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中國哲學(xué)史之西哲格義

作者：陳強(qiáng)

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

中國哲學(xué)史的浩浩長河發(fā)端于上古華夏民族含蓄凝斂之思維，由《易》、《老》、《論語》可見其概。此渾金璞玉之文字言約而義豐，辭晦而旨遠(yuǎn)，雖注家蜂起無以竟其幽微之玄理。陵夷至于戰(zhàn)國，論辯攻訐蔚然成風(fēng)而為己之學(xué)漸成絕響?！坝柝M好辯哉，予不得已也”[1]——論說之語言遂由諍訟勃興一改故轍，日趨于明晰而絮叨。苛察繳繞之名家也隨時(shí)代風(fēng)潮搖身而為可與儒墨并駕的世之顯學(xué)。戰(zhàn)國 諸子之冗贅，比諸希臘哲人、印度論師可謂小巫見大巫。印歐語思維長于名相辨析，絲分縷解而必以體系為依歸，和言簡意賅的文言思維迥不相侔。昔人嘗言：“秦人好略，驗(yàn)其言少而解多也?！祗煤梅?，證其言重而后悟也?！盵2] 從隋唐佛學(xué)到宋明理學(xué)，伴隨佛法東漸的印歐語思維之“污染”沁心入腦、所在多有而根于精神自覺之反動(dòng)亦步其后塵油然而生：直指本心的禪宗是對理繁義密之經(jīng)教的反動(dòng)，而反身而誠的心學(xué)又是對體大思精之理學(xué)的反動(dòng)。當(dāng)朱夫子以“心之德愛之理”釋仁[3]，其與《論語》的心理之隔殆較禪門宗匠更為遙遠(yuǎn)。加之唐宋近代化造成的白話泛濫，《朱子語類》不論致思之瑣細(xì)還是立言之繁復(fù)皆與先秦儒經(jīng)判然有別?！耙缀喒Ψ蚪K久大，支離事業(yè)竟浮沉”[4]——象山之譏雖大言炎炎，卻在在體現(xiàn)根植華夏傳統(tǒng)的深層自覺。近代西學(xué)東漸帶來的印歐語思維之“污染”相比梵典竺經(jīng)有過之而無不及。如同河間格義以經(jīng)子之言附會(huì)佛理，侯官嚴(yán)氏亦假古奧典雅之先秦文體譯述西哲論說——一名之立旬月踟躕。設(shè)使中西哲學(xué)循此徑路融會(huì)貫通若華梵之遇合，則久之亦必有類于臺賢禪之全新玄理呱呱問世。不意新文化運(yùn)動(dòng)驟然勃興，致令侯官格義如廣陵散從此絕矣。隨著古典傳統(tǒng)之崩壞，中土學(xué)者在面對西方哲學(xué)之時(shí)嗒然失其理紛解結(jié)的獨(dú)到視角和特有參照，所以異于底蘊(yùn)空空之非洲土人者幾希。方今中文哲學(xué)用語何一不由直譯西文生造而來？作為依模照樣的人造語言，其文法語感皆與所譯外文大同而小異，一如佛教傳播史上翻經(jīng)藏文之于梵文。此等語言有助于忠實(shí)紹介，而無益于會(huì)心別解。和文化生命忘言失語相應(yīng)，以文言為載體的思想傳統(tǒng)漸由自閉之篤重淪為隔離于哲學(xué)主流的斷潢絕港。治中哲者每以三教九流特有之模糊概念辯難問詰、切磋交流，彼此間心領(lǐng)神會(huì)而不足為外人道——言語之閉塞殆與江湖切口一般無二。唯有賡續(xù)侯官嚴(yán)氏連類格義的未竟之業(yè)，方能熔中哲之悟性與西哲之量智于一爐以成就無問西東的愛智之學(xué)?！肚f子·大宗師》有謂：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！痹醋圆煌幕尘暗乃枷腴L河有如青白尼羅各行其道，一旦交于喀土穆即不復(fù)辨其水波所從自——而會(huì)通之流則挾增盛之勢滔滔奔涌以辟全新之境界。連類格義意在斯夫!意在斯夫！

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東西哲學(xué)突破皆以底蘊(yùn)深厚之原始文化為思想源泉。諸子出于王官，而王官文化又有商周之別。有殷繼夏后地母崇拜之余緒，尊方鼎而尚母權(quán)——其《歸藏》之易徑以坤卦凌于乾卦之上。與之有別，周人秉陶唐上帝信仰之遺教，貴圓鼎而重父權(quán)?！渡袝穱焓谟^神化王權(quán)，遂奠宗周意識形態(tài)之基石。殷周鼎革桃符換新，弘揚(yáng)舊邦新命之上帝信仰遂代地母崇拜而為思想主流，后者作為古之道術(shù)則相應(yīng)淪成旁枝末節(jié)。隨哲學(xué)突破之推展，殷人地母崇拜蛻變而為謙沖貴柔之老學(xué)，而周人上帝信仰則演化而為發(fā)強(qiáng)剛毅之孔學(xué)。胡適《說儒》嘗辨孔老之異，所作論斷雖不中亦不遠(yuǎn)矣。“玄牝之門，是謂天地根”[5]——老子闡地道以貶周文，一如尼采明地德以辟耶教。當(dāng)其時(shí)也，二者所拒之上帝信仰皆隨文明的理性成長棟折榱崩。道家者流從歷史經(jīng)驗(yàn)總結(jié)成敗得失之理、存亡禍福之道，而尼采亦主真理此岸性并衡以利樂生命之實(shí)用價(jià)值。其超人不再仰望頭頂星空，而如安泰俄斯由腳踏大地獲取無窮之力量——正所謂“地勢坤，超人以自強(qiáng)不息”。作為理想人格，超人和致虛守靜之道家真人大相徑庭，而與發(fā)強(qiáng)剛毅之儒家圣人差可比擬。至于西方古代哲人，和老氏關(guān)聯(lián)最深者則非巴門尼德莫屬。兩人年代相近，同為各自傳統(tǒng)形而上學(xué)之鼻祖，又皆辨析有無以奠哲思之基石。在巴門尼德而言，有為本體無是現(xiàn)象——無中生有難想象；而對老子來說，無為本體有是現(xiàn)象——有生于無理所然。前者之本體寂然不動(dòng)，后者之本體卻周行而不殆。二氏所論正相反對，有如物理學(xué)上正反粒子遙相暌隔?！兜赖陆?jīng)》揭橥之“道德”以明哲保身為旨?xì)w，亦與希臘哲學(xué)善善惡惡之道德大異其趣。蘇格拉底鼓吹知識即道德，而老氏則倡“為學(xué)日益，為道日損”[6]——一主理性主義，一主反智主義。亂邦不居之守藏史[7]必以雅典哲人舍身伏法為不智。就政治思想而論，老子小國寡民之思在西方哲學(xué)史上一向不乏賞音之人——從柏拉圖理想國到盧梭日內(nèi)瓦城邦皆與之多有神會(huì)心契處。盧梭向慕有生之初未經(jīng)文明洗禮的自然狀態(tài)，尤與老氏道法自然之理念異代同揆。若將《論不平等起源》擬于“失樂園”，則《社會(huì)契約論》殆為“復(fù)樂園”。前書何嘗不在宣說“人之道損不足以奉有余”[8]？后書又何嘗不在預(yù)言“天之道損有余而補(bǔ)不足”[9]？在盧梭看來，拜天賦人權(quán)之賜，生民噍類必由社會(huì)契約恢復(fù)其自然狀態(tài)之平等。無獨(dú)有偶，《道德經(jīng)》亦以思古之幽情稱美“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”[10]之自然狀態(tài)，并懸為理想以批判“法令滋彰，盜賊多有”[11]的文明社會(huì)。老氏以為高明的統(tǒng)治者“非以明民，將以愚之”[12]——唯有抱樸守拙方能克服文明進(jìn)步帶來的虛偽造作之弊。同由否定之否定回歸“自然狀態(tài)”，盧梭仰仗人民之約法而老子則倚重君主之治術(shù)。從治人者而非被治者之視角立說非惟《道德經(jīng)》之特色，抑亦王官文化所變生之諸子百家的共性。西方政治哲學(xué)重政道而輕治術(shù)，向無論者自形而上學(xué)高度探究統(tǒng)治者為政之利弊得失。

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作為周文內(nèi)核的上帝信仰依稀有似耶教一神崇拜。職是之故，當(dāng)?shù)佬g(shù)為天下裂，從中綻放之百家思理更像中古以降歐洲哲學(xué)而非與之同時(shí)的希臘哲學(xué)?！凹餐系郏涿啾?。天生烝民，其命匪諶?！盵13]臨下有赫之神明總隨文明的心智成長悄然退隱，篤守初心者或以理性彌縫信仰，藉此消緩二者難以調(diào)和之矛盾。子墨子如此，千余年后的阿奎那又何嘗不然？其人皆以理性重塑不可理喻之神明，意在令信仰與時(shí)俱進(jìn)而適于民智漸開之世。所倡之說體現(xiàn)信仰與理性一時(shí)之茍合，盛況難繼與時(shí)衰也就不足為奇。墨子天志即為神明理性化之顯例。彼蒼者天一向神秘莫測，而作為墨學(xué)基石的天志卻可由人類理性推導(dǎo)而得——天下從事者依此法儀便能規(guī)行矩步、方寸不亂。就連黜偽辨真之墨家邏輯亦可目為眾說紛紜時(shí)彰顯天志之法儀。和墨子冥然相契的阿奎那同樣將代表神之理性的永恒法視為人間規(guī)矩從出之淵源。天使博士每依亞里斯多德邏輯以圓成教義，所證上帝遂脫《圣經(jīng)》人格神之形象而與亞氏理性神隱隱相似。邏輯學(xué)和詭辯之術(shù)大異其趣。無論中土名家還是希臘智術(shù)師皆操兩可之說，不求真知而徒以爭勝為騖——如俗諺所謂“見人說人話，見鬼說鬼話”。邏輯之道則不然，非篤志求真之仁者莫能創(chuàng)其義，非慮周藻密之智者莫能操其術(shù)?！胺蜣q者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑”[14]——明于邏輯者恒信莫衷一是之爭論背后有絕對真知在，遂摒相對主義之模棱孜孜以求之。故夫其道每與理智之信仰相伴而行，從耶墨邏輯到佛家因明皆其類也。然而客觀外在之準(zhǔn)繩雖可暫充神明替身，卻終究無以代內(nèi)心情感而為信仰之基石。當(dāng)春秋戰(zhàn)國之際，華夏文明的昊天上帝早已退隱多時(shí)——真正使之脫胎換骨而行于理性時(shí)代者并非外在于我的墨家天志，而是育萬化而達(dá)心知的儒家天道。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”[15]——孔子作《易》必以守雌尚柔之老學(xué)為標(biāo)靶。傳經(jīng)的荀子即據(jù)剛?cè)嵯酀?jì)之易理譏議老氏“有見于詘無見于信”[16]。在西方哲學(xué)史上，人格化之上帝遲至謝林、黑格爾才姍姍蛻變?yōu)橛袟l不紊之天演進(jìn)程。相比而言，哲學(xué)家注重進(jìn)程之認(rèn)知，而宗教家則傾心進(jìn)程之體驗(yàn)。一如德國古典哲學(xué)之“絕對”，健行不息的天道初呈渾淪太極，而后隨天演臻于自覺剖判為陰陽兩儀?！坝^乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”[17]——體現(xiàn)天道自我意識之心知既可外觀物化自然又能內(nèi)省靈性文明，此時(shí)在天仍是渾淪太極而對人則已陰陽剖判。先秦儒家特以“道心”表示天道之自我意識，有道是“人心之危，道心之微”[18]。自然演化之天道有如列車越站點(diǎn)而前行，后站必較前站多享天賦之自由。例而言之，植物相比動(dòng)物殊乏活動(dòng)形體之自由，而動(dòng)物相比人類又了無超脫本能之自由。孟子嘗言：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵19]作為高等動(dòng)物與文化生命之過渡橋梁，人類既享動(dòng)物本能之自由又因心知之自制而有超越本能之自由。孟子以為二者皆上天所賦——自覺的君子只以前者為必然性安排，而將后者視作真正屬于人類之自由。儒家人禽之辨對應(yīng)之天道節(jié)點(diǎn)約略相當(dāng)黑格爾絕對從自然階段到精神階段的過渡之處。

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揭橥天道之行的《易傳》雖帶濃厚本體論色彩，卻在字里行間暗寓“自我之發(fā)現(xiàn)”?！耙谉o思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”[20] ——孔子以為變化無常之主體原本無思無為，一旦從寂然不動(dòng)之熟眠位入于感而遂通之醒位便能結(jié)合經(jīng)驗(yàn)記憶以明天下之事理。相比而言，西方哲學(xué)自巴門尼德以降即專注理性思維而不及人類精神之殊狀異態(tài)。笛卡爾倡言我思故我在，亦以凝思靜慮為自我之本色。迨至弗洛伊德深探無意識，天馬行空之夢幻始代有條不紊之思維而為本然之我。然而精神分析學(xué)情欲沸騰之伊底和自家本來面目尚隔一塵——若欲明心見性還需依止熟眠證會(huì)無思無為的象外之意。無夢熟睡時(shí)主體寂然不動(dòng)，只以無知之知體察無相之相。入夢后混同外身之“我”渾忘全整之記憶，唯以心靈之眼凝視由記憶碎片穿鑿附會(huì)之夢境并執(zhí)幻為真——直到醒回條貫記憶方知夢之為夢。心靈之眼優(yōu)孟衣冠，致令睡夢中人眼動(dòng)頻頻。外眼一睜則魚目混珠之內(nèi)眼即刻瞑閉，以時(shí)間為貫的經(jīng)驗(yàn)記憶遂由外境之呈現(xiàn)驀然蘇醒。作為記憶主宰的內(nèi)自我隨之泯絕浮想，仰賴心靈之耳凝聽引發(fā)湍飛思緒的名言聲符——此即人類思維之緣起?！洞笠住芳湃徊粍?dòng)之主體最是本源，其無知之知一變而為以心靈之眼凝視夢境的弗洛伊德本我，再變而為以心靈之耳凝聽思緒的笛卡爾自我?！兑讉鳌氛撜f主體尚含糊其辭，紹其學(xué)理的《孟子》就遠(yuǎn)為直截了當(dāng)。“心之官則思，思則得之，不思則不得”[21]——亞圣之心殆與笛卡爾自我同實(shí)而異名。當(dāng)孟子進(jìn)而宣稱“先立乎其大，其小者不能奪”[22]，其身心觀之倫理學(xué)進(jìn)路便與笛卡爾之知識論進(jìn)路較然分途。身心之結(jié)合在笛卡爾頗為棘手而對孟子則不成問題，蓋因后者一如斯賓諾莎以冥冥天道涵包心物而泯卻其隔閡——此其所以“萬物皆備于我”[23]，盡心知性則知天矣[24]。孟子之心既是笛卡爾自我，又可目為天道之自我意識。因而其心之四端深蘊(yùn)冥冥之天所賦道德內(nèi)涵，而不像沉思默想之自我超然于倫理。直至荀子鼓吹“制天命而用之”[25]，儒家心論才褪去道德色彩而與側(cè)重認(rèn)知的笛卡爾自我之說漸相比鄰。《解蔽》一篇對觀物決疑之較真仿佛有似唯理論之懷疑主義論證。當(dāng)人心失其沛然莫御之道德動(dòng)因，積善成德就端賴化性起偽之圣人。“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”[26]——荀子的價(jià)值根源觀以性惡論為基，頗與弗洛伊德超我之說心同理同。孟子以為心之四端猶如人之四體——與其相似，荀子亦將思惟之心擬于站立之人?！靶呐P則夢”[27]即謂當(dāng)此神明之主隨松弛之意志墜入夢境，其由自為而自在之狀宛然有若立者臥倒于地。而笛卡爾自我在丹尼特眼里同樣也是凝神觀影之“腦中小人”——意識主體之?dāng)M于人身可謂異代同揆、東西無別。濫觴乎《易傳》的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向有如春風(fēng)化雨潤物無聲，其效漸由儒門旁及諸子百家?！耙暡坏闷渌鶊?jiān)而得其所白者，無堅(jiān)也；拊不得其所白而得其所堅(jiān)者，無白也”[28]——名家“離堅(jiān)白”之說蓋謂存在即為感官所知?？此朴蓄愗惪巳R存在即被感知之論，實(shí)則與之大不相同。對公孫龍而言，白石與堅(jiān)石皆感官親證之客觀存在，而“堅(jiān)白石”卻由意識綜合而成——后者作為觀念僅存于略無廣延之內(nèi)心世界。哲學(xué)史上無論中西皆以自我之發(fā)現(xiàn)著其先鞭，而后才有認(rèn)知過程的鑒察審視。

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認(rèn)識論轉(zhuǎn)向在《莊子》書中亦昭然可見。學(xué)者每以莊學(xué)歸本老子之言，其實(shí)二者之間頗有異同。放諸西方哲學(xué)史上，老氏有如古希臘存在論者，而莊生則類笛卡爾影響之近代哲人——其援心入道即為近代性之明證。《天下》篇縱論古今學(xué)術(shù)，尊六經(jīng)而黜百家。在莊子看來，博大真人如老聃者也不過是割裂道術(shù)的一曲之士。道于莊子既是萬物蓄而不知的宇宙本根，又是人類精神逍遙物外的歸憩之所——相較外在于我的老氏之道，此游心棲神之道似與健行勵(lì)志的《大易》之道更為靠攏。易道一陰一陽，莊子得其陰而孟子得其陽。無思無為之道體一旦濡染肉身帶來之經(jīng)驗(yàn)記憶便迷失自性，從而將外在形軀計(jì)執(zhí)為我——此即人類心知之由來。莊子在《大宗師》中嘗借顏回之口闡示“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的坐忘之境——當(dāng)靈明之心終破我身之執(zhí)而證其本真，即與流行不息之大道融為一體。孟子“反身而誠”亦近此意，有道是“誠者天之道也，思誠者人之道也”[29]。蔽于經(jīng)驗(yàn)記憶的認(rèn)知之心始終執(zhí)迷不悟，必得意忘象方可見獨(dú)而生悟性。笛卡爾之心總是與物相對——一旦蛻其經(jīng)驗(yàn)外皮，心知所余之“獨(dú)”便能逍遙乎物外。所以莊子以為“見獨(dú)而后能無古今”[30]。莊學(xué)以妙悟神解著稱，和西方理性主義哲學(xué)有咫尺天涯之隔——唯獨(dú)謝林之說與其靈犀相通。同一哲學(xué)之絕對有如天道育萬化而健行不息，蕓蕓眾生可由理智直觀把握此玄妙莫測之本體——當(dāng)其時(shí)也，泯主客而齊物我的自由之境殆與莊生之“逍遙游”相差無幾。莊學(xué)揭橥萬物玄同相忘于道，絕對同一亦有似于此。黑格爾以“夜中黑牛”之喻譏議謝林之說，乃因計(jì)度分別之理性無由領(lǐng)會(huì)泯然無別之悟性——后者在西方哲學(xué)史上寥若晨星。泰西思想傳統(tǒng)中與莊學(xué)相距最遠(yuǎn)者當(dāng)數(shù)了無悟性之機(jī)械唯物論?！坝袡C(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者道之所不載?！盵31]正是機(jī)械唯物論之思想氛圍孕生工業(yè)革命，而工業(yè)革命又令程式化之機(jī)械思維泛濫成災(zāi)——海德格遂以“座架”形容技術(shù)之本質(zhì)，而莊生筆下之機(jī)心機(jī)事已隨科技昌明變本而加厲。不論莊子還是海德格皆將技術(shù)進(jìn)步視為人性異化之根源，馬克思則不然。在社會(huì)革命家眼中，不合理之生產(chǎn)關(guān)系才是異化的真實(shí)緣由——當(dāng)理想社會(huì)到來之際，人們晨獵午釣晚談玄理，盡享生產(chǎn)力高度發(fā)展帶來之精神自由。物質(zhì)財(cái)富對馬克思而言乃為自由之保障，而對莊子來說則是自由之桎梏?！扒f周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲溝瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志?！盵32]獨(dú)善其身者追求之個(gè)人自由遠(yuǎn)比社會(huì)革命家追求之大眾自由細(xì)膩而挑剔。莊子物物而不物于物，更多看到物質(zhì)與精神之對立而非諧和。上古神話率真浪漫的形象思維隨哲學(xué)突破流衍為審思明辨的概念思維，而道家返璞歸真之精神又令《莊子》一書在在洋溢恢詭譎怪之詩意想象——哲學(xué)的返祖現(xiàn)象可謂難得一見。莊生喜為謬悠之說、荒唐之言，前輩哲人如孔顏老列不時(shí)粉墨登場為其思想代言。在西方哲學(xué)史上，唯有柏拉圖著作和《莊子》同出一轍。

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在佛法東漸之初，中土士林先以黃老之清靜無為對接毗曇之寂靜涅槃，繼而又以老莊之本無心無對接般若之我法二空。釋家門派雖繁，莫不立基于空觀——虛無主義乃其一以貫之的思想基調(diào)。近代歐洲之虛無主義源起于基督教信仰之幻滅，而上古印度之虛無主義則源起于婆羅門信仰之幻滅。“諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世”[33]——尼采對西方文明之重估乃因赫赫上帝已然亡故，佛陀對印度文明之重估亦由相似之大事因緣。佛在世時(shí)一如尼采以虛無主義啟迪不愜神道設(shè)教之理智心靈，不意滅度后即化身而為善男信女頂禮膜拜之莊嚴(yán)法相。當(dāng)印度佛教終隨密宗之勃興混同于怪力亂神之婆羅門信仰，相距自身消亡之日也就為期不遠(yuǎn)。釋家空觀由淺入深可分多重境界，以《阿含》所論最近生活日常。經(jīng)中嘗言美女十四五時(shí)姿顏?zhàn)蠲睿S年歲增長逐漸頭白齒落、背僂腳戾——及至百年之后唯余骷髏一具，何有嬌容麗質(zhì)可言？[34]萬有皆變、無物常駐，是故韶華難再、佳人易老——佛門看破色相之悟性依稀有似不可兩次踏入同一河流之慧識。給孤獨(dú)園中娓娓說法之如來殆可擬于尼采與赫拉克利特之合體。比較而言，小乘有部三世法有之說已稍貶虛無主義色彩而與婆羅門教輪回觀暗通款曲。毗曇?guī)熕C禪境實(shí)則等同西哲之現(xiàn)象學(xué)觀照——其理諦有如胡塞爾之“事情本身”，其事諦無異胡塞爾之“自然態(tài)度”?！靶龒官仍蓝ｌo，江河竟注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月經(jīng)天而不周?！盵35]生活世界變化不居，而禪定之境則寂靜無為——兩相切換便令修行者頓生人世無常之空見。物之不遷皆因經(jīng)驗(yàn)記憶中動(dòng)態(tài)之事相已然還原為靜態(tài)之意象。希臘先賢亦主現(xiàn)象流變而本體恒靜——茍非親證現(xiàn)象學(xué)還原，何能有此體察入微之見道語？所以海德格常言現(xiàn)象學(xué)精神早在希臘上世即已悄然萌生。追求寂靜涅槃之佛家每以空義立教，而西北印之有部有宗卻反其道而行——此中不諧或與亞歷山大東征后風(fēng)靡中亞之希臘化文化不無關(guān)系。有部“法無去來動(dòng)轉(zhuǎn)”之禪境殆類胡塞爾之靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)——直到有宗諸師成立種子以釋現(xiàn)行之由來，佛家法相之學(xué)才姍姍步入發(fā)生現(xiàn)象學(xué)之門檻。肇端于五蘊(yùn)論之現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)至有宗“五位百法”始臻大成。其學(xué)熔身心之體驗(yàn)于一爐——遍行心所近于胡塞爾之意識現(xiàn)象學(xué)，煩惱隨煩惱近于海德格之存在現(xiàn)象學(xué)，色法近于梅洛-龐蒂之身體現(xiàn)象學(xué)，無為法則近于舍勒之宗教現(xiàn)象學(xué)。有宗所論“五俱意識”可為連接意識現(xiàn)象學(xué)與身體現(xiàn)象學(xué)之津梁舟楫?！栋俜鏖T論》開篇便言“一切法無我”，意在消解作為煩惱痛苦之根源的主體意識。法相觀待可謂依止現(xiàn)象學(xué)還原之“入定”——一旦沉浸于寧思靜慮之禪境，凡夫俗子視為當(dāng)然之“我身”即由渾淪主體離析而為客觀外在之眼、耳、鼻、舌、身。既然此身作為客體泯然于萬千彼身，則以外在形軀為標(biāo)識之我執(zhí)（如私有觀念等）也就無從談起——此為“人無我”之義。小乘現(xiàn)象學(xué)觀照就離苦得樂而言仍然未達(dá)究竟。主體在觀待法相之時(shí)雖脫實(shí)在論見地，卻毫無身心輕安之感。大乘由是百尺竿頭更進(jìn)一步，在“人無我”之外別立“法無我”之義。“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！盵36]入定之“我”依然執(zhí)迷于已歷還原之法相——當(dāng)其終由意象之空幻契會(huì)純白之意，才最終見到久為感性經(jīng)驗(yàn)所蔽之自家真面。此時(shí)，意識意向性隨質(zhì)料之淪空陡然泯滅，而主體則由無分別智獲得前所未有之精神解脫。

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大乘佛教空有兩輪之中，空宗蔑棄因明而有宗卻對之情有獨(dú)鐘。亞里斯多德第一哲學(xué)亦為探究存在之“有宗”，與之相應(yīng)其邏輯詞項(xiàng)皆必有存在之意涵——瑜伽行派因明何嘗有別于此？有宗思想駁雜，如安大乘空宗之頭于小乘有部之身。瑜伽師以由迷而覺之漸修為正途——在未證我法皆空之真如前，佛家因明常是滅諸戲論的善巧方便。質(zhì)而言之，是非昭彰之分別智孕育邏輯，而色不異空之無分別智則超越邏輯?！安簧嗖粶纾怀Ｒ嗖粩?，不一亦不異，不來亦不去”[37]——龍樹八不中道頗悖邏輯理則，在其而言前者乃為真諦而后者則是俗諦。道家之慧悟亦有類于此，莊生心無即與中觀無分別智冥冥相通。“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以虧也。”[38]漢傳佛教尊大乘而貶小乘，親空宗而遠(yuǎn)有宗——早在老莊玄學(xué)蔚然風(fēng)行的魏晉時(shí)代，文明基因就已冥冥注定此新興宗教之來日歸趨。佛道兩家皆以妙悟神解著稱，而自其異者視之依然肝膽楚越。莊子所空者乃靈明之心，而龍樹所空者則“因緣所生法”。借用西哲術(shù)語以言，前者空去依止自然態(tài)度之笛卡爾自我，而后者則空去已歷現(xiàn)象還原之胡塞爾自我。胡塞爾自我殆即佛家所謂“法我”。有宗在相分之外別立見分——作為相分之法我并非主體而知悉其狀之見分才是。心知或笛卡爾自我每以外在肉身自居，仰仗眼耳鼻舌身帶入意蘊(yùn)之經(jīng)驗(yàn)記憶展開憶想思惟。當(dāng)其終以自證分證知己身，便將記憶中動(dòng)態(tài)之事相還原為靜態(tài)之意象——此心遂殺思惟之能事，從而淪為意識現(xiàn)象以及意識行為之掃描儀。作為現(xiàn)象學(xué)還原的真實(shí)主體，已臻自覺的笛卡爾自我潛蹤匿跡而無從描述，就像觀影之人始終不見其凝望之眼。循序漸進(jìn)之禪境一如現(xiàn)象學(xué)哲思孤寂而自閉，無與于生活日常之喧囂——達(dá)摩壁觀法門即為從入之徑路。其人與梁武言下不合便一葦渡江，可見社交障礙之深?！督饎偨?jīng)》云“應(yīng)無所住而生其心”——唯有直面現(xiàn)實(shí)的靈明之心方可克服萬法唯識之唯我論心態(tài)。六祖慧能聞聽此語便豁然開悟。從達(dá)摩禪到惠能禪，其間思想之遷變殆如自閉患者敞開心扉以融于塵寰之心路?？巢駬?dān)水無非妙道，濡染莊學(xué)風(fēng)韻的禪宗思想始終洋溢世俗人生的煙火之氣。世間獲悟意味作為意識見分的笛卡爾自我越過自證分，一步直抵臻于覺悟之證自證分。同樣倚重禪法的法華宗亦倡一心三觀，將關(guān)注之視點(diǎn)從現(xiàn)象學(xué)自我移至不涉還原之笛卡爾自我。天臺智者不通梵文，惟其如此方能妙解中觀以締宗義——其間思想之創(chuàng)新有如西哲史上叔本華之誤讀康德。漢傳諸宗除慈恩外，唯有華嚴(yán)尚存現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)之流風(fēng)余韻——六相十玄即其法相之學(xué)。描述意識現(xiàn)象可謂按部就班之工匠活。至若情緒及宗教經(jīng)驗(yàn)則有所不同，必具文學(xué)天賦始能窮形盡相。文采斐然如薩特方可肆力于情緒之描述——華嚴(yán)家亦然，由因陀羅網(wǎng)之喻即可管窺其文藝之才情?！独阗そ?jīng)》有言：“藏識海常住，境界風(fēng)所動(dòng)，種種諸識浪，騰躍而轉(zhuǎn)生?！睖Y深莫測的藏識海依稀有似海德格此在，情動(dòng)之時(shí)但見識浪洶涌、心潮澎湃——泯絕知性之“我”相隨起伏且以情感體驗(yàn)之方式與其同在。修行之目的則在回復(fù)風(fēng)平浪靜之本然狀態(tài)。藏識去后來先做主公，迥異向死之在——所以玄奘臨終從容，自信必能往生兜率奉事彌勒。

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海上風(fēng)平浪靜之時(shí)，藏識即為如來藏——此靜態(tài)本體實(shí)與婆羅門大梵不無淵源。同出雅利安文化的希臘文明亦傾向于靜態(tài)本體，對之印度人篤志苦修以體驗(yàn)而希臘人則殫思極慮以認(rèn)知。與其有別，先秦形上之體無論健行不息的儒家之天還是周行不殆的道家之道皆為動(dòng)態(tài)本體。宋儒理一分殊之說深受華嚴(yán)理事觀之啟 迪。當(dāng)朱子以“人跨馬”之喻比方太極搭氣而行，其昭昭天理已然打上印度靜態(tài)本體之烙印。如果說先秦儒學(xué)近于近代認(rèn)識論哲學(xué)，那么北宋理學(xué)則靠攏希臘存在論哲學(xué)?！扒Q父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物吾與也?！盵39]隨著主體闃然隱沒于悠悠天地之間，曾歷自我發(fā)現(xiàn)之哲學(xué)史遂生不可思議之存在論轉(zhuǎn)向。當(dāng)張橫渠慨然宣言為天地立心，與物相對的認(rèn)識論之心已然蛻作與物同體的存在論之心。和偏至之關(guān)學(xué)相比，集兩宋理學(xué)之大成的閩學(xué)更具調(diào)和認(rèn)識論與存在論之折中色彩。不同于心物二元論，朱子格物窮理之心既與形下之物對立，又和形上之理相待。其道似融笛卡爾與柏拉圖之學(xué)于一體——認(rèn)知之心泯然無別笛卡爾自我，而理一分殊觀又和柏拉圖理念論差相仿佛。作為神秘主義者，朱夫子好象數(shù)，柏拉圖重幾何——二人皆立數(shù)學(xué)模型以象宇宙之本原。實(shí)則柏拉圖理念更像婆羅門大梵而非儒家天理，其靈魂回憶說即帶濃厚輪回轉(zhuǎn)世之色彩。非理性無以契會(huì)形上之本體。陸王“心即理”有似笛卡爾、康德之理性，而程朱“性即理”則類蘇格拉底、柏拉圖之理性。前者蓋言個(gè)我之理性，后者泛指人類之理性——純白之意將肉身計(jì)執(zhí)為我才有心知赫然呈現(xiàn)。普通所謂心好心壞皆就個(gè)體而言，而性善性惡則就人類而論。古希臘人“認(rèn)識你自己”亦僅為類存在之自覺，頗有異于近代自我之發(fā)現(xiàn)。與此相應(yīng)，蘇格拉底之道德依止普遍知識而無關(guān)個(gè)體之意志，而康德之道德則仰賴個(gè)體意志而無關(guān)普遍之知識——程朱所修之德近于前者，陸王所修之德近于后者。宋儒嘗判聞見之知與德性之知，成就道德之知識必基于德性而非聞見。思想之分際每由論辯而昭彰。朱子和象山之辯乃理學(xué)內(nèi)部之諍，其與陳亮之辯則理學(xué)經(jīng)學(xué)之諍。經(jīng)學(xué)講求具象之禮，而理學(xué)則重抽象之理——禮之于理猶如實(shí)在法之于自然法。陳亮在答朱子書中寫道：“本朝伊洛諸公辨析天理人欲，而王霸義利之說于是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固已不能使人心服；而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能長久。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日。萬物何以阜藩，而道何以常存乎?”[40]作為大一統(tǒng)帝國之意識形態(tài)，漢唐經(jīng)學(xué)經(jīng)世致用而以長治久安為鵠的。理學(xué)則不然，滅人欲而厭功利，孜孜所求者其惟“三代”為飾的天理流行之境。在“近世諸儒”看來，國家如人當(dāng)志于正義，不可僅以體健壽永為騖。道學(xué)家向往之“三代”殆與柏拉圖筆下唯義是尚的理想城邦大同而小異。隨著科舉退《五經(jīng)》而尊《四書》，理學(xué)版本之理想國遂由空中樓閣落于實(shí)地。“朝為田舍郎，暮登天子堂”[41]——拜科舉選拔之賜，代表欲望之階級亦能越級躐等以入于哲王之列。體現(xiàn)善之理念的哲王無事袖手談心性，臨危一死報(bào)國家——理想國在實(shí)踐中所生弊端皆柏拉圖大作所不載。

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作為先秦自我發(fā)現(xiàn)之遺存，理學(xué)之心最與希臘本體論馬牛其風(fēng)。朱子學(xué)尚能兼顧心物，陽明學(xué)和船山學(xué)就各有所偏——前者畸重于心，后者則畸重于物。西方哲學(xué)史亦然。笛卡爾心物二元論可方天平之平衡狀態(tài)。當(dāng)康德高揚(yáng)心知以為自然立法，心物天平便隨物端淪為空洞之物自體頓失平衡。反之，馬克思強(qiáng)調(diào)物質(zhì)決定意識，而靈明之心唯余反映之能事——方其時(shí)也，天平即由心端之畸輕逆向失衡。相比康德之“哥白尼革命”，陽明“心外無物”說可謂百尺竿頭更進(jìn)一步。而其良知作為道德之基石亦與康德之良善意志頗有不同。不慮而知之良知必以性善論為背景，現(xiàn)作沛然莫之能御的道義沖動(dòng)。而良善意志則源出性惡論——在耶教文化背景之下，但凡自由意志皆和人類之原罪相反相成。質(zhì)而言之，良知乃是不假思索的本能之善，而良善意志則為免于本能之惡的造作之善——后者殆即荀子與性相對之“偽”?？档聦?shí)踐理性之論有如計(jì)白當(dāng)黑之水墨畫，雖甚少言及人性之惡卻在在以性惡為背景。與之不同，陽明之良知弛然絕待，而其致良知自是實(shí)踐無關(guān)理性之道義本能。陸王心學(xué)乃孟學(xué)之嫡派真?zhèn)鳌?dāng)孟子論及心之四端，就已嘗試自意識層面下探無意識以究道德之本源。所謂“性善”正是無意識的本能之善。理學(xué)家主心即理者必趨于個(gè)人本位，主性即理者必趨于人類本位，而主氣即理者則必趨于泯主客而齊物我——橫渠“民胞物與”觀即為明證。船山自謂“希張橫渠之正學(xué)，”[42]實(shí)則棄儒家人本主義而復(fù)返告子“生之謂性”之見——其氣本心性論遂與物化心術(shù)之近代物理主義殊途而同歸。王船山之于朱夫子，猶如馬克思之于黑格爾，亞里士多德之于柏拉圖。哲學(xué)史上每先有一凌空蹈虛之思想體系，待其隨入世向俗之重力落于實(shí)地即變身而為體量相當(dāng)之另一體系——二者各擅勝場，如同雙子星閃耀于思想之星空。從虛轉(zhuǎn)實(shí)可謂自然而然，反之則不可思議。清初思想界由虛而實(shí)之大潮不僅孕育偏處一隅之船山學(xué)，還進(jìn)而催生風(fēng)靡天下之乾嘉考據(jù)學(xué)。此原教旨主義之經(jīng)學(xué)考據(jù)每以實(shí)事求是為標(biāo)榜，追緣溯由實(shí)因理學(xué)各派雖皆據(jù)先秦儒經(jīng)造論立說而相互之間莫衷一是——“格物致知”之異解紛呈便是個(gè)中顯例。數(shù)百年間無謂之爭莫不緣于經(jīng)典之誤讀——體知及此，哲學(xué)之語言學(xué)轉(zhuǎn)向悄然生焉。戴東原《孟子字義疏證》一書即由訓(xùn)詁發(fā)明孟子所用概念之本意，進(jìn)而破斥宋明儒望文生義之臆解。戴氏廣引先秦兩漢儒書以申己說，卻對諸子百家“異端之言”不屑正視——實(shí)則《孟子》字義之最佳參照無過與其同時(shí)之《莊子》。海德格常以詞源分析澄清久為哲學(xué)史遺忘的概念本意，戴東原又何嘗不然?概念意涵變異之因在海德格而言乃為由希臘而拉丁之語文翻譯，而對戴東原來說則是從佛道至儒家之精神污染。語言學(xué)轉(zhuǎn)向往往發(fā)生于哲學(xué)思潮油盡燈枯之末期——當(dāng)彼之際，文化生命終由殫精竭慮止息其思想，開始沉浸于有類個(gè)體生命本質(zhì)直觀之境。文明寧神靜思之入定端賴河清海晏的外部環(huán)境，無論大清盛世還是英美霸業(yè)皆為心無旁騖之語言學(xué)轉(zhuǎn)向遮風(fēng)擋雨。經(jīng)學(xué)相比理學(xué)卑之無甚高論，一旦其所呵護(hù)之帝國搖搖欲墜便矍然出定并重拾經(jīng)世致用之現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。濫觴于城邦紛爭的春秋之世，儒家經(jīng)學(xué)借助詮釋之彈性與時(shí)俱進(jìn)，終于搖身而為大一統(tǒng)帝國之護(hù)法。形成反差的是，當(dāng)希臘化帝國呱呱問世之時(shí)，亞里斯多德《政治學(xué)》依然執(zhí)迷于小國寡民的城邦政治——其道遂成大一統(tǒng)時(shí)代的明日黃花。

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十九世紀(jì)西學(xué)東漸激起中國文明內(nèi)部與其性相略類之哲學(xué)流派在沉晦多年之后的復(fù)興，晚清民國的唯識學(xué)運(yùn)動(dòng)便是最具典型意義之事例。唯識學(xué)發(fā)端于雅利安人聚居之西北印，在在體現(xiàn)條分縷析之印歐語思維——置諸隋唐諸宗之中頗顯另類。直到熊十力會(huì)通儒佛以造《新唯識論》，此千年不化之堅(jiān)冰才最終融于妙悟神解之中華思維。熊氏擯棄有宗種現(xiàn)相生之義，而以源于《大易》之翕辟成變說嫁接佛家法相之學(xué)。擬諸西哲義理，新唯識論似熔柏格森生命哲學(xué)與胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)于一爐。佛家法相之學(xué)一如純粹現(xiàn)象學(xué)長于描述卻短于詮釋，有道是水至清則無魚。必以“不純粹”之理念為基本預(yù)設(shè)，方可令現(xiàn)象學(xué)從描述其然進(jìn)而至于解釋其所以然。職是之故，海德格定義“此在”以明現(xiàn)象之本源，而熊十力則成立“翕辟”以釋心所之由來。無論“此在”還是“翕辟”皆不可描述，卻窮本溯源而為描述現(xiàn)象學(xué)義詮之基。在新唯識論的思想系統(tǒng)中，伸張的辟勢表達(dá)為發(fā)動(dòng)意識行為的隱微意向性，而凝斂的翕勢則顯示為賦予純白之意以形質(zhì)的理性閥限——翕辟二勢交感成變遂有剎那生滅而又念念相續(xù)之意識現(xiàn)象。相較胡塞爾之意向性學(xué)說，翕辟成變說在意識行為的解釋力度上有過之而無不及。當(dāng)民國之世，乾嘉考據(jù)余風(fēng)猶熾而義理之學(xué)乏人問津。熊十力于學(xué)絕道喪之際振衰起敝，以如椽之筆將東方學(xué)術(shù)黃金時(shí)代之思想精華由意會(huì)而言傳。船山嘗曰“有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者也?！盵43]其熊氏之謂歟？當(dāng)下思想文化之困境略類千載以上的唐宋時(shí)代。彼時(shí)中國淪為印度文化之殖民地，正歷不見硝煙之戰(zhàn)爭以贏得精神獨(dú)立。待至塵埃落定之日，淡薄的儒門終于蛻舊貌而展新顏——會(huì)通華梵之理學(xué)遂代佛法而為天下英才心向往之的人文勝境。方今中國同樣淪為西方文化之殖民地，中哲與西哲之間競逐人才的隱蔽戰(zhàn)爭亦猶當(dāng)日理學(xué)佛教之爭。弱勢之中哲唯有消化西哲以拓萬紫千紅的義理新境，方可阻遏思想學(xué)術(shù)墜入西方文明之乾嘉時(shí)代?！罢苋巳找堰h(yuǎn)，典刑在夙昔?！盵44]異日國學(xué)復(fù)興必循返本開新之軌轍，正如熊十力新唯識論所明白昭示者。風(fēng)起于青萍之末，思想之遷變亦然。有心之人或能于萬籟俱寂中屏息諦聽此文化獨(dú)立戰(zhàn)爭之萊克星頓槍聲。當(dāng)中國哲學(xué)史之長河重現(xiàn)其洶涌澎湃的思想活力，匯東西之長而別開生面的世界哲學(xué)也就翹首可待。

作者簡介：陳強(qiáng)，廈大哲學(xué)系副教授。1987.9-1991.7就讀復(fù)旦大學(xué)歷史系歷史地理專業(yè)，獲學(xué)士學(xué)位。1992.9-1994.5就讀美國印第安納大學(xué)歷史系近代中國專業(yè)，獲碩士學(xué)位。1996.9-1999.7就讀復(fù)旦大學(xué)歷史系中國思想史專業(yè)，獲博士學(xué)位。2000.10-2002.12在美國哈佛大學(xué)東亞系做訪問研究。2003年8月起在廈大哲學(xué)系任教，現(xiàn)為宗教學(xué)專業(yè)副教授。研究重點(diǎn)：經(jīng)學(xué)和唯識學(xué)。

注釋：
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[1]?見《孟子·滕文公下》
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[2]?見《宋高僧傳》卷二十七
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[3]?見《孟子集注》卷一
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[4]?見陸九淵《鵝湖和教授兄韻》
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[5]?見《道德經(jīng)》第六章
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[6]?見《道德經(jīng)》第四十八章
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[7]《史記·老子韓非列傳》載：“老子者，……周守藏室之史也?！又芫弥?，見周之衰，乃遂去?！?br>?
[8]?見《道德經(jīng)》第七十七章
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[9]?見《道德經(jīng)》第七十七章
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[10]?見《道德經(jīng)》第八十章
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[11]?見《道德經(jīng)》五十七章
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[12]?見《道德經(jīng)》六十五章
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[13]?見《詩經(jīng)·大雅·蕩》
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[14]?見《墨子·小取》
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[15]?見《易·乾卦》
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[16]?見《荀子·天論》
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[17]?見《易·賁卦》
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[18]《荀子·解蔽》引《道經(jīng)》語
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[19]?見《孟子·盡心下》
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[20]《易·系辭上》
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[21]《孟子·告子上》
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[22]《孟子·告子上》
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[23]《孟子·盡心上》
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[24]《孟子·盡心上》有謂：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！?br>?
[25]《荀子·天論》
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[26]《荀子·性惡》
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[27]《荀子·解蔽》
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[28]《公孫龍子·堅(jiān)白論》
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[29]《孟子·離婁上》
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[30]?《莊子·大宗師》
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[31]《莊子·天地》
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[32]《史記·老莊申韓列傳》
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[33]《妙法蓮華經(jīng)》卷一
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[34]?見《中阿含經(jīng)》卷二十五
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[35]?見僧肇《物不遷論》。此論澄觀以為濫同小乘，實(shí)則正是小乘禪觀之傳神紹介。
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[36]?龍樹《中論》
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[37]?龍樹《中論》
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[38]《莊子·齊物論》
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[39]?張載《西銘》
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[40]《又甲辰秋書》，《陳亮集》卷二十八?
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[41]?汪洙《神童詩》
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[42]?見船山自撰墓石聯(lián)
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[43]?王夫之《俟解》
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[44]?文天祥《正氣歌》

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