可，而不必探求具體過(guò)程。“物之所以成”指萬(wàn)物生長(zhǎng)、發(fā)展的規(guī)律，荀子認(rèn)為這個(gè)是應(yīng)該認(rèn)識(shí)、掌握的。故人的職分主要是發(fā)展生產(chǎn)，利用萬(wàn)物為我所用，天的職分是“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，雖有自身的規(guī)律，但不會(huì)直接影響人世的治亂。如果放棄了人的職分而仰慕、祈求天，那就混淆了天人的職分，“錯(cuò)（注：通‘措’，擱置）人而思天”。在否定了天有意志，認(rèn)為治亂由人不由天之后，荀子接著考察、分析人。值得注意的是，荀子討論人依然是從天出發(fā)的，當(dāng)然這里的“天”是本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)天?！短煺摗返谌匀欢卧疲?o:p>

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財(cái)非其類(lèi)，以養(yǎng)其類(lèi)，夫是之謂天養(yǎng)；順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍，夫是之謂天政。

如果說(shuō)《天論》第一、二自然段主要是從“天人之分”的角度批判了天有意志，肯定“治亂非天也”的話，那么第三自然段則從“天人合一”的角度討論了人之為人，故也可以看作荀子的人論或天人論。在荀子看來(lái)，天不僅生成宇宙萬(wàn)物，賦予其秩序，同時(shí)也生育了“最為天下貴”（《王制》）的人。人作為形體與精神的統(tǒng)一體，其形體一面有天官，也就是五官，由天官產(chǎn)生天情，也就是好惡、喜怒、哀樂(lè)之情。其精神一面則有天君，也就是心，從“心居中虛以治五官”一句來(lái)看，天君對(duì)天官，心對(duì)情具有決定、支配的作用。聯(lián)系到“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令”（《解蔽》）等論述，這應(yīng)是荀子的一貫主張。所以天不僅賦予人天君與天官，而且使天君可以控制、支配天官，這是人之特殊之處，是人之為人之所在?！柏?cái)非其類(lèi)，以養(yǎng)其類(lèi)”的“財(cái)”，楊倞釋為“裁”，指裁制、利用?！胺瞧漕?lèi)”指人類(lèi)之外的萬(wàn)物，“其類(lèi)”指人類(lèi)。人能裁制、利用人類(lèi)之外的萬(wàn)物以養(yǎng)育人類(lèi)，這就是天養(yǎng)，是天賦予人的養(yǎng)育功能。而萬(wàn)物能被人裁制、利用，也是天的作用和功能?！陡粐?guó)》：“萬(wàn)物同宇而異體，無(wú)宜而有用為人，數(shù)也?！比f(wàn)物同在宇宙中而形體各異，雖然其本身無(wú)所謂適宜，但卻可以被人所用，這是必然之理。說(shuō)的即是這個(gè)意思。“順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍”，這里的“其類(lèi)”仍指人類(lèi)。和順于人類(lèi)即是福，悖逆于人類(lèi)即是禍?！?5】如果說(shuō)天養(yǎng)是天賦予人的養(yǎng)育功能的話，那么天政就是天所規(guī)定的政，這里的“天”當(dāng)然是本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)天。天養(yǎng)主要說(shuō)明“強(qiáng)本”“養(yǎng)備”何以可能，天政則強(qiáng)調(diào)“修道”何以必要，故天政是人間政治的形上根據(jù)，是禮法的價(jià)值原則?！短煺摗方又f(shuō)：

暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬(wàn)物役矣，其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。

天君、天官、天情、天養(yǎng)、天政等均來(lái)自天，是天的賦予，故可以稱(chēng)為五種天賦。五種天賦中，天君、天官、天情、天養(yǎng)屬于人，是天賦予人的稟賦和能力，而天政則屬于天，是天的法則，是天對(duì)人的規(guī)定。在荀子看來(lái)，由于天賦予人天官與天君，故人有情感，也有理智，是情感與理智的統(tǒng)一，又由于天君能夠“治五官”，故人有自主性，能夠以心治情，而不應(yīng)被情感所左右，這是人之為人之所在，是天對(duì)人的重要規(guī)定。同時(shí)天降生萬(wàn)物，可以供人裁割、利用。而人與人相處，只有和順才可以得福，悖逆只能得禍，這就是天政。天政有天的法則、律令的意思，但不同于“天行有?！?，后者是一種自然規(guī)律，如“四時(shí)行焉，百物生焉”，而天政則是人類(lèi)社會(huì)的法則，類(lèi)似于自然法，是一種價(jià)值原則。五種“天賦”中，天君可以支配、影響天官，能夠利用天養(yǎng)、遵行天政，故天君也就是心是人之主宰。但這并不意味著天官及其天情不重要，僅僅是負(fù)面、被治者。相反，天君的一切活動(dòng)恰恰是要培養(yǎng)、實(shí)現(xiàn)天情。值得注意的是，在上面的文字中，天情不是跟在天官之后，不是說(shuō)“正其天官”“養(yǎng)其天情”，而是放在“備其天養(yǎng)，順其天政”之后，這說(shuō)明天君雖是主宰，但其目的則是為了培養(yǎng)、實(shí)現(xiàn)天情，如此方可“全其天功”。人不僅是理智的存在，同時(shí)也是情感的存在，是理智與情感的統(tǒng)一。根據(jù)荀子的規(guī)定，天情主要指“好惡、喜怒、哀樂(lè)”，其中好指欲望、欲求，惡指憎惡、厭惡。那么人好什么，惡什么呢？“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣?！保ā稑s辱》）人所好的是榮譽(yù)、利益，所惡的是羞辱、傷害，這是人人相同的，不同的只是實(shí)現(xiàn)目的的手段和方法?！叭酥?，雖桀、跖，豈又肯為其所惡，賊其所好者哉！”（《議兵》）趨利避害，是人的實(shí)情，也就是本性，即使桀、跖，也不會(huì)棄利而逐害。但是情或者性的實(shí)現(xiàn)，還需要心的指導(dǎo)，需要心做出正確的選擇和判斷?！靶∪艘舱?，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，……成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也，忠矣，而亦欲人之親己也……成則必得其所好，必不遇其所惡焉?！保ā稑s辱》）人們的行為選擇不同，結(jié)果也不同?！坝善涞?，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉?！保ā毒印罚┫胱龅节吚芎?，得其所好而不遇其所惡，關(guān)鍵是要遵循道。不難發(fā)現(xiàn)，荀子在其他篇中關(guān)于好惡的看法，與《天論》所要表達(dá)的內(nèi)容實(shí)際是一致的，只不過(guò)《天論》是從形上的角度立論，顯得更為抽象?！扒迤涮炀?，正其天官”，是強(qiáng)調(diào)心對(duì)身的支配作用。“備（注：成）其天養(yǎng)”，是利用外物，發(fā)展生產(chǎn)?！绊樒涮煺?，是遵從天所規(guī)定的社會(huì)法則，也就是道。而以上行為的目的則是為了“養(yǎng)其天情”，培養(yǎng)、實(shí)現(xiàn)天情。相反，若是“暗其天君，亂其天官……”，則會(huì)“背其天情”，違背了天情。說(shuō)明荀子對(duì)天情是持肯定態(tài)度的，他反對(duì)的只是用不正確的方法實(shí)現(xiàn)天情。天情中的喜怒、哀樂(lè)，指自然情感，人有好惡的欲望，就會(huì)有喜怒、哀樂(lè)的情感，“夫民有好惡之情而無(wú)喜怒之應(yīng)則亂”（《樂(lè)論》）。天情沒(méi)有提到欲，但從五種天賦中包括天養(yǎng)來(lái)看，顯然是應(yīng)該包括欲的，天養(yǎng)就是滿(mǎn)足人的欲望?；蛘哂驯话诤脨褐辛耍美褪怯?。上文“清其天君”前加上“圣人”二字，不恰當(dāng)，本段是談“形具而神生”，談人的出生，天不可能直接降下圣人，否則與荀子思想不符。筆者曾提出，荀子思想中存在“人性平等說(shuō)”與“圣凡差異說(shuō)”的矛盾【26】，此句應(yīng)該就是這種情況的反映?；蛘邔⒋司淅斫鉃椤扒迤涮炀?，正其天官……以全其天功”者為圣人，也可以講通。

 “知其所為，知其所不為”，學(xué)者一般理解為是講天人之分。“‘知其所為’，以盡人職；‘知其所不為’，不與天爭(zhēng)職。此即上文‘天人之分’，此義貫徹全篇?！薄?7】但從原文來(lái)看，“所為”應(yīng)是針對(duì)“清其天君，正其天官……以全天功”而言，指人所應(yīng)當(dāng)為；“所不為”是針對(duì)“暗其天君，亂其天官……以喪天功”，指人所不應(yīng)當(dāng)為。不論“所為”或“所不為”，都與天有關(guān)，是實(shí)現(xiàn)天賦以成就天功，從天人關(guān)系看，其恰恰是天人合一，而不是天人之分。這就是荀子天生人成之意：天雖然生育人，人亦可以成就天。這里的天是指本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)天，不是負(fù)面、被治的天，故天生育人并非純粹自然的過(guò)程，而是賦予其價(jià)值內(nèi)涵和規(guī)范，即天君、天情、天政等“天賦”，人在此基礎(chǔ)上才有可能“以全其天功”。“天地官而萬(wàn)物役矣”，指天地萬(wàn)物為我所用，也就是“備其天養(yǎng)”。“其行曲治，其養(yǎng)曲適”，“其”指上文的圣人，圣人的行為都合理，養(yǎng)育眾人都恰當(dāng)，這里的“養(yǎng)”不僅指養(yǎng)育自己，還指養(yǎng)育眾人，以上兩句是說(shuō)“順其天政”?！捌渖粋保吧?，性也。他的性不會(huì)受到傷害，這是說(shuō)“養(yǎng)其天情”。在荀子看來(lái)，這樣就做到了“知天”，“夫是之謂知天”。這里的“天”指天的規(guī)律、法則，包括“清其天君”“備其天養(yǎng)”“順其天政”等，這種規(guī)律、法則當(dāng)然是來(lái)自本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)天。但它又存在于經(jīng)驗(yàn)世界，是可以被認(rèn)識(shí)、了解的。所以荀子所說(shuō)的“天”（天的規(guī)律、法則），實(shí)際包括兩種，既指自然規(guī)律，也指社會(huì)法則，前者可稱(chēng)為自然律，后者類(lèi)似于自然法。雖然二者互有聯(lián)系，都來(lái)自本體天，但又有差別，分別隸屬于自然界與人類(lèi)社會(huì)。前者是生產(chǎn)實(shí)踐如“備其天養(yǎng)”所要遵循的規(guī)律，后者是政治活動(dòng)如“順其天政”的法則，盡管荀子對(duì)這一區(qū)別并不十分自覺(jué)和明確，但這種自然規(guī)律、道德法則的二分結(jié)構(gòu)，的確存在于《天論》之中。如《天論》第四自然段：

故大巧在所不為，大智在所不慮。所志（注：識(shí)）于天者，已（注：止）其見(jiàn)象之可以期者矣；所志于地者，已其見(jiàn)宜之可以息者矣；所志于四時(shí)者，已其見(jiàn)數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽(yáng)者，已其見(jiàn)知（楊倞注：知，或?yàn)椤汀┲梢灾握咭?。官人守天，而自為守道也?o:p>

我們對(duì)于天的了解，主要限于可以預(yù)期到的現(xiàn)象，如“天行有常”之類(lèi)，對(duì)于地的了解，也主要限于可以利用的方面，如地利之宜等，對(duì)于四時(shí)、陰陽(yáng)亦是如此。這些都屬于認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，也就是最后一句中的“官人守天”，“官”通“管”，“官人”，管理民眾【28】，這里應(yīng)主要是針對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)而言，指導(dǎo)民眾生產(chǎn)應(yīng)遵循自然規(guī)律。但后半句“自為守道”則轉(zhuǎn)到了道德法則，“自為”，猶言自治，指自我修養(yǎng)，自我修養(yǎng)則應(yīng)遵守道德法則，也就是禮。上文主要是討論自然規(guī)律，并沒(méi)有涉及道德法則或禮的問(wèn)題，但其結(jié)論仍是“守天”與“守道”，“守道”對(duì)應(yīng)的并不是本段的內(nèi)容，而是承上啟下，上承“修道”“天政”等內(nèi)容，下啟《天論》后半部分關(guān)于禮的論述。所以強(qiáng)調(diào)道或者禮的重要性，將其看作影響治亂的原因，是《天論》的一個(gè)重要內(nèi)容，并貫穿于文本的始終?！短煺摗返诎俗匀欢翁岢觥叭说n（注：同‘妖’）”，除了強(qiáng)調(diào)順應(yīng)天時(shí)、發(fā)展生產(chǎn)的重要性外，主要還是說(shuō)明“守道”或者踐禮的重要性，認(rèn)為這也是影響治亂的重要原因?！皸麄冢篷袷q，政險(xiǎn)失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祅。政令不明，舉錯(cuò)不時(shí)，本事（注：農(nóng)桑之事）不理，夫是之謂人祅。禮義不修，內(nèi)外無(wú)別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祅。祅是生于亂，三者錯(cuò)（注：通‘措’），無(wú)安國(guó)?！保ㄍ希┸髯恿信e的三種“人祅”中，前兩種與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關(guān)，指違背了“強(qiáng)本”和“養(yǎng)備”，第三種則與道德實(shí)踐有關(guān)，指沒(méi)有“修道”或“守道”，也就是“禮義不修”。值得注意的是“祅是生于亂”一句，這里的“亂”，用《天論》的話說(shuō)就是“棄其天養(yǎng)，逆其天政”，而其根源則是“暗其天君，亂其天官”，所以在荀子看來(lái)，人妖的出現(xiàn)是由人自己造成的，是人放棄了“天養(yǎng)”，違背了“天政”的結(jié)果。如前文所述，天政是禮的形上根據(jù)，荀子實(shí)際是從天政推論禮，視天為道和禮的價(jià)值根源，這里的天當(dāng)然是本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)天。

明乎此就容易理解，《天論》的后半部分為何轉(zhuǎn)向了對(duì)禮的論述。如第十自然段：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。……禮義不加于國(guó)家，則功名不白。故人之命在天，國(guó)之命在禮?！边@里將天地人等并舉，實(shí)際還是要突出禮的重要性，認(rèn)為禮決定了國(guó)家的命運(yùn)。第十二自然段：“百王之無(wú)變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂?！崩顪焐f(shuō)：“道以禮義為實(shí)質(zhì)，禮義之條貫為‘統(tǒng)類(lèi)’；故‘道貫’即禮義之統(tǒng)類(lèi)。言歷代圣王遵行不變的，就是禮義之統(tǒng)類(lèi)，統(tǒng)類(lèi)足以統(tǒng)攝貫通一切典章制度，故稱(chēng)曰‘道貫’?！薄?9】禮才是治亂的根本，是歷代君王遵行不變的原則，鄒衍的“五德終始說(shuō)”將王朝的更替歸于五德的相勝、相克，雖然也強(qiáng)調(diào)仁義、節(jié)儉，但只是得其形式而失其根本，忽略了“治民者表道，表不明則亂”的道理，而“禮者，表也；非禮，昏世也；昏世，大亂也”（同上）。有了禮天下才會(huì)安定，沒(méi)有了禮，天下則會(huì)大亂。

《天論》的“天”除了本體天與經(jīng)驗(yàn)天的含義之外，還有命運(yùn)天之義，這主要體現(xiàn)在《天論》的第七自然段：

楚王后車(chē)千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也，是節(jié)然也。若夫心意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者。

楊倞注：“節(jié)，謂所遇之時(shí)命也。”【30】《荀子·正名》：“節(jié)遇謂之命。”人的窮達(dá)禍福，往往是由天所決定，并不完全取決于人；人的道德修為則不取決于天，而是由人自己所決定。這里的“天”是命運(yùn)天，指?jìng)€(gè)人無(wú)法控制的社會(huì)的“合力”和“勢(shì)”，或者出人意料的某種機(jī)遇或巧合等，也就是郭店竹簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》的“遇不遇，天也”。上文主張“敬其在己者，而不慕其在天者”，實(shí)際也就是竹簡(jiǎn)的“察天人之分”。它不同于《天論》第一自然段的“明于天人之分”，不是討論人與自然天的關(guān)系，而是討論人與命運(yùn)天的關(guān)系，早期儒家的天人之分實(shí)際存在不同的含義。荀子之所以提出命運(yùn)天，主要是因?yàn)樗诜穸颂煊幸庵?，能賞善罰惡，主宰個(gè)人的命運(yùn)后，如何解釋個(gè)人命運(yùn)便成為需要回答的問(wèn)題。雖然荀子肯定治亂是由人所決定，但具體到個(gè)人的命運(yùn)則呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的情況。好人不得好報(bào)，壞人卻得善終，這些曾困擾無(wú)數(shù)哲人的問(wèn)題，同樣是荀子所必須面對(duì)的。對(duì)于這一問(wèn)題孔子是用命加以解釋?zhuān)白釉唬旱乐畬⑿幸才c？命也；道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）事業(yè)的成敗、個(gè)人的得失往往是由不可抗拒的力量所決定，這種力量就是命。后來(lái)《窮達(dá)以時(shí)》提出“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”，認(rèn)為關(guān)系窮達(dá)禍福的不僅有人，而且有天，天人各有其分，這里的天指命運(yùn)天。明白了天人之分，也就是“謀事在人，成事在天”的道理，就應(yīng)該“盡人事以待天命”，不汲汲于現(xiàn)實(shí)的際遇，只關(guān)心屬于自己職分的德行，“君子敦于反己”（《窮達(dá)以時(shí)》）?？梢钥吹?，荀子實(shí)際是吸收了竹簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》的思想【31】，命運(yùn)天構(gòu)成荀子天論的有機(jī)組成部分。

三、荀子天論與政治形上學(xué)

與大多數(shù)古代哲人一樣，天人關(guān)系在荀子思想中同樣占有核心地位，是其他思想得以展開(kāi)的理論根據(jù)。而如何理解荀子的天人觀，也是學(xué)界一直存在有爭(zhēng)議的問(wèn)題。由于《天論》提到“天人之分”，故很長(zhǎng)一段時(shí)間，學(xué)者是用“天人之分”來(lái)概括荀子的天人觀的。但如前面分析的，“天人之分”只強(qiáng)調(diào)天、人各有其職分，天不能直接影響到人世的治亂，但并不否定人還有順從天的一面。李澤厚先生說(shuō)：“人們經(jīng)常沒(méi)有足夠重視在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）的思想中，仍然有著‘順天’的重要內(nèi)容?！髯硬磺罅私夂椭匾暸c人事無(wú)關(guān)的自然，而要求了解和重視與人事相關(guān)或能用人事控制和改造的自然。而在這相關(guān)的改造中，自然就有順應(yīng)自然規(guī)律的問(wèn)題?！薄?2】其實(shí)“制天命而用之”就是遵從自然規(guī)律，其反映的是天人合一，而非天人之分。故又有學(xué)者提出，荀子的天人觀不是天人之分，而是天人合一【33】，或者是“天人合中有分”，是天人合一之下的天人之分。【34】說(shuō)荀子的天人觀包括了天人之分與天人合一，固然可以成立，但這恐怕是早期儒學(xué)天人觀的普遍特點(diǎn)，而不是荀子所獨(dú)有的。【35】荀子天人觀不同于他人的獨(dú)特之處，應(yīng)該是天生人成。從這一點(diǎn)看，牟宗三先生在其影響廣泛的《荀子大略》一文中，專(zhuān)列一節(jié)“荀子的基本原則：天生人成”，無(wú)疑是頗有見(jiàn)地的。不過(guò)牟先生雖然正確地將荀子天人觀概括為天生人成，但他對(duì)天生人成的解讀卻完全是錯(cuò)誤的。牟先生對(duì)荀子的理解，可以說(shuō)是卓識(shí)與謬誤并存。牟先生稱(chēng)：“荀子言天與性俱為被治。天生人成，即由此而立?！焐顺?，自天生方面言，皆是被治的，皆是負(fù)面的。此無(wú)可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可說(shuō)是善?！薄?6】按照牟先生的理解，“天生人成”實(shí)際是落在“人成”上，“天生”只有形式義，只有負(fù)面的意義，而沒(méi)有價(jià)值規(guī)范義。這樣“天生人成”便是以“人成”去治“天生”，“人成”與“天生”分裂為二，“天生”之氣質(zhì)人欲只是被治的對(duì)象，“人成”之禮義則是能治之工具。但根據(jù)我們前面對(duì)《天論》文本的分析，牟先生的看法是完全不能成立的。牟先生之所以誤讀荀子，是因?yàn)樗麕е詯旱某梢?jiàn)去理解《天論》，認(rèn)為性既然為惡，則賦予人性的天只能是負(fù)面、被治的，而代表善的禮義出于人為，是圣人的制作，與天無(wú)關(guān)，相反以治理先天的本性為目的。這樣牟先生只看到荀子經(jīng)驗(yàn)天的一面，而忽略了荀子肯定、承認(rèn)本體天的一面，其認(rèn)識(shí)是不全面的。其實(shí)《天論》根本就沒(méi)有涉及到性惡的問(wèn)題，雖然談到天情，但并不認(rèn)為其就是惡，相反主張要“養(yǎng)其天情”，反對(duì)“背其天情”，其天情顯然是正面的，而非負(fù)面的，是需要成就、實(shí)現(xiàn)的，而不僅僅是被治的。荀子的人性論實(shí)際有一個(gè)歷時(shí)性的發(fā)展過(guò)程，雖然其基本主張是承認(rèn)人有情性、知性?xún)蓚€(gè)方面，但對(duì)情性的理解前后并不完全一致，不能將《性惡》的觀點(diǎn)簡(jiǎn)單地套在《天論》以及其他各篇之上。所以牟先生雖然將荀子天人觀正確地概括為天生人成，但由于他對(duì)荀子的思想缺乏動(dòng)態(tài)的了解，性惡的成見(jiàn)太深，理解上出現(xiàn)偏差和誤讀便是難免的了。

相比較而言，一些海外學(xué)者的看法可能更符合荀子的思想，也更值得我們關(guān)注。如美國(guó)學(xué)者羅伯特·艾諾（Robert Eno）認(rèn)為，《天論》中具有描述性的天、規(guī)范性的天以及命運(yùn)天的不同含義。如果說(shuō)描述性的天只涉及經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的話，那么規(guī)范性的天則具有了價(jià)值內(nèi)涵，驅(qū)使人實(shí)現(xiàn)其使命，通過(guò)自我修養(yǎng)與轉(zhuǎn)化，達(dá)到與天等同?！败髯佑妹枋鲂缘奶鞆南麡O的方面論證禮的必要性，但常常被人們忽略的是，荀子還用規(guī)范性的天從積極的方面達(dá)致同樣的目的”。【37】由于天既是描述性又是規(guī)范性的，這樣“天跨越了性與偽的界限。天不限于人必須超越的狹隘本能，同時(shí)還是人必須以一種孟學(xué)的方式實(shí)現(xiàn)的道德能力的來(lái)源”。【38】艾諾認(rèn)為荀子具有類(lèi)似孟子的道德能力，未必恰當(dāng)，但他注意到荀子的天不僅僅是描述性的，還具有規(guī)范性、價(jià)值性的內(nèi)涵，則無(wú)疑是慧眼獨(dú)具，頗有見(jiàn)地的。日本學(xué)者松田弘認(rèn)為，“荀子并沒(méi)有規(guī)定天只能是自然現(xiàn)象。如果認(rèn)為天＝自然現(xiàn)象，那么之前所揭示的‘唯圣人為不求知天’的意義就變成‘只有圣人不求知曉自然現(xiàn)象’，這樣就與‘所志于天者，已其見(jiàn)象之可以期者矣’相矛盾了”。因此，“荀子的天，不只是自然事物，同時(shí)也是作為主宰者，作為神明而存在的”。與之相應(yīng)，“荀子的天論既沒(méi)有否定對(duì)天的價(jià)值性理解，也沒(méi)有將人的實(shí)踐與天分離開(kāi)來(lái)，而是從批判巫祝思潮出發(fā)，重新理解天人關(guān)系，從理論上回歸天的形而上本質(zhì)”。【39】這些看法與我們前面對(duì)《天論》的分析、解讀相一致，符合荀子的思想，是可以成立的。所以荀子的天絕不僅僅是負(fù)面、被治的，而是具有形上的維度，具有價(jià)值內(nèi)涵，天之所生也不只是氣質(zhì)、人欲，而是天官、天情、天君、天養(yǎng)、天政五種“天賦”，其中天官（天情）、天君屬于人，故人為天所生。天養(yǎng)是天賦予人的養(yǎng)育功能，人能裁制、利用外物養(yǎng)育自己，而萬(wàn)物亦有其自身的性質(zhì)或規(guī)律，可以被人認(rèn)識(shí)和利用。天政是天所規(guī)定的政，是人間禮法的形上根據(jù)。故“人成”實(shí)際是建立在“天生”之上，無(wú)“天生”則無(wú)“人成”，“人成”亦不是憑人之所成（如禮義）以治天，相反，恰恰是要符合天政的。在荀子那里，實(shí)際也存在著一套形上學(xué)，只不過(guò)它與《中庸》《孟子》“性與天道”貫通的思路有所不同，不僅講天官（天情）、天君，講心性論，也講天養(yǎng)、天政，講天人論，不僅講內(nèi)在超越，也講外在超越，其目的則是為禮義尋找形上的根據(jù)，對(duì)其做出論證和說(shuō)明，是一種政治形上學(xué)。

荀子的《天論》之所以長(zhǎng)期遭到誤讀，不被人們所理解，除了忽略荀子存在本體天與經(jīng)驗(yàn)天的差別外，搞不清五種“天賦”的具體內(nèi)涵，也是一個(gè)重要原因。對(duì)于《天論》的五種“天賦”，學(xué)者的理解存在較大的分歧，如牟宗三先生認(rèn)為，“《天論》篇言天職、天功、天情、天官、天養(yǎng)、天政、天君，皆自然而有，并無(wú)形上意味，或道德價(jià)值意味，故無(wú)可云善，乃純?yōu)楸恢沃?fù)面”?！?0】牟先生忽略了荀子本體天的一面，不承認(rèn)五種“天賦”具有價(jià)值內(nèi)涵，顯然是片面的。松田弘則認(rèn)為，“天君、天官、天情絕不是無(wú)價(jià)值或無(wú)價(jià)值判斷的，相反可以說(shuō)被賦予了善的意味?！烨?、天官、天君這些之所以被賦予了善的可能的性質(zhì)，均是因?yàn)樘炷耸亲鳛榻^對(duì)的善而被理解”?！?1】把荀子的天說(shuō)成是絕對(duì)的善，進(jìn)而認(rèn)為五種“天賦”均有善的含義，則又走到另一個(gè)極端。羅伯特·艾諾認(rèn)為，荀子所使用的五種“‘天賦’的概念顯然具有規(guī)范的含義”?！?2】相比較而言，可能更接近荀子的思想，但他如大多數(shù)學(xué)者一樣，將天政理解為人類(lèi)裁割、利用萬(wàn)物的生產(chǎn)活動(dòng)，則是不準(zhǔn)確的。如前所述，五種“天賦”中，天官（天情）、天君屬于人，可以看作是心性論，而天政屬于天，是天的法則。五種“天賦”在整體上所表達(dá)的是一種天人論。

《天論》將人區(qū)分為“形”“神”兩個(gè)部分，分別稱(chēng)之為天官（天情）與天君，顯然是有意為之。天官、天君之所以被冠以“天”，除了指人的五官與心是天的賦予，都來(lái)自天功、天職外，同時(shí)也具有某種規(guī)范的含義。對(duì)于天君而言，這種規(guī)范性主要體現(xiàn)在“心居中虛以治五官”，心具有能動(dòng)性，可支配、主宰形體、五官，具有價(jià)值判斷能力。對(duì)于天官而言，則表示形體、五官同樣是人的重要組成部分，其所具有的天情，是一規(guī)范性概念，而不是描述性概念，不是負(fù)面、被治的，而恰恰是要實(shí)現(xiàn)、完成的。筆者曾經(jīng)指出，荀子在其早期作品《富國(guó)》《榮辱》等篇中，將情性、知性均看作是性，持一種二重結(jié)構(gòu)的人性論。不過(guò)其所謂情性雖然指自然人性，但并非描述性概念，而是規(guī)范性概念，指生命成長(zhǎng)的內(nèi)在傾向和趨勢(shì)，表現(xiàn)為必要、合理的生理需要?！陡粐?guó)》提到“害生縱欲”，生，性也。害生即害性。在《富國(guó)》看來(lái)，縱欲不僅引起爭(zhēng)奪，破壞人與人之間的外在關(guān)系，還會(huì)傷害到人的內(nèi)在本性或生理，與《正名》篇“性傷謂之病”表達(dá)的是同一個(gè)意思。故《富國(guó)》的情性或性與欲不完全相同，性雖然包括欲，但只有在一定范圍內(nèi)，不傷害人之健康和生理的欲才可稱(chēng)作是性?！短煺摗返奶烨榕c《富國(guó)》的情性類(lèi)似，都是規(guī)范性概念，而非描述性概念，其本身不具有惡的含義。人雖然也可能產(chǎn)生惡，但這恰恰是“背其天情”的結(jié)果，牟宗三以性惡論解讀《天論》，并不成立，這也是以往荀子研究中普遍存在的問(wèn)題。

《天論》的五種“天賦”中，除了天官、天情、天君外，還包括天養(yǎng)、天政，其中天養(yǎng)是天賦予人的養(yǎng)育功能，故天養(yǎng)是“強(qiáng)本”“養(yǎng)備”等生產(chǎn)活動(dòng)的形上根據(jù)和保障。天政是天所規(guī)定的政，是天的秩序、法則，是人間禮法的形上根據(jù)。從這一點(diǎn)看，天政類(lèi)似于西方人所說(shuō)的自然法。所謂自然法，是信仰和承認(rèn)在特定共同體所接受的各種習(xí)俗和立法之上，存在著一種人性共許的律法。故自然法是法之上的法，是理想的法，是超越任何立法者的意志而必須被立法者遵守的法?！拔┯幸粋€(gè)正義的絕對(duì)準(zhǔn)則可能提供這么一個(gè)基礎(chǔ)，這準(zhǔn)則就是自然法?！薄?3】可見(jiàn)自然法不同于自然規(guī)律，它所關(guān)切的不是自然科學(xué)，而毋寧是倫理、政治等領(lǐng)域，是人類(lèi)社會(huì)所應(yīng)遵守的法則。俞榮根教授認(rèn)為，西方的自然法有兩個(gè)重要特征，一是自然法是理想法，是一切人定法、實(shí)在法的最終依據(jù)，是評(píng)價(jià)、批判人定法的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)法的公正、正義的最高追求。二是自然法與人定法、理想法與實(shí)在法、先驗(yàn)法與經(jīng)驗(yàn)法是分開(kāi)的，是天人二分的對(duì)立思維模式，這樣就使自然法具有至上性、神圣性、絕對(duì)性和永恒性。中國(guó)古代思想家也有對(duì)理想法、應(yīng)然法的追求，從這一點(diǎn)看，儒家所講的天道、天理有與自然法近似的一面。但中國(guó)古代思想家在對(duì)理想法的具體理解上，又與西方的自然法有很大不同。“儒家以天道、天理為理想法，但同時(shí)認(rèn)為，惟有圣人能把握天道，體認(rèn)天理，創(chuàng)制禮法，治理天下。于是，天道完全溶進(jìn)了‘圣人之道’。儒家的理想法實(shí)際上已衍化為‘圣王之道’‘先王之法’?！谌寮夷抢?，人與自然，實(shí)在法與理想法通過(guò)先王、圣人合二為一，成膠著狀態(tài)，混沌不分。這就與西方的自然法觀念不同。在西方自然法學(xué)說(shuō)中，理想法，或者說(shuō)一切實(shí)在法的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，不在人類(lèi)社會(huì)之中，而要到人類(lèi)社會(huì)之外或之上去尋找，到自然法中去尋找。而在儒家那里，理想法就是‘先王之法’，先王、圣人不過(guò)是理想法的人格化身。這樣，評(píng)價(jià)時(shí)君世主的當(dāng)代法、實(shí)在法的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，就根本沒(méi)有必要到外在的自然理性或至高無(wú)上的上帝那里去尋找了?！薄?4】所以儒家的天道、天理就其理想性、超越性而言，有類(lèi)似于自然法的一面，但若就儒家將天道與圣王之道相混合，視先王、圣人成為天道、天理的體現(xiàn)者，是王道之法的最高制定者而言，天道、天理又與自然法又有所不同。天政亦是如此。一方面天政是天的賦予，是天的秩序和法則，另一方面天政又不與先王的禮法相對(duì)立，不是超越于禮法之上，而是體現(xiàn)于先王制定的禮法之中?！抖Y論》說(shuō)明禮的產(chǎn)生：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求……是禮之所起也?！倍Y是為了防止由欲望無(wú)度導(dǎo)致的爭(zhēng)奪、混亂而產(chǎn)生的，其起因則是“先王惡其亂也”，即先王認(rèn)識(shí)到爭(zhēng)奪、混亂對(duì)人是不利的，和諧、秩序才是人的福祉所在，也就是認(rèn)識(shí)到了“順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍”，認(rèn)識(shí)到天的秩序、法則或者說(shuō)自然法，進(jìn)而制定出禮。王天海說(shuō)：“天政，謂天施禍福也?！薄?5】但這里的“天”不能理解為神學(xué)天，不是三代可以降禍賜福的天，而只能理解為天的秩序、法則，理解為自然法。符合此秩序、法則即得福，違背此秩序、法則則得禍。雖然人都是趨利避害，喜好利益、榮譽(yù)，厭惡災(zāi)禍、羞辱，但只有通過(guò)正當(dāng)?shù)姆椒?，只有符合道才能到達(dá)目的?！坝善涞溃瑒t人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉?！保ā毒印罚╇m然沒(méi)有神靈在降禍賜福，但冥冥之中又有一種法則、秩序決定了人的禍福得失。“人有此三行，雖有大過(guò)，天其不遂（注：通‘墜’）乎！”（《修身》）“三行”指“老老”“不窮窮”“行乎冥冥而施乎無(wú)報(bào)（注：暗中施惠不求回報(bào)）”三種德行，人有此三行，雖有過(guò)錯(cuò)，天也不會(huì)使其滅亡。這里的天當(dāng)然不是宗教神學(xué)天，不是三代或墨子的天，而只能是作為法則、秩序的天。遵從法則、秩序，即使有過(guò)錯(cuò)也不會(huì)受到天的懲罰，這就是天政。天政作為禮義的形上根據(jù)，具體包括哪些原則呢？《天論》提到了和順原則，即“順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍”，人類(lèi)和諧相處即是福，悖逆篡奪則是禍。而要做到和諧相處，一是要人人得到生養(yǎng)，二是要人與人之間有分別、差異，這樣又涉及到生養(yǎng)原則和差異原則?！拔寮?，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無(wú)遺……夫是之謂天德?！保ā锻踔啤罚┌埣踩嗽趦?nèi)的所有人都得到養(yǎng)育，“兼覆無(wú)遺”，這是生養(yǎng)原則?！胺騼少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也?！保ㄍ希┤擞胁顒e才能互相合作，才能形成群，“維齊非齊。此之謂也?！保ㄍ希┻@是差異原則。上文的“天德”“天數(shù)”雖然具體內(nèi)涵有所不同，但就其指天的法則、規(guī)定而言，則與天政是一致的。故天政包括：（1）生養(yǎng)原則。（2）差異原則。（3）和順或和諧原則。禮就是先王認(rèn)識(shí)、發(fā)現(xiàn)到以上法則，并根據(jù)這些法則制定出來(lái)的，天政乃是禮法的形上根據(jù)。

搞清了荀子天的多重內(nèi)涵及五種“天賦”的具體含義，就可以對(duì)荀子天生人成思想做出完整的把握和理解。根據(jù)荀子，天降生萬(wàn)物與人，萬(wàn)物具有自身的性質(zhì)、規(guī)律，可以為人所用，而人又具有裁制、利用外物的能力，這就是天養(yǎng)；而天不僅賦予人天君與天官（天情），還頒布天政。人（主要指圣人）能夠依靠天君也就是心認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，同時(shí)“順其天政”，遵從天的法則或者說(shuō)自然法，進(jìn)而制作禮義。荀子對(duì)自然律與自然法是做了區(qū)分的，認(rèn)為二者分別適用于自然界與社會(huì)領(lǐng)域。對(duì)于人而言，不僅要利用自然律，發(fā)展生產(chǎn)，“強(qiáng)本”“養(yǎng)備”，同時(shí)還要遵從自然法，踐行禮法，“修道而不貳”。人世的治亂，實(shí)際是由人對(duì)待自然律與自然法的態(tài)度決定的。自然律與自然法雖然適用的領(lǐng)域不同，但都來(lái)自本體天，有著共同的源頭。故荀子一方面強(qiáng)調(diào)，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。人所遵行的禮義之道是由君子、圣人制作的，不同于作為自然規(guī)律的“天之道”“地之道”。另一方面又主張，君子制作的禮義“與天地同理”，具有形上的根據(jù)。這里的“天地”當(dāng)然是本體天，只不過(guò)荀子對(duì)本體天與經(jīng)驗(yàn)天沒(méi)有做出嚴(yán)格區(qū)分，往往將二者混同在一起，因而顯得不夠清晰、明確而已。綜上所論，天生人成的“天”主要指本體天，具有價(jià)值規(guī)范義，而不僅僅是負(fù)面、被治的。天降生萬(wàn)物與人，賦予人天君、天情與天養(yǎng)，同時(shí)還頒布天政。人利用其天君也就是心，可以認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，“備其天養(yǎng)”，同時(shí)“順其天政”，制作禮義，“養(yǎng)其天情”。故有“天生”方可有“人成”，而“人成”的不只是自然的世界，同時(shí)還是人文的世界，是在自然世界之上建構(gòu)起人文世界。

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本。（《王制》）天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物、生人之屬，待圣人然后分也。（《禮論》）人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得歡。少者以長(zhǎng)，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之。（《大略》）

《王制》中作為生命來(lái)源的天，應(yīng)是本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)天。天地雖然孕育了生命，但還需要禮義才能得到治理。禮義不能直接來(lái)自天，而是由君子制作的，故“君子理天地”，“無(wú)君子則天地不理”。不過(guò)禮義雖然是君子的制作，但并不意味著其與天無(wú)關(guān)，相反，恰恰是因?yàn)榫芋w察到天地之理（自然法），其制作的禮義才能夠“與天地同理”。而“君子理天地”，不僅指君子可以認(rèn)識(shí)、利用自然規(guī)律，開(kāi)發(fā)自然為我所用，同時(shí)還指君子制作禮義使人類(lèi)社會(huì)得到治理。這里的“天地”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的概念，指自然界以及自然界之上的人文世界。《王制》說(shuō)“天地生君子”不恰當(dāng)，天地不能直接生下君子，君子只能是后天努力而成。這與前面“圣人清其天君”一樣，是荀子思想內(nèi)在矛盾的反映，或者理解為天地所生的人之中有成為君子的，亦勉強(qiáng)可通。《禮論》只說(shuō)到“萬(wàn)物生”，但天地所生顯然也包括人。天地雖然生下萬(wàn)物與人，但不能區(qū)別物，不能治理人，這些只有靠圣人才可以完成。可見(jiàn)，荀子所說(shuō)的“人成”，并不是指一般的人，而主要是針對(duì)君子、圣人而言。這在《大略》篇中說(shuō)的更明確，“圣人成之”，只有圣人才能夠制作禮義，建構(gòu)人文世界。君子、圣人制作禮義，庶民、百姓遵從禮義，是荀子的基本觀點(diǎn)。雖然只有君子、圣人可以制作禮義，但所有的人都可以通過(guò)踐行禮義實(shí)現(xiàn)精神的超越，達(dá)到“參于天地”的境界。

今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專(zhuān)心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。（《性惡》）習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并（注：專(zhuān)）一而不二，則通于神明，參于天地矣。（《儒效》）

參，合也?！皡⒂谔斓亍保c天地相合。這里的天地應(yīng)是本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)天。“參于天地”不是認(rèn)識(shí)而是實(shí)踐的結(jié)果，是實(shí)踐禮義達(dá)致的精神境界。故“參于天地”的同時(shí)也就“通于神明”，“神明”是荀子表達(dá)超越性的重要概念。據(jù)學(xué)者研究，“神明”一詞當(dāng)源自“明神”，“明神”亦可省略為“神”，指有著強(qiáng)烈情感意志的人格神?！懊鳌笔切稳菰~，表示“神”能明辨是非善惡，具有德性，能夠好善惡惡、獎(jiǎng)善懲惡。“明神”的使用基本上活躍在西周末到春秋末這段時(shí)間，春秋后期“神明”開(kāi)始出現(xiàn)，“神明”一詞取代了“明神”。早期的“神明”，其內(nèi)涵基本上接近于“明神”，如《禮記》中的“神明”多是談與神明交感的問(wèn)題，對(duì)應(yīng)的是父母的在天之靈。但“神明”的含義逐漸抽象化，特別是常常與“天地”對(duì)舉，出現(xiàn)了普遍化的“天地之神明”。“天地與神明的關(guān)聯(lián)，是先秦神明觀的重要變化，意味著‘神明’脫離了具體性，成為天地整體變化之道的功能屬性乃至主宰，神明成了‘天地精神’‘天地之心’?！薄?6】天地是本體性的存在，神明則是天地之德，是天地精神。在當(dāng)時(shí)人們的觀念中，“德性與神明發(fā)生了內(nèi)在的必然關(guān)聯(lián)。不通過(guò)祭祀，僅靠德性修養(yǎng)就可以通達(dá)神明”。【47】所以荀子的天或天地絕非如以往學(xué)者所認(rèn)為的，僅僅是經(jīng)驗(yàn)天、自然之天，而同時(shí)也是本體天，是超越的天，有天地精神，有價(jià)值內(nèi)涵。人可以通過(guò)學(xué)習(xí)、踐行禮義，“積善成德，而神明自得”（《勸學(xué)》），感通天地精神，與天地并立。所以荀子雖然主張“不求知天”，認(rèn)為本體之天超出了人的認(rèn)識(shí)范圍，不必加以認(rèn)知、考察，但又認(rèn)為可以通過(guò)實(shí)踐禮義“通于神明，參于天地”。天地（本體天）不是認(rèn)知的對(duì)象，但是實(shí)踐所達(dá)致的精神境界。在荀子這里同樣存在著一套形上學(xué)，只不過(guò)它不同于孟子的道德形上學(xué)，不是為儒家的仁學(xué)，而是為儒家的禮學(xué)建構(gòu)形上的根據(jù)，故可以看作是政治形上學(xué)。在實(shí)踐方法上，荀子不是通過(guò)“盡心”“知性”而“知天”，不是通過(guò)內(nèi)在超越，而是“伏術(shù)為學(xué)”“習(xí)俗移志”，通過(guò)踐行禮義而與天地參，走了一條外在超越的道路。二者雖有不同，但在肯定天有價(jià)值內(nèi)涵，是價(jià)值的形上來(lái)源與實(shí)踐所達(dá)致的目標(biāo)上，則是一致的。明乎此就可以理解，為何荀子在《不茍》篇中接受《中庸》《孟子》“誠(chéng)者，天之道”的思想，賦予天“誠(chéng)”的價(jià)值內(nèi)涵。

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也……天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物。圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民。（《不茍》）

楊倞注：“至，極也。天地四時(shí)所以有常如此者，由極其誠(chéng)所致。”久保愛(ài)曰：“言天地四時(shí)有常致誠(chéng)，故百姓期焉。至、致古字通。”【48】天、地、四時(shí)之所以不言而信，是因?yàn)槠渥龅搅酥琳\(chéng)，誠(chéng)才是天之高、地之厚、四時(shí)之有序的原因或根源所在。所以天地雖然為大，沒(méi)有誠(chéng)則不能化育萬(wàn)物，誠(chéng)乃“天地精神”“天地之心”。天的精神或德性既然為誠(chéng)，人亦當(dāng)效法天德來(lái)修養(yǎng)自己。“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德?！保ㄍ希┸髯又鲝堃哉\(chéng)養(yǎng)心，而心則要“守仁”和“行義”，荀子的仁、義具有外在的特點(diǎn)，分別指道德原則和義務(wù)，套用孟子的話，是“行仁義”，而不是“由仁義行”。通過(guò)以誠(chéng)養(yǎng)心，“守仁”“行義”，就可達(dá)致神明，進(jìn)而通達(dá)變化，這就是天德，也就是與天地參，是一種超越的精神境界。對(duì)于《不茍》的內(nèi)容，存在兩種對(duì)立的做法，或認(rèn)為這是荀子思想中比較特別的部分，與荀子整體思想不相符；或直接拿來(lái)討論荀子的思想，卻沒(méi)有說(shuō)明這種道德天如何與《天論》的思想相協(xié)調(diào)。其實(shí)只要了解荀子的天不僅僅是經(jīng)驗(yàn)天，同時(shí)還是本體天，這一問(wèn)題就好理解了。作為本體之天，當(dāng)然有價(jià)值內(nèi)涵，而不是純粹實(shí)然的概念。在《天論》中，荀子為了批判宗教神學(xué)，故吸收了道家的天道自然觀，強(qiáng)調(diào)“不為而成，不求而得”，認(rèn)為天（天職）生育萬(wàn)物是無(wú)意志、無(wú)目的的，是“不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功”。而在《不茍》中，荀子是為政治實(shí)踐尋找形上的根據(jù)，故吸收了思孟的道德天，認(rèn)為天地生化是誠(chéng)的體現(xiàn)，是道德創(chuàng)造活動(dòng)，也是人類(lèi)政治應(yīng)當(dāng)效法的榜樣。“夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也。”所以在《天論》中，荀子是從消極的意義上強(qiáng)調(diào)天生育萬(wàn)物是自然的過(guò)程，沒(méi)有特殊的意志、目的，不會(huì)賞善罰惡，直接影響到人世的治亂。而在《不茍》中，荀子則是從積極的意義上肯定天的生化之功，認(rèn)為“不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物”。雖然《天論》的天（“天職”“天功”）與《不茍》的天（“誠(chéng)”）具體內(nèi)涵有所不同，但就其都是本體天，都有價(jià)值內(nèi)涵則是一致的。對(duì)于荀子而言，其所反對(duì)和批判的主要是三代的天命論，墨家的天有意志論以及鄒衍的天人感應(yīng)論，而對(duì)于道家的天道自然觀以及思孟的“誠(chéng)者，天之道”則是可以兼容的，并將其借鑒、吸收到自己的思想中。荀子與思孟的天論也有所不同，他雖然接受了后者的道德天，但認(rèn)為達(dá)致天德的方法不是通過(guò)“盡心”“知性”的內(nèi)在超越，而是要“守仁”“行義”，通過(guò)踐行禮義而與天地參，走的是外在超越的道路，貫通天人的不是內(nèi)在的善性，而是外在的天政-禮義。這主要是因?yàn)椋髯铀?gòu)的是政治形上學(xué)，是為儒家的禮義確立形上根據(jù)，不同于思孟立足于仁學(xué)所建構(gòu)的道德形上學(xué)，二者的目標(biāo)不同，對(duì)天人關(guān)系的理解自然也會(huì)有差別。

綜上所論，荀子通過(guò)天生人成建構(gòu)起一套政治形上學(xué)，為儒家的禮學(xué)確立價(jià)值來(lái)源與形上根據(jù)。在這一形上學(xué)中，天君、天政、天情是其核心概念，其中天君是禮的認(rèn)識(shí)主體，人憑借天君方可以認(rèn)識(shí)乃至制作禮義，天政是禮的形上根據(jù)、價(jià)值原則，圣人制作禮義需要“順其天政”，其所制作的禮義需要“與天地同理”，天情是禮的主要目的，禮義的制作最終還是為了“養(yǎng)其天情”，“禮者，養(yǎng)也”（《禮論》）是荀子對(duì)禮的基本規(guī)定。以往學(xué)者由于忽略了荀子的天有本體義，尤其不理解天政的具體內(nèi)涵，看不到荀子天論與禮論的內(nèi)在聯(lián)系，無(wú)法對(duì)荀子的政治形上學(xué)做出客觀的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。他們雖然承認(rèn)荀子發(fā)展了儒家禮學(xué)，但又認(rèn)為荀子的禮缺乏價(jià)值根源，存在嚴(yán)重的問(wèn)題。一是沒(méi)有將禮根植于孟子的性善論之上，因而成為“義外”之學(xué)。牟宗三說(shuō)：“仁與義非外在者……孟子即由此而言仁義內(nèi)在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立，遂轉(zhuǎn)而言師法，言積習(xí)。其所隆之禮義系于師法，成于積習(xí)，而非性分中之所具，故性與天全成被治之形下的自然的天與性，而禮義亦成空頭的無(wú)安頓的外在物?！薄?9】二是將禮訴諸于外在的客觀自然，結(jié)果流于自然主義。“禮義純是外在的。……是則圣人之偽，必于外有根源。此根源，荀子未明言。然依此思路之所函，其根源必在事為變化之自然之理。是則‘禮義之統(tǒng)’雖是道德的，而其外在之底子卻是自然主義的。荀子之禮義，轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，勢(shì)必落至此而后止。此亦即經(jīng)驗(yàn)論與實(shí)在論的也。”【50】批評(píng)荀子沒(méi)有接受孟子的性善論，沒(méi)有將禮義奠基于性善、四端之心之上，可以說(shuō)是學(xué)術(shù)史上根深蒂固的成見(jiàn)。荀子不接受孟子的四端之心，不等于荀子不重視心，荀子所強(qiáng)調(diào)者乃天君，是智心，是道德智慮心，這種心乃邏輯、認(rèn)知的，重在辨名析理，把握統(tǒng)類(lèi)，其所對(duì)應(yīng)者乃禮義之統(tǒng)。故荀子取智心而不取四端之心，是服務(wù)于其禮義實(shí)踐及政治形上學(xué)建構(gòu)的，是由其學(xué)術(shù)性格決定的，是有意為之，而非偶然的失誤。相比較而言，孟子的四端之心更適合說(shuō)明人的道德活動(dòng)，其雖然也可以表現(xiàn)為外在政治，所謂“以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），但這種仁政實(shí)際仍是道德的延伸，不同于荀子所關(guān)注的禮義制度。制度禮義當(dāng)然也要有價(jià)值內(nèi)涵，要符合仁義，但這里的仁義偏重于義，指公正、正義，是一種政治化的仁學(xué)【51】，而不是惻隱之心、不忍人之心。以性善、四端之心苛求荀子，是混淆了政治與道德的差別，是誤以道德代替政治。至于指責(zé)荀子將禮溯源于自然之天，批評(píng)其為自然主義，更是對(duì)荀子的誤讀。如我們前面分析的，荀子雖然肯定、承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)天，認(rèn)為此經(jīng)驗(yàn)天有其自身的規(guī)律，可以為人所認(rèn)識(shí)和利用，但經(jīng)驗(yàn)天只是“強(qiáng)本”“養(yǎng)備”的根據(jù)，而不能說(shuō)明道或者禮。在荀子那里，禮的形上根據(jù)是天政，是本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)天。荀子曰：“禮有三本，天地者，生之本也?！保ā盾髯印ざY論》）作為生命本源的天地，顯然不是指自然界，不是指經(jīng)驗(yàn)天，而是指自然界以及人類(lèi)得以產(chǎn)生的根據(jù)和原因，是作為本體天的天職和天功。荀子是對(duì)本體天與經(jīng)驗(yàn)天做了區(qū)分的，禮的來(lái)源是本體天，而不是經(jīng)驗(yàn)天，只不過(guò)荀子對(duì)二者的區(qū)分往往不夠自覺(jué)、嚴(yán)格，經(jīng)常將其混同在一起，容易造成混亂和誤解而已。荀子雖然有重視自然的成分，但并不能歸為自然主義，其天人觀的基本主張是天生人成，可稱(chēng)為天道—人文主義，禮的價(jià)值根源既來(lái)自天（天政），也來(lái)自人（天君、天情），是人（主要指圣人）利用天君，遵從天政，以滿(mǎn)足天情而制作出來(lái)的。荀子通過(guò)天生人成，論證、說(shuō)明了禮的產(chǎn)生，建構(gòu)起政治形上學(xué)。相比較而言，荀子雖然提出天養(yǎng)，認(rèn)為天所生之萬(wàn)物有其規(guī)律可以為人所認(rèn)識(shí)、利用，但由于他提出“不求知天”，不主張對(duì)自然界做出進(jìn)一步的探求，故沒(méi)有建立起自然的形上學(xué)。

澄清前人對(duì)荀子的誤解，并不是要否認(rèn)荀子的思想的局限和不足，而是強(qiáng)調(diào)，即使是對(duì)荀子的反思和批評(píng)，也應(yīng)從其思想的內(nèi)在邏輯和理路出發(fā)，而不是從外部對(duì)其進(jìn)行苛責(zé)。由于荀子想要建構(gòu)的是政治形上學(xué)，不同于孟子的道德形上學(xué)，所以用孟子去要求荀子是不恰當(dāng)?shù)?。正是由于孟子沒(méi)有完成儒學(xué)的禮學(xué)建構(gòu)，所以才有荀子的嘗試和努力，怎么能反過(guò)來(lái)指責(zé)荀子沒(méi)有接受孟子的主張呢？這種指責(zé)顯然無(wú)助于問(wèn)題的解決。至于批評(píng)荀子為自然主義，如前面所分析的，則更是對(duì)荀子的誤讀。荀子的天不僅是經(jīng)驗(yàn)天，同時(shí)也是本體天，是有價(jià)值內(nèi)涵的，是人間禮法的價(jià)值根源和形上依據(jù)，而不能簡(jiǎn)單歸于自然主義。立足荀子的思想，其所建構(gòu)的政治形上學(xué)也存在明顯的不足。首先，荀子雖然區(qū)分了本體天與經(jīng)驗(yàn)天，但這種區(qū)分是不嚴(yán)格的。荀子表達(dá)本體天的概念有天、天職、天功、神、天地等，但在更多的情況下，天、天地往往也指經(jīng)驗(yàn)天，說(shuō)明荀子的理論思維有所欠缺，對(duì)形上、形下的區(qū)分不夠自覺(jué)、嚴(yán)格，這必然影響到其形上學(xué)的建構(gòu)。前人往往忽略荀子的政治形上學(xué)，部分原因也在于此。其次，荀子提出天政作為禮的形上根據(jù)，但其所謂“順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍”主要是從福、禍立論的，帶有濃厚的功利色彩。雖然其出發(fā)點(diǎn)是反對(duì)三代以及墨家、鄒衍的天降禍福論，試圖從理性的角度探討禍福背后的原因，但由于不是將公正、正義，而是將現(xiàn)實(shí)的功利作為政治的基本原則，一定程度上減弱了其思想的深度。這與其后來(lái)在《正名》篇提出的“正利而為謂之事，正義而為謂之行”，主張兼顧功利與正義的思想也有一定的差別。從這一點(diǎn)看，荀子的政治形上學(xué)存在著不完備之處。還有，荀子主張“維齊非齊”，認(rèn)為社會(huì)的和諧是通過(guò)等級(jí)、差別實(shí)現(xiàn)的，過(guò)分突出、強(qiáng)調(diào)了差等原則，而忽視分工、協(xié)作中可能產(chǎn)生的平等關(guān)系。荀子的天政，缺乏一個(gè)平等原則，這使得荀子所理解的政治具有威權(quán)、獨(dú)斷的傾向，而易滑向?qū)Ｖ浦髁x。最后，也是最為重要的，荀子一方面從形上的角度肯定天賦予人天君，也就是心，承認(rèn)人人具有理性主體，但在具體論述中，又認(rèn)為只有圣人能夠“清其天君”，甚至說(shuō)“天地生君子”，實(shí)際又預(yù)設(shè)了特殊的圣人、君子。人們既可以根據(jù)他的形上建構(gòu)提出人性平等說(shuō)，也可以依據(jù)他的具體論述得出圣凡有差異說(shuō)，這顯然是其理論不夠自恰，甚至存在自相矛盾的反映。從儒學(xué)史來(lái)看，荀子的影響更多是在后一方面，但其思想的價(jià)值則主要體現(xiàn)在前一方面，故如何完善荀子的天論，在天政中補(bǔ)充適應(yīng)時(shí)代要求的平等原則，同時(shí)保持其理論上的完整和統(tǒng)一，重建儒家的政治形上學(xué)，便成為當(dāng)代儒學(xué)研究中的一個(gè)重要課題。

注釋
1. 胡適: 《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第 310 頁(yè)。
2. 夏甄陶: 《論荀子的哲學(xué)思想》，上海人民出版社1979年版，第 42 頁(yè)。
3. 牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1979年版，第214頁(yè)。
4. 斯維至：《說(shuō)德》，《人文雜志》1982年6期。
5. 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》上冊(cè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第65～66頁(yè)。
6. 楊澤波：《天志明鬼的形上意義——從天志明鬼看道德學(xué)說(shuō)中形上保證的重要作用》，《哲學(xué)研究》2005年12期。
7. 梁?jiǎn)⒊骸蹲幽訉W(xué)說(shuō)》，載《梁?jiǎn)⒊撝T子百家》，商務(wù)印書(shū)館2012 年版，第 247 頁(yè)。
8. 以上四句在原文后，呂思勉認(rèn)為此四句當(dāng)在“大并世盛衰”下, 并認(rèn)為“大”當(dāng)作“及”。見(jiàn)氏著：《先秦學(xué)術(shù)概論》，上海東方出版社1985年版，第142頁(yè)。
9. 黃克劍說(shuō)：“歷史有其‘運(yùn)’，這為陰陽(yáng)所主之‘運(yùn)’——所謂‘陰陽(yáng)主運(yùn)’——即‘五德終始之運(yùn)’。”《從“尚德”的價(jià)值取向看陰陽(yáng)家——一種對(duì)陰陽(yáng)五行說(shuō)的闡釋》，《福建論壇》2005年4期。
10. 章啟群：《星空與帝國(guó)——秦漢思想史與占星學(xué)》，商務(wù)出版社2013年版，第59頁(yè)。
11. 陳遵媯：《中國(guó)天文學(xué)史》第1冊(cè)，上海人民出版社1980年版，第194頁(yè)。
12. 侯外廬：《中國(guó)思想通史》第2卷，人民出版社1957年版，第84～85頁(yè)。
13. 王夢(mèng)歐認(rèn)為“深觀陰陽(yáng)消息”，“就是觀察日月五星的運(yùn)行的現(xiàn)象”?！多u衍遺說(shuō)考》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1966年版，第63頁(yè)。
14. 《左傳·昭公八年》：“民德濫矣。”杜預(yù)注：“濫，失也?！?br>15. 趙法生：《論孔子的中道超越》，《哲學(xué)研究》2020年4期。
16. 參見(jiàn)拙文：《不是請(qǐng)回上帝，而是多元一體》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年1期。
17. 牟宗三：《心體與性體》第1冊(cè)，上海古籍出版社1999年版，第19～20頁(yè)。
18. 侯外廬：《中國(guó)思想通史》第1卷，第651頁(yè)。
19. 林宏星：《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年5期。但林宏星認(rèn)為，“《天論》篇的核心主題并不是‘天’而是‘人’，并不是‘自然’而是‘治道’，換言之，荀子對(duì)‘自然之天’的論述乃是為彰明其政治‘治道’的目的而連帶出來(lái)的”，則忽略了天論與禮論的內(nèi)在聯(lián)系。
20. “其道然也”的“道”指措施、行為，具體指“本荒而用侈”等，與上文“修道”的“道”不同。
21. （清）王先謙：《荀子集解》下冊(cè)，中華書(shū)局1988年版，第307頁(yè)。
22. 同上，第308頁(yè)。
23. （清）王先謙：《荀子集解》下冊(cè)，第309頁(yè)。
24. 本段文字在《天論》倒數(shù)第三自然段，與上下文意不相屬，頗疑原文有錯(cuò)簡(jiǎn)，當(dāng)移至第二自然段后。
25. 關(guān)于天政，學(xué)術(shù)界有不同的理解。一是認(rèn)為“順其類(lèi)”指順應(yīng)天養(yǎng)，能利用天養(yǎng)則得賞，反之則得罰，天政指天對(duì)人們的賞罰。楊倞注：“順其類(lèi)，謂能裁者也。逆其類(lèi)，謂不能裁者也。天政，言如賞罰之政令?！倍钦J(rèn)為“順其類(lèi)”指順應(yīng)人類(lèi)的需要，“順應(yīng)人類(lèi)的需要來(lái)供養(yǎng)人們就是福，反之就是禍，這種自然的規(guī)則，就叫做‘天政’”（北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，中華書(shū)局1979年版，第272頁(yè)）。三是認(rèn)為“順其類(lèi)”是指使同類(lèi)順從自己，“能使自己的同類(lèi)順從自己叫做福，使自己的同類(lèi)反對(duì)自己叫做禍，這叫做天然的政治原則”（張覺(jué)：《荀子譯注》，上海古籍出版社1995年版，第234頁(yè)）?；蛘咧疙槕?yīng)自己的同類(lèi)，“順應(yīng)自己的同類(lèi)叫做福，反叛自己的同類(lèi)叫做禍，這就叫做天然的施政?！保ㄍ跆旌＃骸睹抑v荀子》，長(zhǎng)春出版社2009年版，第270頁(yè)）
26. 參見(jiàn)拙文：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“人性平等說(shuō)”與“圣凡差異說(shuō)”的矛盾》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年6期。
27. 李滌生：《荀子集釋》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1979年版，第368頁(yè)。
28. 《荀子》一書(shū)中，“官人”凡十四見(jiàn)，其含義主要有二：一是管理人，如“人主者，以官人為能者也”（《王霸》）。二是指官吏，如“官人以為守，百姓以為成俗”（《正論》）?！鞍倮艄偃藷o(wú)怠慢之事，眾庶百姓無(wú)奸怪之俗?！保ā毒馈罚┛紤]到“官人”與“自為”相對(duì)，釋為管理民眾較為恰當(dāng)。
29. 李滌生：《荀子集釋》，第379頁(yè)。
30. （清）王先謙：《荀子集釋》下冊(cè)，第312頁(yè)。
31. 參見(jiàn)拙文：《竹簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉與早期儒家天人觀》，《哲學(xué)研究》2003年4期。
32. 李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版，第116～117頁(yè)。
33. 陳業(yè)新：《是“天人之分”，還是“天人合一”？——〈荀子〉天人關(guān)系論再考察》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年5期。
34. 劉又銘：《合中有分——荀子、董仲舒天人關(guān)系論新詮》，《臺(tái)北大學(xué)中文學(xué)報(bào)》第2期，2007年3月。
35. 筆者曾經(jīng)指出，在早期儒學(xué)那里，天人之分與天人合一往往是相伴而生的，沒(méi)有不講天人之分的天人合一，也沒(méi)有不講天人合一的天人之分。參見(jiàn)拙文：《竹簡(jiǎn)〈窮達(dá)以時(shí)〉與早期儒家天人觀》。
36. 牟宗三：《名家與荀子》，第214頁(yè)。
37. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: State University of New York, 1990.p.155
38. 同上，第162頁(yè)。
39. （日）松田弘：《荀子における儒家的理念と天の思想的位置》，《筑波大學(xué)哲學(xué)·思想學(xué)系論集》第50卷，第63～91頁(yè)，1976年3月。
40. 牟宗三：《名家與荀子》，第197頁(yè)。
41. （日）松田弘：《荀子的儒家理念與“天”的思想位置》。
42. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery .p.159
43. （意大利）登特列夫著，李日章等譯：《自然法——法律哲學(xué)導(dǎo)論》，新星出版社2008年版，第27頁(yè)。
44. 俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），廣西人民出版社1998版，第56～57頁(yè)。
45. 王天海：《荀子校釋》下冊(cè)，上海古籍出版社2005年版，第683頁(yè)。
46. 翟奎鳳：《中國(guó)早期“神明”觀演變脈絡(luò)探源》，《世界宗教研究》2018年3期?！盾髯印芬粫?shū)中，神明凡七見(jiàn)，其含義包括（1）明神，如“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”（《強(qiáng)國(guó)》）。（2）人的精神?！靶恼?，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令?！保ā督獗巍罚?）天地精神，如上文所引的“通于神明，參于天地”（《性惡》）。
47. 翟奎鳳：《先秦人文神明觀與宗教及人類(lèi)共同倫理》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2015年8期。
48. 王天海：《荀子校釋》上冊(cè)，第105頁(yè)。
49. 牟宗三：《名家與荀子》，第198頁(yè)。
50. 同上，第226頁(yè)。張亨也認(rèn)為：“荀子的理論體系里對(duì)禮沒(méi)有根源性的說(shuō)明，所謂價(jià)值之源既不在于天，又不在于性，乃至不在于心。圣人制禮的憑借只能歸諸自然，這就使禮成為外在客觀之道，要經(jīng)過(guò)‘真積力久則入’的過(guò)程才能內(nèi)化于人?！薄盾髯拥亩Y法思想試論》，載氏著《思文之際論集——儒道思想的現(xiàn)代詮釋》，新星出版社2006年版，第181頁(yè)。
51. 參見(jiàn)拙文：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年8期。