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禮與法的語源和“經(jīng)禮為法”的觀念形成

作者：顧濤

來源：《清華大學學報》2022年第1期

摘要：對禮與法起源的認識，至今存在一定的偏誤和模糊之處。王國維將"禮"字的本義解釋為"象二玉在器之形"，雖影響深遠但不合造字的初義。禮字所從的豊（），從二玉從壴，會意"用玉裝飾的貴重大鼓"，正是禮樂原始場景的儀式標志。遠古祭神之巫術(shù)禮儀的另外兩項顯性的儀式特征，則保留在"巫""舞"二字的形體中，即巫字從収，像兩手奉玉以事神之形;舞字從舛，古文字形像手持兩串牦牛尾（一種舞飾）以起舞。發(fā)展演變至商周時代的大型禮典中，巫者一人已擴展為一支規(guī)模性的樂隊和舞蹈助祭人員。同時，禮的概念也漸趨豐滿，形成"經(jīng)禮"和"曲禮"的兩條主干系列。"法"字本義訓作"刑"，可與《書·呂刑》所記的苗民"五虐之刑"相印證，其中包含的一項重要信息，即刑法的起源從兵刑合一的政治模式中分化而出，兵刑分離為兩大系列要到西周以后才基本確立。同時，禮與法的詞義在歷史發(fā)展過程中經(jīng)過多重引申，產(chǎn)生外延伸縮和概念交錯的復雜現(xiàn)象，時代是在戰(zhàn)國諸子時期。荀子的禮法學說是在吸收了《管子》或相關(guān)理論學說的基礎(chǔ)上，進行體系化構(gòu)建的結(jié)果，韓非子的思想乃是荀子學說的延伸，在邏輯框架上并未超出荀子的禮法體系。在廣義的制度，即章學誠"政教典章"這一層面，各家不管是使用"禮"的概念還是"法"的概念，所指趨于一致。荀子注重"法而議"，重在抉發(fā)制度損益背后之"禮義"，形成儒學中重制度一派的立論根基，也構(gòu)成法家與儒家的分蘗節(jié)點。以荀子為機軸的儒家法傳統(tǒng)，內(nèi)在的法理可用"經(jīng)禮為法"來概況，這一觀念為秦漢以來儒者所汲取，從而融入制度設(shè)計的框架結(jié)構(gòu)中，成為制度變遷的法理源頭。

關(guān)鍵詞：禮與法；巫與舞；兵刑合一；經(jīng)禮為法；荀學；法家

禮與法，大概是歷史上最不易辨析清晰的一對概念范疇之一。學者們論及兩者的關(guān)系，可謂言人人殊，長期以來“學術(shù)界有不少人把‘禮’與‘法’看作是兩個對立的東西”，之后又矯枉過正，不少學者認為“在許多情況下，法與禮是一個意思”?！?】近20多年來漸從兩個極端回轉(zhuǎn)，然而，認為“反映‘法’的概念，最初是從禮里邊分出來的”有之，【2】認為“古代社會中許多‘禮’的內(nèi)容”曾被納入“中文‘法’字的內(nèi)涵”中亦有之?！?】學理上的模糊程度，我認為仍未擺脫蕭公權(quán)1945年的辨識：“就其狹義言之，禮法之區(qū)別顯然。若就其廣義言之，則二者易于相混?！薄?】其實，即使是狹義的禮與法，混淆、誤讀與不求甚解之處也不在少數(shù)?；诟拍畹哪：c觀念的偏誤，也就造成了“我們對‘法意’的誤解”，就像馬小紅所指出的，對“古之禮字有今之法意，今之法字有古之禮意”認識不清，純用固化的學科認知慣性，“就無法展現(xiàn)中國古代禮法結(jié)構(gòu)的全貌，就難免會因為視角單一而割裂禮法的有機結(jié)合”?！?】

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今從禮與法的訓詁和語源入手，對兩者的字形詞義和概念演變等試作考辨，對禮與法在先秦由各自獨立起源到發(fā)生概念交錯的歷程進行主線條理，藉此抽繹出《荀子》所奠定的“經(jīng)禮為法”觀念確立了漢代以后儒家法傳統(tǒng)一脈相承的制度主軸。

一、禮因于祭的同源詞群系聯(lián)

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“禮”的原始意義，長期籠罩在許慎《說文解字》的陰影中?！墩f文·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從，亦聲?！庇帧抖共俊罚骸?/span>，行禮之器也。從豆象形?！?/span>

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究竟作為“行禮之器”的，象何物之形?五代時徐鍇（920—974）《系傳》的解釋是：“者，禮器也，禮之秘也難睹，故陳籩豆，設(shè)簠簋，為之揖讓、升降、趍翔以示之。”【6】關(guān)心的重點在行禮的儀節(jié)，豆上凵中之物究竟是什么，徐鍇以來很長時間內(nèi)無人予以深究。清人徐灝《注箋》也只是籠統(tǒng)地說：“俎豆之屬，通謂之禮器，象器中有物也?！薄?】只有桂馥（1736—1806）《義證》試圖參證以經(jīng)史文獻所載祭禮，對器中所盛物品作出一些推測，他摘出賈誼《新書·道德說》篇所云：“人心以為鬼神能興于利害，是故具犧牲、俎豆、粢盛，齋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰祭祀鬼神為此福者也?！薄?】也就是將從從豆的“”看作是“俎豆、粢（齍）盛”之屬，俎以載牲體，豆以盛谷物。據(jù)鄭玄注可知：“齍盛，祭祀所用谷也……在器曰盛?！薄褒U讀為粢，六粢謂六谷，黍、稷、稻、粱、麥、苽”?！?】如此便將行禮之器的，比附成在豆中盛裝了谷物，用以享祭鬼神。桂馥引錄《新書》之說，臆測《說文》的字形本義，在殷墟甲骨進入學者視野之前，應(yīng)該說是清儒考證所能達到的最高峰。持豆祭神之說，至20世紀初又經(jīng)劉師培（1884—1919）大加發(fā)揮：“豊字從豆，則《詩》言‘于豆于登’，復言‘上帝居歆’，足證豆器為祀天之物……觀于禮字之從示從豊，益足證上古五禮之中僅有祭禮；若冠禮、昏禮、喪禮，咸為祭禮所該?！庇纱送茖С觥肮糯Y制悉該于祭禮之中”的著名論斷。【10】應(yīng)該說，劉師培立論的字形基礎(chǔ)完全仰賴于清儒的考釋。

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真正在形義上取得突破的，無疑當數(shù)王國維。王國維《釋禮》（1921）一文堪稱字形考釋的分水嶺，其結(jié)論是：

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……此諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說文》曰“，行禮之器”，其說古矣。惟許君不知字即玨字，故但以從豆象形解之，實則從玨在凵中，從豆乃會意字而非象形字也。盛玉以奉神人之器謂之若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮?！?1】

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王國維的杰出貢獻乃是輔證之以甲骨文字形，確定在之凵中的“象二玉在器之形”，由此作實了《說文》之本義“行禮之器”指的就是“盛玉以奉神人之器”。此說“已為后來多數(shù)研究古禮的學者所信奉”，【12】如楊向奎《宗周社會與禮樂文明》（1992年）引述此說，稱“王先生說已詳備”，【13】何炳棣《原禮》（1992）甚至將王說作為常識，一開頭即予以轉(zhuǎn)述，并稱“上述禮的字源，無疑是非常精確的”。【14】他們的看法正可作為海內(nèi)外史學界的代表。同樣，“王國維所釋‘禮’字，也為1980年以后的法制史學界接受并廣為引用”?！?5】

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有必要指出的是，王國維之說并不完善，在他歿后又經(jīng)其弟子姜亮夫（1902—1995）推闡擴充。姜亮夫云：

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奉玉以祭神謂之禮，與以柴祭天謂之祡，以事類祭天謂之禷，其用意蓋同?！巴跽咚远Y天地四方”?！胺泊蠹漓搿⒋舐眉百e客之事，共其玉器而奉之”。玉必有孔，故或貫二三塊為之。蓋為一切奉神人必不可缺之品，為一切儀則之寓寄?！?6】

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姜亮夫的兩句引文出自《周禮》，前一句見于《春官·大宗伯》，原文作“以玉作六器，以禮天地四方”，后一句見于《春官·典瑞》，由此可與王國維從古文字形所得的“象二玉在器之形”二重互證，奉玉以祭神之說益加豐滿?？上Ы练虼苏f并未得到學術(shù)界的足夠重視，其最早發(fā)表于《文字樸識·釋禮》，此集是1929年姜亮夫任教大夏大學時講授甲骨吉金文字課程的小箋，正式出版已到了1946年。【17】在其晚年出版的《楚辭通故》（1985）中又綜合、強化了他的觀點，進一步推測何以遠古之人祭神要用玉：

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者，蓋太初人民，以其獵耕之具，置簠簋盂豆之中，以上奉天人祭用之，會用之，享賓用之，而酒以成禮，遂于中加既實之爵禪，一以表其儀則（酒），一以達其悃欵（玉）。后此遂為禮儀?！?8】

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姜亮夫所說的“獵耕之具”，指的實際上是石器，然后用玉石同源之理，推想用玉乃是“古以為純樸之用者”的留存，其目的是為了“達其悃欵”。在王國維確定了之凵內(nèi)象二玉之形的基礎(chǔ)上，推闡禮字從玉之緣起的歷史邏輯，至姜亮夫之說已臻于精密無間。

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然而，王國維所依托的《說文》這一地基，恰恰是極不穩(wěn)固的，質(zhì)疑的聲音來自20世紀80年代的古文字學界。1980年，裘錫圭在逐一排查了《甲骨文編》《金文編》相關(guān)字形后，認為甲骨文中被王國維釋作“豊”的那些字，絕大部分應(yīng)該釋作“豐”，即《說文·豐部》：“豐，豆之豐滿者也。從豆象形?！濒缅a圭初識：“‘豐’字應(yīng)該分析為從‘’從‘玨’，與‘豆’無關(guān)。它所從的跟‘鼓’的初文‘壴’十分相似。”【19】由此矛頭直接指向《說文》對豐字字形“從豆”的解讀。既然豐字不從豆，那么與之形似的《豆部》豊（，禮之初文）字，是否也不當如《說文》般析為“從豆”呢?1985年，林沄的研究證實了這一點。林沄首先糾正了甲骨文中從玨從壴的字不當釋作豐，而仍當依王國維釋作豊，“豊字何以從玨從壴?這是因為古代行禮時常用玉和鼓”，“在造字之初，以玉鼓之形以表達‘禮’這一概念”?！?0】經(jīng)裘錫圭、林沄二位古文字學家的接力式研究，認識發(fā)生了革命性的突破?！墩f文》豊、豐二字下方“從豆”的解析可明確判定為許慎之誤，應(yīng)當均從壴（即鼓）。王國維未察許慎之誤，然其析出豊之上方從二玉（即玨），則是確鑿可信的，豊（）字從二玉從壴，會意“用玉裝飾的貴重大鼓”；【21】豐字的上方則不當如裘說從玨，應(yīng)當依林說析豐為形聲字，上方“從者，謂擊鼓之聲蓬蓬然，乃以豐為聲符，可能因鼓聲之宏大充盈故引伸而有大、滿等義”?！?2】

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如此，“禮”作為一個典型的會意字，造字之初的原始行禮場景得到了最大程度的還原：行禮伴隨著奏樂，擊鼓乃奏樂之必需，裝飾以玉則與貴族大型典禮的禮秩身份對稱，“用玉裝飾的貴重大鼓”正是這一禮典的形式化標志。后世雖樂器品類增加，樂隊益趨龐大，然而仍可看出其原型。如《禮記·樂記》所記：

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圣人作為鞉、鼓、椌、楬、塤、篪。此六者，德音之音也。然后鐘、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之廟也，所以獻、酬、酳、酢也，所以官序貴賤各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也。

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最初的禮，主要就是指“事神致?！钡募漓?，此后祭禮也構(gòu)成歷代禮制的大宗，故《禮記·祭統(tǒng)》云“禮有五經(jīng)，莫重于祭”。在祭先王之廟這一最貴重的禮典場合，伴隨著獻、酬、酳、酢等儀節(jié)推進的，必定奏樂，將設(shè)立包括鐘、鼓在內(nèi)的一支有組織的樂隊，正所謂“禮樂皆得，謂之有德”。用鼓，正是大型祭禮場合的典禮標志?！稑酚洝酚浌牡氖褂眉捌湫Ч骸跋裙囊跃?，三步以見方，再始以著往，復亂以飭歸?！弊鄻分?，乃先擊鼓，據(jù)鄭玄注：“先擊鼓，以警戒眾也。”緊接著是“三步”，又注：“三步，謂將舞，必先三舉足，以見其舞之漸也”。由此緩緩拉開整部樂章，禮典除了奏樂者之外，“奮疾，謂舞者也；極幽，謂歌者也”。清人孫希旦將此章坐實為《大武》樂章，剖析整個樂舞場面如下：（1）“先鼓以警戒者，《大武》將舞之先，擊鼓以警戒其眾”。（2）“三步以見方者，舞之初作，先三舉足，以示其所往之方”。（3）“再始以著往者，舞者于二成之初，又再始舉足，以著其所往”。（4）“亂，終也。復亂以飭歸者，舞者之終，從末表復于第一表，以整飭其歸”?！?3】據(jù)賈海生對《大武》樂舞的程式復原，“堂下鼓聲響起，經(jīng)久不停。六十四人的舞隊再次進入堂下表演場地，舞者在各自的舞位上都手持紅色的盾牌和飾玉的大斧，頭戴冕，像山一樣屹立不動……”【24】由此，“禮”的造字本義與禮典樂章的涵義相互貫通。

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自王國維《周大武樂章考》（1916年）以來各家對宗廟之享用《大武》樂舞的考釋，雖在細節(jié)上頗有出入，但核心問題是共同認可的，如孫作云便充分認識到：“《大武》樂章是配合《大武舞》的各節(jié)目而演唱的，它和跳舞有不可分性；不但用意一貫，即歌調(diào)的節(jié)奏，也隨著跳舞的徐疾而有所不同。它們是唱歌、跳舞、音樂三位一體的東西?！薄?5】陰法魯?shù)目捶ɑ疽恢拢骸肮糯^樂是指樂曲、舞蹈和歌詞三者統(tǒng)一的整體而言?！薄?6】楊向奎定性得更為明確：“《頌》是舞容，是樂歌，也是史詩，舞盛德之形容，詠祖先之功烈，這規(guī)定了它是史詩的性質(zhì)。”【27】以《大武》樂舞為例可見，周代天子禮典的行用，有禮必有樂，有樂必有舞，邊舞邊歌，詩乃歌樂之語言文本，禮—樂—舞—歌—詩，五者乃同一大型禮典的共同組成部分。禮樂之用鐘鼓、干戚，乃其外在的顯性特征，禮之造字從壴（即鼓），即是這一特征的觀感體現(xiàn)。

二、釋“巫”的分派和禮分經(jīng)、曲

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《大武》樂舞在西周已臻于圓融周洽，但在“禮”的造字之初絕不可能達到如此之規(guī)模宏大。若追蹤禮樂歌舞之源頭，周禮中所陳列的整支樂隊將濃縮為一個舞者的代言人，李澤厚認為即“巫”。他指出，禮樂歌舞的“一整套及其繁復的儀文禮節(jié)”，其源頭可追蹤到史前的“巫”，稱之為“巫術(shù)禮儀”?！?8】

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這一歷史淵源的推定，一定程度上依托于如何對“巫”字的形體進行釋讀。《說文·工部》：“巫，以舞降神者也，象人兩褎（袖）舞形?！痹S慎的解讀，有《周禮·春官·司巫》“司巫掌群巫之政令，若國大旱，則帥巫而舞雩”作為支撐，故《說文》學家大多認為巫、舞相通，如段玉裁對巫字的注釋：“許云能以舞降神，故其字象舞褎（袖）?！薄?9】但是，當唐蘭從甲骨文中釋讀出即“巫”字之后，從古文字字形角度對“巫”的解讀，一度形成兩大流派。一派堅決否定《說文》的釋讀，如于省吾所指出的：“契文、金文、詛楚文巫均作，漢印巫信平、巫馬禹并作，與古文合。許所錄非初形，故《說文》亦不可據(jù)也?！薄?0】李零也認為：“從古文字材料看，‘巫’字并不是從‘舞’字發(fā)展而來?！薄?1】

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否定了《說文》的釋讀之后，這一派對巫之形體的解析并沒有形成定論，而是出現(xiàn)了言人人殊的局面。李零認為巫字與“方”字相通，二字上古讀音接近，具有同源關(guān)系，“中國古文字中的‘巫’，早期寫法是像十字交叉而以短橫加四方，表示方向”?！?2】此說實際上最早是陳夢家在《殷虛卜辭綜述》中所提出的猜想，【33】文獻證據(jù)比較欠缺，存在有四方之巫，望祀四方的史實，并不等于“巫”的字形就表示四方。又如李孝定則認為：“惟巫字何以作殊難索解，疑象當時巫者所用道具之形，然亦無由加以證明，亦惟不知蓋闕耳。”【34】巫表示道具的猜測，到了董蓮池已言之鑿鑿：“從二‘工’相疊，‘工’為上古巫者用來指畫方圓、掌握天地的一種法器。”【35】另外，尚有張日昇提出“竊疑字象布策為筮之形，乃筮之本字……筮為巫之道具”等觀點，【36】茲不再詳縷。黃德寬主編的《古文字譜系疏證》雖采納李孝定之說，然明確界定為此字“構(gòu)形不明”?！?7】季旭昇《說文新證》并列出李孝定、張日昇及《漢語大字典》等幾種說法，最后認為“諸說皆有理，難以定奪”?！?8】

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《漢語大字典》對“巫”字的解釋，是在道具、法器說的基礎(chǔ)上予以折中的結(jié)果：“甲、金文象兩玉交錯形……古代巫師以玉為靈物，故以交錯的玉形代表巫祝的巫?！薄?9】此說實際上已折回并吸納了《說文》的釋讀思路，將解讀為兩玉交錯形，明顯是受了《說文·玉部》“靈，巫也，以玉事神”的啟發(fā)。最早提出這一解讀的應(yīng)當是羅振玉在《殷虛書契考釋》的字下說此字“象巫在神幄中，而兩手奉玉以事神”。【40】羅振玉之說經(jīng)由其弟子馬敘倫補釋之以甲骨文字形“從収從玉”，像左右兩手以奉玉，又補證之以傳世典籍，“《周禮·大宗伯》‘以蒼璧禮天’，《周禮》男女巫屬大宗伯，大宗伯即《書·舜典》之秩宗，秩宗掌辨神祇尊卑之序，巫之以玉事神，此其證也”?！?1】此后，周策縱重拾舊題，在羅振玉、馬敘倫的基礎(chǔ)上進一步補證“巫用玉舞蹈”之義，一方面可“認定甲骨文巫字是從玉字整齊化而成”，另一方面更可從史實和典籍記載來證明“玉應(yīng)該是巫事神的主要道具，甚至可能用此道具發(fā)聲作樂以昭告神祇”?！?2】對巫字的這一釋讀，已全面回歸《說文》“巫，以舞降神者也”的舊轍，由此形成風格鮮明的另一派。

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將巫與舞的關(guān)系貫通起來，正是陳夢家著力論證的主題之一。陳夢家在《商代的神話與巫術(shù)》（1936年）詳證“舞、巫既同出一形，故古音亦相同，義亦相合”，從字形上看，巫字“許氏既言象人兩袖象形，則其字必象人形無疑，實乃卜辭之舞字。卜辭舞字作，象人兩袖秉旄而舞，訛變而為小篆之巫：”?！?3】陳夢家的巫、舞一字之說，尚未引起古文字學家們的重視。【44】應(yīng)當說此說具有極大的啟發(fā)意義，藉此甲骨文中一系列文辭均可貫通，就像李零所說的，“卜辭求雨還以‘舞’，應(yīng)即古書中的‘舞雩’，并有‘寧雨’之辭，估計也都是由‘巫’來行事”?！?5】我認為，將巫、舞定為一字固然尚不能作為定論，但將巫、舞二字視為同源關(guān)系，應(yīng)該是沒有什么問題的。舞字從舛，古文字形像手持兩串牦牛尾（一種舞飾）以起舞；巫字從収，像兩手奉玉以事神之形。遠古祭神之巫術(shù)禮儀的兩項最為顯性的儀式特征，均保留在舞、巫二字形體的演進過程中。持尾起舞和奉玉祭神，在絕地天通之后很可能即由同一個人來承擔，這個人便是天人之際的巫者，也就是周策縱所說的“巫祝舞玉”，或者如李澤厚所謂的“巫舞求雨”，后來逐漸分職為兩個人，一主奉玉之禮，一主持尾之舞。從這個意義上說，陳夢家在歸納基礎(chǔ)上的推論——“卜辭的‘舞’完全應(yīng)用于求雨，無一例外，而舞為巫者的特技，求雨是巫者的專業(yè)”，【46】就顯得至為精妙。反觀王國維在1912年就曾提出如下的推測：“歌舞之興，其始于古之巫乎?巫之興也，蓋在上古之世……巫之事神，必用歌舞……是古代之巫，實以歌舞為職，以樂神者也?！薄?7】其參證的文獻包括《說文》《書·伊訓》“恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風”、《毛詩·陳風》兩首及鄭玄《詩譜》之語。【48】尤其是孔穎達在《伊訓》篇下的正義“巫以歌舞事神，故歌舞為巫覡之風俗也”，【49】應(yīng)該說對王說的提出產(chǎn)生了很大的啟發(fā)。20多年后，陳夢家據(jù)甲骨文進行地毯式研究，證實巫、舞二字具有同源關(guān)系，“所謂舞者乃巫者所擅長”。從這個意義上說，于省吾等前一派輕易否定《說文》，擺脫經(jīng)史文獻、另辟新說的做法，不如將甲、金與《說文》結(jié)合起來的二重證據(jù)式推論，顯得更為圓通合理。

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擅樂舞之巫者的形象，原本兼?zhèn)涫律瘛飞竦葦?shù)項職能，此后逐漸分離。首先應(yīng)當就是巫、舞的分離，這在上述文字形體的分化中便可看出端倪；然后是鼓樂與舞蹈的分離，禮、樂、歌、舞彼此的漸趨分職，各司其職，參與禮典的人數(shù)大量增加，彼此應(yīng)和。到商周以后大型禮典的制作中，巫者一人已擴展為一支規(guī)模性的樂隊和舞蹈助祭人員，從而制定為常職。這一過程同時也伴隨著神異力量的弱化，以及理性精神的注入和制度建設(shè)的成型。如今留存于《周禮·春官》之大司樂、樂師、大胥、大師、典同、磬師、鐘師、笙師、鏄師、韎師、旄人、籥師、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干等樂官十六職，沈文倬逐一系聯(lián)考釋之，認為此十六職“可信為周初設(shè)官遺存”?！?0】樂官主導的樂隊已發(fā)展到如此規(guī)模，禮—樂—舞—歌—詩在同一大型禮典中的全面展開，可想其場面的宏大。正如李澤厚所指出的，“巫舞和巫術(shù)活動由求雨而并及其他種種祭祀活動以及治病求藥等等，它從而發(fā)展出一整套極其繁復的儀文禮節(jié)的形式規(guī)范”，“‘禮’首先是從原巫術(shù)祭祀活動而來，但經(jīng)由歷史，它已繁衍為對有關(guān)重要行為、活動、語言等一整套的細密規(guī)范”，也就是“規(guī)范化了的各種秩序、過程、行為規(guī)矩等種種細節(jié)”?！?1】

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借助“由巫到禮”的這一歷史演進脈絡(luò)，禮由祭神的具象指稱逐漸“演化至天地人間的‘不可易’的秩序、規(guī)范”，“下開人世秩序、政治體系，從而要求人們在此世的從政居家、待人接物、揖讓進退、行為舉止、語言容貌的現(xiàn)實生活中，來展現(xiàn)這天地的神圣”?！?2】這也就是《禮記·禮器》所記載的“經(jīng)禮三百，曲禮三千”的禮的規(guī)格。“經(jīng)禮”“曲禮”之別，向為禮學家所看重，歷來也便眾說紛紜。鄭玄注《禮器》謂經(jīng)禮乃“《周禮》六篇，其官有三百六十”，曲禮即“今禮也，禮篇多亡，本數(shù)未聞，其中事儀三千”；朱熹則采晉人臣瓚的說法，以《儀禮》“冠婚喪祭、燕射朝聘，自為經(jīng)禮大目”，曲禮“則皆禮之微文小節(jié)，如今《曲禮》《少儀》《內(nèi)則》《玉藻》《弟子職》篇所記事親事長、起居飲食、容貌辭氣之法，制器備物、宗廟宮室、衣冠車旗之等，范所以行乎經(jīng)禮之中者……條而析之，亦應(yīng)不下三千有余矣”。【53】其實，不必強硬將經(jīng)禮對應(yīng)于《周禮》抑或《儀禮》，而取“經(jīng)”之可訓“常也”“法也”之義，按照清人黃式三的解釋，“經(jīng)禮者，禮之大經(jīng)”，也就是蘊含著禮之大義的綱紀法則，“曲禮者，禮經(jīng)中委曲之數(shù)也”，也就是外化為具體而微之儀文節(jié)目的種種細節(jié)?！?4】那么，《周禮》分職之框架固然為經(jīng)禮，但其中亦不乏曲禮之細處，《儀禮》所記的繁密儀注固然為曲禮，但禮典及其所蘊之原理無疑屬經(jīng)禮。換句話說，經(jīng)禮乃殷因于夏、周因于殷的群體共尊共守的典章制作，曲禮則是因時因地損益變化的名物度數(shù)，如此相配而行，也就構(gòu)成禮制演進的兩大主干系列。

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當巫、舞、歌、樂一體化的禮儀基體孕育出“禮有五經(jīng)”的大型禮典制作，當不成文的禮數(shù)理性化為完備的成套禮制，乃至政教典章的體系構(gòu)成時，“經(jīng)禮”的概念已漸漸可以含括“觀象授時、體國經(jīng)野、設(shè)官分職、學校制度、巡狩朝覲”等一系列家國體制，【55】到了這個時候，“禮”在指稱對象上與“法”的概念之相遇與相重，已然水到渠成了。

三、兵刑合一和法的詞義引申

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法的本義，學術(shù)界以許慎之解釋大致不誤?！墩f文·水部》：“灋，刑也。平之如水，從水；，所以觸不直者，去之，從去。法，今文省。”灋所從之，《說文》訓：“解，獸也，似山牛，一角。古者決訟，令觸不直。象形。”

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關(guān)于“解”的釋義，段玉裁注認為許慎原文當無“山”字，作“似牛，一角”，據(jù)《神異經(jīng)》又作獬豸，段玉裁注又引《論衡·是應(yīng)》篇：“獬豸者，一角之羊，性知有罪，皋陶治獄，其罪疑者令羊觸之。有罪則觸，無罪則不觸。斯蓋天生一角圣獸，助獄為驗，故皋陶敬羊，起坐事之?！蓖醭渑c許慎差不多同時人，其作“一角之羊”，當別有所本，且不管此獸是一角之牛，還是一角之羊，【56】其為神獸必矣，瞿同祖稱這是神判法在早期文獻中遺留的痕跡?！?7】許慎何以訓“平之如水”，段玉裁注引《史記·張釋之馮唐列傳》“廷尉，天下之平也”以解之；蔡衡樞則認為“平之如水”四字“是后世淺人所妄增”，“灋”之所以從水，是因為“解觸定，放在水上，隨流飄去”，也就是將此罪人驅(qū)逐之的意思?！?8】《說文》對“灋（法）”采用會意的訓解方案的后人的闡釋，雖略有一些異議，但大體上還是講得通的，而且和“灋”字的古文字形也基本相合。只有那最關(guān)鍵的第一句“灋，刑也”，許慎如此訓釋依據(jù)何在，學界爭議比較大。蔡衡樞認為這“實際是春秋以后的新義”，然而陳顧遠在《中國法制史概要》（1964年）中則堅持“蓋法之本義即為刑耳”。【59】下文便從刑與法的關(guān)系入手做些探討。

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將“法”字訓義為“刑”，《說文》之外，尚有《書·呂刑》：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”《鹽鐵論·詔圣》：“法者，刑罰也，所以禁強暴也。”《國語·魯語下》“不共有法”韋昭注：“法，刑也?！钡鹊?。反之，將“刑”字訓義為“法”，故訓用例極夥，檢《故訓匯纂》即可得《書》《詩》《左傳》及字書等文例近60例?！?0】《呂刑》苗民“作五虐之刑曰法”一例淵源甚古。所謂“五虐之刑”，即殺、劓、刵、椓、黥，這與《呂刑》后文所記西周確立的“墨、劓、剕、宮、大辟”五刑體系不盡相同。梁啟超的解釋是：“此刑法之起原最可信據(jù)者（苗民，即異族之歸化者）。由此觀之，則所謂禮者，即治本族之法律；所謂刑者，即治異族之法律。其最初之區(qū)別實如是?！薄?1】此后，法律史界普遍認為苗民五刑正是中國法產(chǎn)生的源頭。如張晉藩《中國法制史》即指出：“三苗早于中原華夏族，已經(jīng)初步形成了五虐之刑，而三苗之祖蚩尤則是創(chuàng)建法制的始祖……在苗民劓、刵、椓、黥刑罰的基礎(chǔ)上，進一步發(fā)展為夏商周三代通行的‘墨、劓、刖、宮、辟’等五刑系統(tǒng)，一直沿用至漢初?！薄?2】從這個意義上說，《說文》將“法”的本義訓為“刑”是站得住的，體現(xiàn)了法源于刑的歷史真實。其實法不僅產(chǎn)生于刑，后世中國法的發(fā)展也一直將刑法作為其重心。

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苗民的“五虐之刑”，還透露出一項重要信息，那就是刑起于兵。《呂刑》所記“劓、刵、椓、黥”的“刵”，即斷耳之刑，在《書·康誥》中同樣有“非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人”的記載，偽孔傳：“刵，截耳，刑之輕者?！边@一“刵”字，王引之《經(jīng)義述聞》推斷乃“刖”字之訛，63若徑改作“刖”，則可與周代以后明確記載的五刑體系彼此印合，也就是說，《呂刑》所記五刑體系包括斷足的刖刑，均源于苗。孫星衍、王先謙等均從此說。然而段玉裁的觀點卻與王引之針鋒相對，他在《古文尚書撰異》中明確駁斥刵乃刖字之誤的觀點為非，認為刵乃五刑之外的另一種刑罰，“不得云古無刵刑”?！?4王鳴盛、章太炎等均依從段說。今證之甲骨文，劓、刵、刖三字皆見于甲骨，甚至還出現(xiàn)在同一片甲骨上，如今看來，段玉裁說較為優(yōu)勝，王引之說至今無鐵證。【65】更為重要的證據(jù)是，刵刑與軍戰(zhàn)中所使用的“聝”有著千絲萬縷的聯(lián)系，《說文·刀部》：“刵，斷耳也?！倍斡癫米ⅲ骸拔逍讨庥袆n。軍戰(zhàn)，則不服者殺而獻其左耳曰聝?！薄?6】段玉裁注無疑是將《說文·耳部》的“聝，軍戰(zhàn)斷耳也”與“刵”互訓。沈家本《歷代刑法考》在“刵”刑下先引段說，下接按語同樣引《說文》“聝”字參證?！?7】可見苗民之有刵刑，恐即是軍戰(zhàn)中聝（或作馘）之形變，正如胡留元、馮卓慧的推測：“聝刑，最初只是軍法中之一種刑罰種類，后來，擴而大之，便成常刑中之一種輕刑刑罰了。”因此，在胡留元、馮卓慧看來，“聝，也可寫作刵，取以刀割耳之意，主要用于懲罰輕微犯罪”。【68】三苗之君正是在蚩尤時代的習于軍戰(zhàn)中，將軍法之“聝”移用為常刑之一，故中原之史家鄙斥之，仿“劓”字而造“刵”字來命名。由此，《尚書》中留下了這一兵刑合一時代的遺存。

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刑法的起源，正是從兵刑合一的政治模式中分化出來的，歷史文獻中除了《尚書》刵刑這一例證之外，顧頡剛曾撰寫《古代兵刑無別》，前后舉證漢以前書證共十則?！?9】尤其是其中《左傳》兩則史料的論著力度頗為顯見。其一，《僖公二十五年》記陽樊人蒼葛對晉師之言：“德以柔中國，刑以威四夷?！睏畈ⅲ骸氨?，刑之一。此謂晉于陽樊宜柔以德，不宜威以兵，兵刑乃所以威四夷者也?！薄?0】顧頡剛說：“夫膺懲四夷者惟兵，何為曰‘刑’?是則刑即兵可知?！逼涠?，《宣公十二年》記晉大夫隨武子士會之言：“叛而伐之，服而舍之，德、刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣。”顧頡剛說：“以伐叛為刑，明即以軍事為刑事?！贝四艘哉鞣シ磁阎淞椤靶獭?。《左傳》兩條均是以“兵”為“刑”的典型用法。此外，《呂氏春秋·蕩兵》篇在談到古之圣王不可偃兵時，對舉的三項為“家無怒笞則豎子嬰兒之有過也立見，國無刑罰則百姓之悟相侵也立見，天下無誅伐則諸侯之相暴也立見，故怒笞不可偃于家，刑罰不可偃于國，誅伐不可偃于天下”，【71】家罰、國刑與用兵屬同一類事物，只是強弱有差等而已。這一思維方式與譬舉習慣被司馬遷吸收入《史記·律書》中，其中亦有“故教笞不可廢于家，刑罰不可捐于國，誅伐不可偃于天下”之文句。錢鐘書有見于《史記》此條與《呂覽》之因襲，在《管錐編》中專設(shè)一條考證“兵與刑乃一事之內(nèi)外異用，其為暴力則同”，又發(fā)掘出數(shù)則顧頡剛未曾發(fā)現(xiàn)的文例，以見“兵之與刑，二而一也”?！?2】法律史界同樣有陳顧遠深明此源，舉有不少實例以證“法的本義為‘刑’而原于‘兵’”，其中之一即是“司馬遷極有識力，通達古今事變，在《史記·律書》即以兵事開始，班固撰《漢書·刑法志》引為同調(diào)，亦為‘刑始于兵’留有一筆”?！?3】

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《史記·律書》以兵伐之事冠首，流露出在司馬遷心目中兵與刑、律歸于同類的觀念依然至深且巨。在《太史公自序》中，司馬遷直說：“非兵不強，非德不昌，黃帝、湯、武以興，桀、紂、二世以崩，可不慎歟?司馬法從來尚矣……作《律書》第三?！薄端麟[》解釋說：“此《律書》之贊而云‘非兵不強’者，則此‘律書’即‘兵書’也。古者師出以律，則凡出軍皆聽律聲?！薄墩x》坐實為：“古者師出以律，凡軍出皆吹律聽聲?！碧迫擞谩皫煶鲆月伞眮碜⑨?，極佳，這里的“律”，指的不僅僅是聲律，更為主要的是指法律。《易·師卦》“初六，師出以律，否臧兇”乃其出處，李鼎祚引《九家易》曰：“坎為法律也?！薄?4】朱熹《周易本義》：“律，法也……出師之道，當謹其始，以律則吉，不臧則兇，戒占者當謹始而守法也。”【75】黃壽祺、張善文據(jù)此譯注：“兵眾出發(fā)要用法律、號令來約束，軍紀不良必有兇險?！薄?6】李道平試圖對聲律、法律予以嚴格區(qū)分——“以坎為律者，樂律也，非法律也”，【77】其實完全沒有必要。出兵節(jié)以樂律，正是嚴格約束號令的措施之一，吹律聽聲，不就是兵營集體行動一律化的節(jié)奏嗎?

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《史記·律書》之后，《漢書·刑法志》開刑法為專志的先河，然在講述周之刑法前，同樣鋪敘黃帝以來立武足兵之道，同樣復述了“鞭撲不可弛于家，刑罰不可廢于國，征伐不可偃于天下”的類比。顧頡剛明確揭橥出：“班固之作《漢書·刑法志》也，其前半篇皆論古代之軍制、軍賦、兵法，迄于武帝之平百粵，元帝之罷角抵；自‘昔周之法，建三典以刑邦國’以下，乃述刑罰與律令：則兵與刑為一事，東漢初年人固猶知之?！薄?8】兵刑合一的觀念，一直影響到唐代以后的制度史著作之中。比如著名的制度史經(jīng)典著作《通典》，據(jù)杜佑在卷一《食貨典》前的一段小序，在《食貨》《選舉》《職官》《禮》《樂》與《州郡》《邊防》中間，乃是《刑典》，由此構(gòu)成《通典》卷首所載李翰序所說的“凡有八門”，《刑典》之內(nèi)即包括“大刑用甲兵，十五卷；其次五刑，八卷”。 【79】今本《通典》已分設(shè)《兵典》和《刑法典》兩大門類，可見杜佑最終將《兵典》從《刑典》中抽出單列一門，是在李翰序言寫成之后。不過今本《刑法典》開篇仍然保留了“黃帝以兵定天下，此刑之大者”之類的話， 【80】可見兵刑合一的觀念在杜佑心目中依然具有揮之不去的印記。

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早期之“法”，自然也含有兵刑合一的因子。據(jù)沈家本的研究，“唐虞以前，刑法無聞……《管子》言‘黃帝置法’，《淮南》言‘黃帝法令明’，則其時之法律必已詳備”。【81】《漢書·胡建傳》在胡建上奏中引錄一條珍貴文獻——《黃帝李法》，其他典籍不見，顏師古注引孟康曰：“兵書之法也?！庇衷唬骸袄钫?，法官之號也，總主征伐刑戮之事也，故稱其書曰《李法》?！边@正是《通典·刑法典》從“黃帝以兵定天下”發(fā)端的理據(jù)。“刑”何時與“征伐”相分離，而在概念上與“法”合，專指刑罰之事，顧頡剛說是要到了東漢馬融（79—166）之后，恐怕過于保守。宋人董琮曰：“或言黃帝者之世，詳于化而略于政，王者之世詳于政而略于化，虞時兵刑之官合為一，而禮樂分為二，成周禮樂之官合為一，而兵刑分為二。”【82】董氏所言在西周以后“兵刑分為二”，指的大概主要是《周禮》中掌邦政、負責軍事國防的夏官司馬一系，與掌邦禁、負責司法刑獄的秋官司寇一系分離為兩大系列。今觀《周禮》行文用辭，《秋官·大司寇》下有“縣（懸）刑象之灋”，“凡卿大夫之獄訟，以邦灋斷之”，《小司寇》下有“以八辟麗邦灋，附刑罰”，《司刑》下有“五刑之灋”，其他各職多次使用“群士司刑皆在，各麗其灋以議獄訟”等，可見“灋（法）”與“刑”已形成相對較為固定的組合搭配關(guān)系。然而在《夏官·大司馬》下又說“以九伐之灋正邦國”，何謂“九伐之灋”，鄭注：“諸侯有違王命，則出兵以征伐之，所以正之也?！笨梢姟断墓佟分盀灒ǚǎ?，指的仍然是“伐叛”意義上的“刑”，也就是鄭注多次引用的《司馬法》所指的“軍法”。所以，在《周禮》的敘述框架中，雖然軍政與司法已明顯分離成兩大塊，但行文用辭中依然流露出灋（法）、刑與軍戰(zhàn)關(guān)系密切的遺存?！吨芏Y》的成書年代，學界頗多爭議，若依沈文倬的考證，“基本上取諸于兩周實制（周初創(chuàng)建和晚周更制）”，“幾經(jīng)長時間的旋置旋廢，反復實踐，待主管機構(gòu)研討更動以至相對穩(wěn)定后才有所記錄……記錄稿都藏于祕府”?！?3】從周官記存典章的角度看，因軍政與司法漸晰為兩大支脈，伴隨周代前后八百年的發(fā)展歷程，故保存于官府的職官文檔，必為疊床架屋之態(tài)，其中留存有不少周初兵刑未嘗完全分離時期的舊跡。

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法從本義為刑開始，逐漸發(fā)生詞義引申，由此造成在經(jīng)史典籍中“法”的多種詞義用法相互交織的現(xiàn)象?！?4】法由刑罰義可直接引申出禁止義，《大戴禮記·禮察》所謂“法者，禁于已然之后”，《鹽鐵論·詔圣》稱“法者，刑罰也，所以禁強暴也”，《漢書·刑法志》稱“法者，治之正，所以禁暴而衛(wèi)善人也”。由禁止義可引申出準則、法則義，如《易·蒙卦》“利用刑人，以正法也”，王弼注：“以正法制，故刑人也?！鄙斜歪屧唬骸把砸苑▌t示人，俾童蒙有所則效?！薄?5】在《周禮》中或用“典”，或用“則”，或用“灋（法）”，含義已頗為接近，《天官·大宰》鄭注：“典，亦灋也。典、灋、則，所用異，異其名也?！薄洞汗佟ご笫贰粪嵶⒂衷唬骸暗洹t，亦灋也。六典、八灋、八則，冢宰所建，以治百官?！惫识簿彤a(chǎn)生出諸如“法律”（首見于《莊子·徐無鬼》）、“法則”（首見于《荀子·王制》）、“法令”（首見于《商君書·定分》）、“法制”（首見于《國語·周語中》）等同義雙音詞。由準則義進一步擴大為常規(guī)、標準義，如《管子·七法》稱：“尺寸也、繩墨也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法?！薄俄n非子·難三》稱：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也?！薄稜栄拧め屧b》則將“典”“彝”“法”“則”“刑”“范”“矩”“恒”“律”等統(tǒng)訓為“常也”，郭璞注：“皆謂常法耳?！毕乱粭l又將“柯”“憲”“刑”“范”“辟”“律”“矩”“則”統(tǒng)訓為“法也”，邢昺疏：“此亦謂常法，轉(zhuǎn)互相訓?！薄?6】由常規(guī)義進而引申為動詞“合法”“遵守”“效法”等含義，在后世就更為常見，不再舉例。

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當“法”的含義由刑罰推擴到廣義的常規(guī)、標準時，法與制度之間就畫上了等號，“禮”的范疇自然就被吸納入其中。邢昺在疏解《爾雅》“典、彝、法、則、刑……法也”這一條時，已將郭璞的“皆謂常法耳”偷偷變換為“皆謂常禮法也”，【87】可見“禮法”相合為制度的觀念至唐宋時期已深入人心。《論語·堯曰》“審法度”下朱熹集注：“法度，禮樂制度皆是也?！币嗫蔀槊髯C。追溯其源，東漢鄭玄時代這一概念已基本成型。《周禮·天官·大宰》鄭注：“典，常也，經(jīng)也，灋也。王謂之禮經(jīng)，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮灋，常所守以為灋式也?！痹诠俑氐牡湔逻@個層面，鄭玄已將禮、法、經(jīng)、典等概念等同，用詞的差異只是概念的各有偏重而已。

四、《管》《荀》《韓》的禮與法：外延伸縮和概念交錯

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禮與法在詞義引申的過程中，因各自的外延時有伸縮，概念的所指發(fā)生交錯，在實際使用中也就產(chǎn)生了各種混糅。發(fā)生的時代，正是諸子學說勃興的戰(zhàn)國時期。在孔子的語言體系中，還不怎么使用法的概念，《論語》中常見的只是“禮—刑”對舉的話語結(jié)構(gòu)?！?8】在諸子的語言體系中，則因各自在不同的學說體系中使用不同的禮、法概念，很容易出現(xiàn)兩家在概念界定上不甚一致，甚至完全顛倒、進而彼此攻詰的局面。下面，即以具有代表性的《管子》《荀子》和《韓非子》三家為例，略作一些解釋。

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《管子》一書，清人章學誠認定為上繼先王政典之書，章氏云：“春秋之時，管子嘗有書矣，然載一時之典章政教，則猶周公之有官禮也。記管子之言行，則習管氏法者所綴輯，而非管仲所著述也。”【89】可見《管子》與周禮具有淵源關(guān)系。但是，《漢書·藝文志》將其歸入道家，《隋書·經(jīng)籍志》則將其歸入法家，20世紀以來學者們對此書歸屬的判定，左右搖擺得更加厲害。比如胡適《中國哲學史大綱》（1919年）就認為：“《管子》這書，定非管仲所作，乃是后人把戰(zhàn)國末年的一些法家的議論和一些儒家的議論和一些道家的議論，還有許多夾七夾八的話，并作一書?！薄?0】羅根澤《管子探源》（1931年）下大功夫逐篇考訂，辨析精微，然終究還是將其中甲篇定性為儒家，乙篇定性為法家，間或還有某篇是“法家緣道家為之”“調(diào)和儒道者作”之類的話，【91】因此，此著不過是胡適“夾七夾八”評語的具體落實而已。蕭公權(quán)巧妙地將《管子》定位在“實上承封建之遺意，下開商韓之先河，內(nèi)容間雜，乃過渡思想之通例”，【92】如今看來似乎是比較折中的看法了。

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問題的焦點之一恰恰出在對《管子》論禮、法的理解上。且看《樞言》曰：“法出于禮，禮出于治。治、禮，道也。萬物待治、禮而后定?！薄度畏ā酚衷唬骸八^仁義禮樂者，皆出于法，此先圣之所以一民者也……法者，不可恒也，存亡治亂之所從出，圣君所以為天下大儀也?！薄?3】前者云“法出于禮”，后者云“仁義禮樂者，皆出于法”，看似篇與篇之間存在矛盾，其實內(nèi)在包含著由道外化為禮，由禮外化為法的基本邏輯，前者是指法由禮義外化而出，后者是指仁義禮義的內(nèi)核在法中抽繹而出。“法”等同于“天下大儀”是《管子》視域中對法的根本看法。再看《明法解》：“法者，天下之程式也，萬事之儀表也。”《形勢解》：“儀者，萬物之程式也。法度者，萬民之儀表也?！薄?4】均可進一步佐證《管子》是在民眾所能觸及到的外在“儀表”“程式”和規(guī)約這個意義上使用法的概念的。而禮，在《管子》書中恰恰指的是儀表所內(nèi)蘊的禮義，故“制禮義可法于四方”（《小匡》），禮主內(nèi)而法表于外，其所謂禮義，乃是指一系列實質(zhì)性的法理——“遠舉賢人，慈愛百姓，外存亡國，繼絕世，起諸孤，薄稅斂，輕刑罰，此為國之大禮也”（《中匡》）?！?5】由治道而出禮義，由禮義而出法度，法度乃規(guī)范萬事的準繩、約束民眾的規(guī)矩，簡而言之，即法從禮出。抓住這一學理線索，便可知學者們之所以無法將《管子》認定為正宗法家，而要左右搖擺的原因了。

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荀子，學術(shù)界同樣將其視為儒、法兩家的中間人物，只不過大多數(shù)學者都認為“荀子論學論治，皆以禮為宗”?！?6】不過，自唐韓愈發(fā)出“大醇而小疵”的嘆息以來，攻訐荀子非純?nèi)逭卟环ζ淙?，究其緣由，蓋如蕭公權(quán)所說，“荀子遂略變孔孟而接近申韓”，“荀子之禮治思想殆即表現(xiàn)此過渡時期之趨勢，故言禮而不為純?nèi)澹ǘK不入申商之堂室也”。【97】由此，荀子思想也便顯示出與《管子》的交織與可比性來。

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在《荀子》一書中，“禮法”已凝結(jié)為一個雙音詞，比如《王霸》“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也?！薄熬忌舷拢F賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正；然后皆內(nèi)自省，以謹于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣……是百王之所同，而禮法之大分也?！薄?8】由此再看《修身》：“好法而行，士也……禮者，所以正身也。師者，所以正禮也……故學也者，禮法也?！薄?9】此處“禮法”，宋臺州本、浙西本作“法禮”，王天?！缎ａ尅繁緭?jù)之作“法禮”，當效法禮法之義解，且引日人久保愛之說“法禮，舊作禮法，言學者效師之禮也”為證。【100】然“法禮”這個詞，僅見于《禮論》篇：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士?！薄?01】此處顯然是為了單方面突顯禮的意義，而在《修身》篇則是法與禮并列、并重的，參諸《王霸》三見“禮法”的言語慣習，我認為當以“學也者，禮法也”為長，久保愛說的“舊作”之本應(yīng)當更佳。

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荀子固然言禮又言法，然而他明確提出“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》）。唐楊倞注：“禮，所以為典法之大分，統(tǒng)類之綱紀。類，謂禮法所無，觸類而長者，猶律條之比附?！薄?02】此句堪當荀子禮法思想的核心。荀子顯然是兩手并抓禮與法，其之所謂法，乃是“法則、度量、刑辟、圖籍”（《榮辱》）層面有章可循的法律條文，而禮才是蘊含在法條背后的法義，才是“法之大分”。因此，在他看來“終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分”（《非十二子》），這是慎到、田駢之流所為，固化為文字形式的“成文典”，在荀子看來恰恰是法之小節(jié)。荀子是主張“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道》），【103】所謂“君子”也就是當世的立法者，應(yīng)當抽繹前代“成文典”中合理的法義，順應(yīng)時代而為之損益，觸類推擴到原有的禮法所不能覆蓋的領(lǐng)域。因此，李澤厚特別看重荀子的“類”，他說“荀子講‘群’、講‘分’、講‘禮’‘法’，其最高層次是‘若夫總方略，齊言行，一統(tǒng)類’”，“‘類’（統(tǒng)類）是‘禮’‘法’之所以能為‘萬世則’的根本理由”。【104】如果“不知其義，謹守其數(shù)，慎不敢損益也”（《榮辱》），那么就會走向“守法數(shù)之有司極而褫”（《非相》）。王先謙案：“守法數(shù)之有司，即《榮辱》篇‘不知其義，謹守其數(shù)’之官人百吏也?！薄?05】此處“極而褫”，意即走向律條的極致而背馳了法義，諸本皆作“極禮而褫”，俞樾校出“禮”字為衍文，【106】極是。

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由此，也能看出荀子的思想確實與《管子》的“法出于禮”有一定的相似性，李澤厚說很“可能與荀子在齊國吸收了管仲思想（也開始從地域性國家的統(tǒng)治著眼）有關(guān)”。然而，荀子思想較《管子》更為精密，已打破了簡單的二元分置，其核心是《君道》篇所提出的“隆禮至法”。荀子非常看重法，只是更把禮看作是法的內(nèi)核和綱領(lǐng)，推崇的目標是“禮義生而制法度”（《性惡》），【107】在隆禮的基礎(chǔ)上外化為一種以法為治，才是其理想的社會表征。因此，荀子一邊講“法者，治之端也”，一邊講“故非禮，是無法也”。王正指出荀子的“法是禮的成文化、制度化”，【108】大率得之。如果“不法先王，不是禮義”（《非十二子》），那么禮的精神已失，也就走向了死守“法數(shù)”，流于形式化的法條主義，用荀子的話說就叫“法法”?！锻踔啤菲f：“故法法而不議，則法之所不至者必廢……故有良法而亂者，有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！比杖税卜e信說：“徒守一定之法度，而不論辨法度之未載者，以通其類也?！薄?09】也就是說，只有“法而議”，才能吃透內(nèi)在的法理，抓住不變的精神（即禮），才能因時代變化而變法，才能隨時應(yīng)對法所涵蓋不到的“類”，“法法而不議”就走向了死守法數(shù)的教條主義。把握住“禮義—法數(shù)”這一相互對待的關(guān)系范疇，荀子思想的主線便可清晰地浮出水面。這個法數(shù)，當然包括“芻豢稻粱”“椒蘭芬苾”“黼黻文章”“鐘鼓管磬”“床笫幾席”等“禮義之法式”，【110】也就是在“禮”的概念中同樣有一部分屬于法數(shù)的層面，而在“法”的概念中也同樣有一部分屬于“法之義”的層面。荀子的理想是“眾人法而不知”（《法行》），其抓手正是“國之命在禮”（《強國》），【111】這是他上與《管子》，下與法家的本質(zhì)差異。

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法家若以《韓非子》為例，我認為其在思想上與《管子》、荀子可以說是一脈相承的，只是在所使用的語言體系上幾乎將禮、法的概念顛倒過來。韓非子吸納了老子的思想，將儒家的“禮”看作是道德仁義的外化，故而定性為“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也”，《解老》曰：“禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖所以別也，中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之；實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外飾之所以諭內(nèi)也。故曰禮以貌情也?！薄?12】然后再經(jīng)重內(nèi)輕外的基本邏輯演繹，可直接導向“取情而去貌，好質(zhì)而惡飾”。再經(jīng)由內(nèi)外不相稱，人之情難免巧言令色之類的推導，也就很容易導向老子“禮者，忠信之薄也，而亂之首乎”的結(jié)論。王正說“韓非子的禮論，最終導向了老子的禮論，即認為禮是最末節(jié)的”，【113】更為可能的應(yīng)當是韓非子為了與儒家立異，主動地采納了老子的學說。在《五蠹》篇中，韓非子更是將“修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實”的一類人，貼上了“儒以文亂法”之蠹的標簽。【114】其實，我們抽繹韓非子立足于過度走向外飾的批判邏輯，在本質(zhì)上恰恰與《管子》之所謂“程式”“儀表”，與《荀子》之所謂“不知其義，謹守其數(shù)”，屬于同一類，只是韓非子用詞更為激烈，排斥之火力更猛烈而已。

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值得注意的是，在內(nèi)外區(qū)隔中歸屬于外飾一面者，在《管子》《荀子》中更多地用“法”的概念來指稱。荀子在“禮”的概念中雖離析出“禮義之法式”這一層，但大概念上他還是傾向于采用“禮義”（內(nèi)）—“法數(shù)”（外）這一對待范疇的。作為荀子弟子的韓非子，無疑是將荀子歸屬于禮之外飾的一面彰顯出來，突顯出其中的弊端，作為其批判的對象。韓非子這么做很可能是受了當時社會現(xiàn)實的刺激，戰(zhàn)國時期儒家之一派正如《漢書·藝文志》描述的那樣，“辟者又隨時抑揚，違離道本，茍以嘩眾取寵”，這正是韓非子深惡痛絕的“盛容服而飾辯說”的滿嘴仁義道德之流，其因強烈不滿而走向與之完全對立。但是韓非子所界定的法，不管是“編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”（《難三》），還是“憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”（《定法》），【115】仍未能跳出《管子》的“程式”、《荀子》的“成文典”這一層面，他所要強調(diào)的是無非是全民遵守，上下一律，無人例外。殊不知，再嚴格的法令同樣會走向流于形式的一面，不僅“禮”會如此，“法”亦不能例外，之所以會出現(xiàn)“法家的法治之思路，只是要讓人們按照干枯的法令辦事，聽命于官吏的指揮，這樣的結(jié)果，就是人只成為統(tǒng)治者和強國這一‘標簽’下的聽話的工具”，【116】正是因為韓非子的邏輯本質(zhì)上依然墮入了荀子“法法而不議”的“法數(shù)”范疇。韓非子所看重的內(nèi)在，應(yīng)當是“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”，形式規(guī)約的“法”與統(tǒng)治方法的“術(shù)”兩者相加，韓非子稱之為“人主之大物”。【117】韓非子重“術(shù)”，才是與荀子重“禮”，具有本質(zhì)區(qū)別的思想特質(zhì)，也是決定韓非子人生走向的關(guān)鍵。

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綜上，通過對《管子》《荀子》《韓非子》三家的比較與分析，可以看出禮與法兩個概念彼此交錯和外延伸縮的大致情況。抽繹三家的邏輯主線可知，荀子的禮法學說是在吸收了《管子》或相關(guān)理論學說的基礎(chǔ)上，進行了體系化構(gòu)建的結(jié)果，在諸子學說中確實可以稱得上是集大成者，韓非子的思想乃是荀子學說的延伸，吸收了老子非禮論的成分，受了時勢的刺激在重法的一面走向極化，但在邏輯框架上并未超出荀子的禮法體系，深度上也可以說基本涵蓋在荀子學說之下。

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結(jié)論：“經(jīng)禮為法”的觀念形成

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“二千年來之學，荀學也”?！?18】19世紀末，經(jīng)譚嗣同之口迸發(fā)出這一卓識。譚嗣同當然是抱著激烈批判傳統(tǒng)、試圖沖決羅網(wǎng)的心態(tài)，將皇權(quán)、專制流衍的深重積弊歸咎到荀子這個秦漢以來制度設(shè)計的觀念之源上。這一看法經(jīng)過章太炎的校正，學界方才初識“尊荀”正反兩方面的歷史意義。章太炎有謂“或益而宜，或損而宜，損益曰變，因之曰不變，仲尼、荀卿之于周法視此矣”，“后有改作者，雖百世可知也”，故影響垂及百世的荀子足以稱作“后圣”，論其功績，是在“彰明于人事，鍵牽六經(jīng)，謨及后世”，【119】即將荀子視作連接周代禮法與漢以降制度變遷之機軸。

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章太炎的“后圣”說，顯然是承繼自章學誠而來?！段氖吠x》將周公定義為“前圣”，因“六藝皆周公之政典”，“義取經(jīng)綸為世法耳”，荀子旨在“法前圣”，就是取法乎三代政典“立制而垂法”之精義。【120】荀子的“法而議”，宗旨正是要尋那經(jīng)綸制作背后的“憲章”，他所推崇的“禮法之樞要”“禮法之大分”，抓住了典章制度制作與損益的核心機理，這正是他上繼周公、孔子的合法性所在。三代政典經(jīng)綸制作之禮義，經(jīng)由荀子這個“后圣”而傳之于萬世。若與《禮記》的話語體系相對接，用“經(jīng)禮”“曲禮”兩分的基本框架，荀子的“隆禮至法”，由“禮義生”走向“制法度”，對應(yīng)的正是屬于典章制作層面的“經(jīng)禮”，而非名物度數(shù)層面的“曲禮”。“經(jīng)禮”的概念，用章學誠的話說就是“經(jīng)綸為世法”，或者說“大經(jīng)大法，所以綱紀天人而敷張王道者”。【121】章太炎之說與之近似，其云“法者，制度之大名，周之六官，官別其守而陳其典，以擾乂天下，是之謂法”，“荀卿隆禮義而殺《詩》《書》，經(jīng)禮三百，固周之大法也”，【122】這個作為“制度之大名”的法，就是章學誠的“大經(jīng)大法”，有別于《韓非子》“布之于百姓者”的法，而可對應(yīng)于儒家的“經(jīng)禮”系統(tǒng)。

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應(yīng)當注意到，荀子到《禮記》一脈相承的“經(jīng)禮”概念，到了章學誠、章太炎以來的話語體系中改換成了“世法”“大經(jīng)大法”“周之大法”等名詞。章學誠、章太炎的話語體系所代表的，恰恰是漢代以來的制度總匯，而荀子正是連接周、漢兩大制度體系的理論關(guān)口。郭沫若曾說：“漢武以后學術(shù)思想雖統(tǒng)于一尊，儒家成為了百家的匯總，而荀子實開其先河。”【123】李澤厚也說“可以說，沒有荀子，就沒有漢儒；沒有漢儒，就很難想象中國文化會是什么樣子”；“漢以后的中國政治基本上是荀子藍圖的實施卻是客觀的事實”?！?24】這一看法，如今已得到學術(shù)界越來越多的認可，我把由荀子貫聯(lián)起來的中國古代制度設(shè)計和變遷的路徑稱之為儒家法傳統(tǒng)。

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以荀子為機軸的這個儒家法傳統(tǒng)，內(nèi)在的法理可用“經(jīng)禮為法”來概況之。注重“經(jīng)禮”，其為禮之“經(jīng)”，“禮之經(jīng)是根本，是綱領(lǐng)，意味著直正、精要”，此乃制度之憲章，這是“法”百世可知的不變的內(nèi)核；由此區(qū)別于“曲禮”，即禮之“緯”，“禮之緯是枝葉，是網(wǎng)格，意味著曲蔓、細密”，【125】可以因時損益、適時變遷，“禮，時為大”（《禮記·禮器》）即從這個意義上而言?！敖?jīng)禮為法”的觀念，經(jīng)由荀子的學術(shù)理路所轉(zhuǎn)捩，為秦漢以來儒者所汲取，從而融入制度設(shè)計的框架結(jié)構(gòu)中。荀子“禮義生而制法度”，反對死守法度，提倡理解制度損益背后的“禮義”的基本思想，可以說架起了周制與漢制之間的思想史橋梁。

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從秦漢以來的歷史演變不難看出，“法”的概念外延已逐漸超過了“禮”，難怪章太炎要說：“法律者，模略、格令、儀注而為言，此則六典、通禮之流悉包之矣?！薄?26】這也正是當年嚴復在翻譯laws這個英文概念時，雖認識到“西人所謂法者，實兼中國之禮典”，“故如吾國《周禮》、《通典》及《大清會典》、《皇朝通典》諸書，正西人所謂勞士”，【127】但最終還是將翻譯孟德斯鳩的著作定名為《法意》的深層原因。陳寅恪清晰地認識到“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者實在制度法律公私生活之方面”，【128】影響華夏“制度法律”者固非儒家所能獨擅，然而儒家自周、孔至荀子、漢儒一脈相承的“經(jīng)禮”觀念，毫無疑問是對其影響 “最深最巨者”。學術(shù)界長期以來將漢代以后的制度變遷定義為禮法合治、陽儒陰法或法律儒家化等，從禮與法概念與思想的演進的歷史來看，均顯得對儒家法傳統(tǒng)的內(nèi)在一貫性認識不足，“經(jīng)禮為法”的法理內(nèi)涵未能得到充分地彰顯。

注釋
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1劉澤華：《先秦政治思想史》，天津：南開大學出版社，1984年，第97頁。陳剩勇也曾論證在夏商周三代，“禮與法：一體異名，法即禮也”。見氏著：《法、禮、刑的屬性（上）——對中國“法律”史研究方法論的一個反思》，《浙江社會科學》2002年第5期。
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2鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第35頁。
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3馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京：北京大學出版社，2004年，第40頁。
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4蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年，第110頁。
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5馬小紅：《中國法史及法史學研究反思——兼論學術(shù)研究的規(guī)律》，《中國法學》2015年第2期，第231頁。
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6徐鍇：《說文解字系傳·通論上》，北京：中華書局，1987年，第307頁。
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7徐灝：《說文解字注箋》卷五上，見《續(xù)修四庫全書·經(jīng)部》，上海：上海古籍出版社，2002年，第225冊，第521頁。
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8桂馥：《說文解字義證·第一》，北京：中華書局，1987年，第6頁。
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9《周禮·天官·甸師》“掌帥其屬而耕耨王藉，以時入之，以供齍盛”及《春官·小宗伯》“辨六齍之名物與其用”。鄭玄注，《周禮注疏》卷四、卷一九，見阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第663頁上欄、第766頁下欄。
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10劉師培：《古政原始論·禮俗原始論第十》，見氏著：《劉申叔遺書》（影印本），南京：江蘇古籍出版社，1997年，第678—679頁。
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11王國維：《釋禮》，見氏著：《觀堂集林·藝林六》，北京：中華書局，1959年，第291頁。
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12陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第244頁。
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13楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本），北京：人民出版社，1997年，第337頁。
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14何炳棣：《原禮》，見氏著：《何炳棣思想制度史論》，北京：中華書局，2017年，第162頁。
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15李力：《1904—2009年：百年來的殷墟甲骨文與商代法制史研究》，見王沛主編：《出土文獻與法律史研究》第1輯，上海：上海人民出版社，2012年，第14頁。2000年以后，王說依然影響力極大，比如胡留元、馮卓慧《夏商西周法制史》（北京：商務(wù)印書館，2006年，第351頁）即引錄王說，認為：“王國維在《釋禮》一文中對甲骨文禮字作過詳盡而很有見地的說明?！?br>?
16姜亮夫：《楚辭通故·文物部第七》“禮”條，見《姜亮夫全集》三《楚辭通故》第3輯，昆明：云南人民出版社，2002年，第199頁。
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17姜亮夫：《文字樸識》自序，見《姜亮夫全集》十八《古漢語論文集》，昆明：云南人民出版社，2002年，第296頁。
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18姜亮夫：《楚辭通故·文物部第七》“禮”條，見《姜亮夫全集》三《楚辭通故》第3輯，第199頁。
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19裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鞀”》，見《裘錫圭學術(shù)文集·甲骨文卷》，上海：復旦大學出版社，2012年，第41頁。
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20林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12輯，北京：中華書局，1985年，第183—184頁。
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21裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鞀”》，見《裘錫圭學術(shù)文集·甲骨文卷》，第42頁。按，裘錫圭所云豐“是用玉裝飾的貴重大鼓”，其實應(yīng)是豊。董蓮池：《說文解字考正》，北京：作家出版社，2005年，第192頁。
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22林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12輯，第183頁。
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23孫希旦：《禮記集解》卷三八，北京：中華書局，1989年，第1007頁。
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24賈海生：《周公所制樂舞通考》，見氏著：《周代禮樂文明實證》，中華書局，2010年，第157頁。按，賈海生將鼓聲的響起安置在第二場，恐欠妥。又王國維、高亨（1955年）、孫作云、陰法魯、楊向奎（1992年）等均曾對《大武》舞六章歌詩作出復原，均未展示出何時用鼓。
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25孫作云：《周初大武樂章考實》，見氏著：《詩經(jīng)與周代社會研究》，北京：中華書局，1966年，第266頁。
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26陰法魯：《〈詩經(jīng)〉中的舞蹈形象》，見劉玉才編選：《陰法魯文選》，北京：北京大學出版社，2010年，第152頁。
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27楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本），北京：人民出版社，1997年，第342—347頁。
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28李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，見氏著：《歷史本體論·己卯五說》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第163頁。
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29段玉裁：《說文解字注》五篇上，上海：上海古籍出版社，1981年，第201頁。
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30于省吾：《論俗書每合于古文》，見于省吾主編：《甲骨文字詁林》第4冊，北京：中華書局，1996年，第2923頁。
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31李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見氏著：《中國方術(shù)續(xù)考》，北京：中華書局，2006年，第32頁。
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32李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見氏著：《中國方術(shù)續(xù)考》，第32、35頁。
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33李零已明確交待：“過去陳夢家曾猜測，‘巫帝’之‘巫’象‘四方之形’，若為動詞，則與‘方帝’相似?！标悏艏抑螅m（Sarah Allan）、范毓周、饒宗頤等均提出類似的觀點，因此，李零將巫的甲骨文形體確認為“象四方之形”。李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見氏著：《中國方術(shù)續(xù)考》，第39頁。
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34李孝定：《甲骨文字集釋》卷五，中研院歷史語言研究所專刊，1970年，第1597頁。
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35董蓮池：《說文解字考正》，第194頁。
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36周法高主編：《金文詁林》卷五“巫”字下引，香港：香港中文大學，1975年，第2893頁。
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37黃德寬主編：《古文字譜系疏證》二，北京：商務(wù)印書館，2007年，1687頁。
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38季旭昇：《說文新證》，福州：福建人民出版社，2010年，第394頁。
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39徐中舒主編：《漢語大字典》卷一，武漢：湖北辭書出版社、成都：四川辭書出版社，1986年，第412—413頁。
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40羅振玉：《殷虛書契考釋》卷中，見于省吾主編：《甲骨文字詁林》第4冊，第2924頁。
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41馬敘倫：《說文解字六書疏證》（影印本）卷九，上海：上海書店，1985年，第59頁。
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42周策縱：《古巫醫(yī)與“六詩”考》第一章“巫醫(yī)舞玉與工祝神權(quán)（兼論‘巫’字的初義）”，上海：上海古籍出版社，2009年，第47頁。
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43陳夢家：《商代的神話與巫術(shù)》，見《陳夢家學術(shù)論文集》，北京：中華書局，2016年，第92—93頁。
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44《甲骨文字詁林》“舞”字條、《古文字詁林》“舞”字條等大型古文字工具書均只是簡要摘錄了陳夢家《殷虛卜辭綜述》中“巫祝之巫乃‘無’字所衍變”的說法，均未收錄《商代的神話與巫術(shù)》中的詳細論證。
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45李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見《中國方術(shù)續(xù)考》，第40頁。
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46陳夢家：《商代的神話與巫術(shù)》，見《陳夢家學術(shù)論文集》，第94頁。
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47王國維：《宋元戲曲史》，上海：華東師范大學出版社，1995年，第1頁。
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48《毛詩·陳風》孔穎達正義載鄭玄《詩譜》曰：“大姬無子，好巫覡禱祈鬼神歌舞之樂，民俗化而為之。”孔穎達：《毛詩正義》卷六—四，見阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第375頁下欄。按，王國維《宋元戲曲考》只是標出了鄭玄《詩譜》之名，其實并未引錄其辭。后之學者竟將緊跟在“鄭氏《詩譜》亦云”之后的王國維自己所下的結(jié)論“是古代之巫，實以歌舞為職”，錯誤地理解成了王國維稱印《詩譜》之語。由是轉(zhuǎn)引摘抄，陳陳相襲，均將王國維的話當成《詩譜》原文，造成大量錯誤。宋兆麟：《巫與巫史》，成都：四川民族出版社，1989年，第338頁；陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第38頁；趙容?。骸兑笊碳坠遣忿o所見之巫術(shù)》，臺北：文津出版社，2003年，第252頁，等等。
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49孔穎達：《尚書正義》卷八，見阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第163頁中欄。
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50沈文倬：《略論宗周王官之學》，見氏著：《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文化考論》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第463頁。
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51李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，見氏著：《歷史本體論·己卯五說》，第163、175頁。
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52李澤厚：《說巫史傳說》《“說巫史傳說”補》，見氏著：《歷史本體論·己卯五說》，第177、384頁。
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53朱熹著，黃榦編：《儀禮經(jīng)傳通解正續(xù)編》卷首《儀禮經(jīng)傳目錄》，北京：北京大學出版社，2012年，第2—3頁。按，各家對經(jīng)禮、曲禮的解釋，秦蕙田曾予以羅列。見氏著：《五禮通考》卷首“禮經(jīng)作述源流”，江蘇書局，光緒六年（1880）重刊本；李旭曾概況為鄭玄、朱熹兩大派別。見氏著：《從“以政立教”到“以教導政”——從經(jīng)曲之辨看漢、宋禮學的秩序理路嬗變》，《暨南學報》2019年第10期。
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54黃式三：《經(jīng)禮曲禮說》，見程繼紅：《黃式三黃以周禮學文獻輯箋》，南京：鳳凰出版社，2017年，第3頁。
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55章太炎：《史學略說》，見諸祖耿等記錄：《章太炎國學講演錄》，北京：中華書局，2013年，第225頁。按，秦蕙田《五禮通考》則將“朝禮”“巡狩”“觀象授時”“體國經(jīng)野”“設(shè)官分職”等隸入“嘉禮”，顯然是為遷就五禮為綱的分類系統(tǒng)，章太炎斥之為“極可笑者也”。
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56武樹臣追蹤獬豸之形，還列有似鹿、似麟、似熊等前人各種說法。氏著：《法家法律文化通論》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第17頁。
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57瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第272—273頁。
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58蔡衡樞：《中國刑法史》第10章，北京：中國法制出版社，2005年，第159頁。按，蘇力曾撰文質(zhì)疑許慎訓法字“平之如水”的解釋不可信，但他同樣認為蔡衡樞的解釋“缺乏足夠的資料支持，因此難以作為一個堅實的結(jié)論予以接受”。蘇力：《“法”的故事》，見氏著：《制度是如何形成的》，北京：北京大學出版社，2007年，第132—134、140頁。
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59陳顧遠：《中國法制史概要》第3編第1章，北京：商務(wù)印書館，2011年，第319頁。
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60宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓匯纂》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第220頁。
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61梁啟超：《中國法理學發(fā)達史論》，見《飲冰室合集·文集之十五》第2冊，北京：中華書局，1989年，第83頁。
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62張晉藩：《中國法制史》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第4頁。
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63王引之：《經(jīng)義述聞》（影印本）卷四，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第93—94頁。
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64段玉裁：《古文尚書撰異》卷一七，見《清經(jīng)解》（影印本）第4冊，南京：鳳凰出版社，2005年，第4812—4813頁。
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65關(guān)于刵、刖的段王之爭，《段王之學與專門史》有詳細梳理。顧濤：《耕讀經(jīng)史》，南京：鳳凰出版社，2021年。
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66段玉裁：《說文解字注》，第182頁。
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67沈家本：《歷代刑法考》上冊《刑法分考六》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第175—176頁。
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68胡留元、馮卓慧：《夏商西周法制史》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第107、396頁。
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69顧頡剛1940年發(fā)表《古代兵刑無別》補證《左傳》《國語》《詩經(jīng)》等五則史料，收入《浪口村隨筆》；1963年又有《古代兵、刑無別》增訂五則史料，收入《史林雜識初編》。見氏著：《顧頡剛讀書筆記》卷一六，北京：中華書局，2011年，第62—63、329—331頁。
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70楊伯峻：《春秋左傳注·僖公二十五年》，北京：中華書局，1990年，第434頁。
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71許維遹：《呂氏春秋集釋》卷七，北京：中華書局，2009年，第159頁。
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72錢鐘書：《管錐編》“《史記會注考證》九”，北京：中華書局，1986年，第285頁。
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73陳顧遠：《中國法制史概要》第3編第1章，第321頁。
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74李鼎祚：《周易集解》卷三，成都：巴蜀書社，1991年，第49頁。
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75朱熹：《周易本義》卷一，見宋元人注：《四書五經(jīng)》，北京：中國書店，1985年，第11頁。
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76黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，1989年，第75頁。
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77李道平：《周易集解纂疏》卷二，北京：中華書局，1994年，第132頁。
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78顧頡剛：《古代兵、刑無別》，收入《史林雜識初編》，見《顧頡剛讀書筆記》卷一六，第331頁。
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79杜佑：《通典》卷一《食貨》，北京：中華書局，1988年，第1頁。
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80杜佑：《通典》卷一六三《刑法一》，第4190頁。
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81沈家本：《歷代刑法考》下冊《律令一》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第26頁。
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82轉(zhuǎn)引自邱?！洞髮W衍義補》卷一二〇《嚴武備》“本兵之柄”，《四部叢刊》本。按，陳顧遠亦曾引董琮這一句話，然誤作“姚琮”，見氏著：《中國法制史概要》第3編第1章，第321頁。
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83沈文倬：《略論宗周王官之學》，見氏著：《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文化考論》，第498頁。
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84周啟榮曾對先秦文獻中“禮”“法”的用法進行過一定的舉例分析，但尚未從詞義引申視角予以考察，比如對“法”的主要涵義是從廣到狹分為四項：（1）效法，（2）方法，（3）法度或法制，（4）刑法。氏著：《“禮法儒家”：從先秦文獻論儒家政治思想中“法律”與“守法”的重要性》，見楊華、薛夢瀟主編：《經(jīng)國序民：禮學與中國傳統(tǒng)文化國際學術(shù)研討會論文集》，上海：上海古籍出版社，2021年，第30—34頁。
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85尚秉和：《周易尚氏學》，北京：中華書局，1980年，第47頁。
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86邢昺：《爾雅注疏》卷一，見阮元?？獭妒?jīng)注疏》，第2569頁中欄。
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87邢昺：《爾雅注疏》卷一，見阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，第2569頁中欄。
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88周啟榮：《“禮法儒家”：從先秦文獻論儒家政治思想中“法律”與“守法”的重要性》，見楊華、薛夢瀟主編：《經(jīng)國序民：禮學與中國傳統(tǒng)文化國際學術(shù)研討會論文集》，第41—44頁。
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89章學誠：《文史通義·詩教上》，見葉瑛：《文史通義校注》卷一，北京：中華書局，1985年，第62頁。按，章學誠尚認為今傳本《管子》就是春秋時期齊國的管仲（前723—前645）所作，20世紀以來的學者已將兩者明確區(qū)分開來。
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90胡適：《中國哲學史大綱·導言》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第11頁。
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91羅根澤：《管子探源·敘目》，北京：中華書局，1931年，第6—11頁。
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92蕭公權(quán)：《中國政治思想史》第6章“管子”，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年，第211頁。
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93黎翔鳳：《管子校注》卷四、卷一五，北京：中華書局，2004年，第246、902頁。
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94黎翔鳳：《管子校注》卷二一、卷二〇，第1213、1181頁。
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95黎翔鳳：《管子校注》卷八，第389、386頁。
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96王先謙：《荀子解解·序》，北京：中華書局，1988年，第1頁。
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97蕭公權(quán)：《中國政治思想史》第3章“孟子與荀子”，第109、110頁。
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98王先謙：《荀子集解》卷七，第214、221—222頁。
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99王先謙：《荀子集解》卷一，第33—34頁。
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100王天海：《荀子校釋》卷一，上海：上海古籍出版社，2005年，第74頁。
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101王先謙：《荀子集解》卷一三，第356頁。
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102王先謙：《荀子集解》卷一，第12頁。
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103王先謙：《荀子集解》卷三、卷八，第93、230頁。
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104李澤厚：《荀易庸記要》，見氏著：《中國古代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第112頁。
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105王先謙：《荀子集解》卷二、卷三，第59、79—80頁。
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106俞樾：《諸子平議》卷一二，上海：上海書店，1988年，第236頁。按，王先謙《荀子集解》卷三《非相》篇此句下轉(zhuǎn)引俞說，第79—80頁。
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107王先謙：《荀子集解》卷一七，第438頁。
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108王正：《“法儒”還是“儒法”?——荀子與法家關(guān)系重估》，《哲學研究》2017年第2期，第42頁。
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109轉(zhuǎn)引自王天海：《荀子校釋》卷五，第346頁。
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110王先謙：《荀子集解》卷一三，第346—347、372頁。
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111王先謙：《荀子集解》卷二〇、卷一一，第533、291頁。
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112周勛初修訂：《韓非子校注》，南京：鳳凰出版社，2009年，第152、151頁。
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113王正：《“法儒”還是“儒法”?——荀子與法家關(guān)系重估》，《哲學研究》2017年第2期，第45頁。
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114周勛初修訂：《韓非子校注》，第559、555頁。
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115周勛初修訂：《韓非子校注》，第454、484頁。
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116王正：《禮與法：荀子與法家的根本區(qū)別》，《中國哲學史》2018年第4期，第36頁。
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117周勛初修訂：《韓非子校注》，第454頁。
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118譚嗣同：《仁學》，見湯仁澤編：《譚嗣同集》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第38頁。
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119章太炎：《尊荀》《后圣》，見湯志鈞編：《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977年，第117頁。
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120章學誠：《原道上》《經(jīng)解下》，見葉瑛：《文史通義校注》卷二、卷一，第120、110頁。
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121章學誠：《永清縣志六書例議》，見葉瑛：《文史通義校注》卷七，第746頁。
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122章太炎：《商鞅》、《諸子學略說》，見湯志鈞編：《章太炎政論選集》，第68、298頁。
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123郭沫若：《荀子的批判》，見氏著：《十批判書》，北京：人民出版社，1954年，第218頁。
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124李澤厚：《中國古代思想史論》，第121—122頁；趙法生：《荀子的政制設(shè)計與學派歸屬》，《哲學研究》2016年第5期，第77頁。
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125祝中熹：《古語辯義（四則）》，見氏著：《古史鉤沉》，上海：上海古籍出版社，2018年，第456—457頁。
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126章太炎：《五朝法律索隱》、《太炎文錄初編》，見《章太炎全集》四，上海：上海人民出版社，1985年，第77頁。
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127孟德斯鳩：《法意》第1卷“復按”，嚴復譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第7頁。
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128陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學史下冊審查報告》，見氏著：《金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第283頁。