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我們對孔子的愛與恨

作者：顧濤（清華大學人文學院歷史系）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《國際儒學》2023年第3期

摘要：中國歷史上沒有任何一個人物的評價，有如孔子這般復雜、爭訟、撲朔迷離、難以調和。一千個人心目中有一千個孔子，每一個孔子都不一樣，從頂禮膜拜直到猛烈攻擊，形成針鋒相對的兩極。孔子問題，是中國文化傳統(tǒng)中最難攻克的第一等學術難題。就孔子所倡導的孝道，曾經(jīng)塑造了中國人的價值觀和制度準則，也在落地的過程中發(fā)生了各種異化，甚至走到極端，走向對下一代的身心摧殘，迸發(fā)出了魯迅“救救孩子”的呼聲。然而，魯迅對覺醒的父母提出的“義務的”“利他的”“犧牲的”訴求，其實回歸到了孔子“修己以安人”的終極指向，而這背后是育兒、幼教、家庭、婚姻、男女、養(yǎng)老等一系列復雜的社會問題的應運而生。所有這一切中國智慧、中國方案的提出，均有賴于永葆創(chuàng)新的精神，深耕文明傳統(tǒng)，激活優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的生命力。

關鍵詞： 儒家思想；孔子問題；文化傳統(tǒng)；五四精神；孝道

很高興能有機會跟求真書院的各位同學和來自線上的朋友們做一些交流。今天，我們要來談中國歷史上最具聲名、影響力最大的一個人物——孔子。我相信，在座的每一位至少從小學就已經(jīng)聽說過孔子了，大家對孔子抱著各種各樣的情感，或是愛，或是恨，有的同學覺得我可以跟孔子撇得干干凈凈，我告訴你這是不可能的。不管是仁義，還是忠孝，是與朋友交往，還是默而識之，就說各位之所以能出類拔萃來到求真書院，就是十多年來踐行孔子“敏而好學”理念結出的碩果。

首先，我將和同學們一起開啟一場對孔子的“求真”之旅。

在清華園里，你見過孔子嗎?

一、“求真”之旅

清華園里，荷塘島上，綠蔭之間，有一尊孔子的石像，是1996年香港方潤華基金會捐贈給清華的，至今已有27個年頭了。大家看這尊孔子塑像（見圖1），顴骨隆起，眼窩深陷，耳垂寬大，胡須濃密，目光顯得平和、凝重。身形直立，呈拱手之姿，體格偏瘦，身著寬衣。這樣一副孔子的相貌，看不出有什么特異之處，而且與同學們日常生活起居、上課下課所經(jīng)之地，保持著相當?shù)木嚯x，如果不是刻意去荷塘小島閑步，不太會引起同學們的注意，更是難以引發(fā)大家的情感。

圖1 清華園內孔子塑像

圖2 孔子塑像捧冰 

前年下了一場雪，正好那時候學校里人很少，孔子像身上落了厚厚的一層積雪，沒人打理。不想到了第二天，孔子頭頂、身上的白雪已經(jīng)被人撣得一干二凈。不知哪位同學不光是撣干凈了孔子身上的殘雪，還將一塊河面的大冰塊搬上了岸，并且把它搬到了孔子的手中，正好卡在孔子拱手、臂彎和鼻梁之間，見到這一幕的人一定會為之竊笑（見圖2）。這么一來，這尊塑像就和清華的同學發(fā)生了密切的關系，它就與你我有了來往，有了互動，有了交流。我特別想知道，是什么動因促使這位同學做了這一系列的事?先要撣拭積雪，再要去池中破冰、打撈，然后搬過來，踮著腳跟小心翼翼地把冰塊放在孔子臂彎之中，找到一個角度剛好卡住，不會掉落下來。但凡稍有不慎，冰塊就會磕破、摔碎，那是不是又要重新去池子里打撈一番。這樣的事，我猜一般獨來獨往的人是不太會去做的，至少得有兩個人你說我笑，彼此哄抬著才會去做，那么他們兩人在這個過程中又是怎樣的會心默契，怎樣的談笑風生呢?

黃雀捕蟬，螳螂在后。孔子捧冰的這副模樣，竟然被我這個不速之客拍了下來，于是成為永久的回憶。可惜我到的時候，孔子塑像周邊已經(jīng)闃然無聲。我盯著這副模樣端詳，那個大冰塊卡在孔子的鼻梁底下，與這尊肅然的石像實在有些不相稱。這不相稱，直指向孔子的相貌，那副端莊而讓人敬而遠之的模樣?？鬃与y道真的就長成這個樣子嗎?如果把這尊塑像底下豎著的標牌“孔子”二字取走，大家會認定他就是孔子嗎?

圖3 孔子燕居像

我的腦海里瞬間浮現(xiàn)出那副所謂孔子的“標準像”，他和清華的這尊石像大不相同，如果兩像放在一起，絕不會被認定為是同一個人的?！皹藴氏瘛币步小犊鬃友嗑酉瘛罚ㄒ妶D3），他的臉部，顴骨突出、眼窩深陷的特征全無，而是臉型寬大方正，額上皺紋密布，雙眉長垂，臉上還有一個酒窩?？礃幼訕藴氏竦哪挲g比較大，但濃密的胡子卻又全是黑色，頭發(fā)、眉毛也全是黑色，這與畫像的皺紋、堤眉顯得不太相稱。尤其引人注目的是，標準像的衣袖更為寬大，將雙手蓋住，看不到是否持拱手之姿，但畫像卻故意從衣袖中露出一根手指來，這根手指的指甲比較長。這是要彰顯“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”呢，還是要給“四體不勤，五谷不分”留個注腳?只是這么長的指甲，必定是一位秀氣的文士的特征，與那山東大漢的臉型、魁梧碩大的身形頗有些不搭。想來這位畫家必定是一個讀書人了，他肯定沒有如孔子般顛沛列國，“干七十余君莫能用”的勞苦經(jīng)歷。

這些塑像、畫像是孔子真實的相貌嗎?

既然抱著“求真”的目標，我們自然就要溯游而上。曲阜孔廟收藏的標準像，是一幅明人的畫像，他的依據(jù)很可能是那幅相傳出自唐代畫師吳道子的《先師孔子行教像》（見圖4）?？上囆g史上的吳道子，并沒有留下確鑿的傳世畫作，標了“唐吳道子”字樣，基本上都是后世的偽托之作。另一幅標了出自宋代畫家馬遠之手的孔子像，就和吳道子這幅，在形象上同樣是判若兩人（見圖5）。我們不談畫作的藝術效果，就孔子的長相來看，吳道子畫像中的孔子是典型的國字臉，和今天大家心目中的“山東大漢”印象頗能照應，馬遠這一幅孔子就類似南極仙翁的樣態(tài)了，那額頭的飽滿隆起足以成為標志，沒有人會認為這兩個畫家畫的是同一個人。從古至今孔子的畫像、塑像不計其數(shù)，各不相同，竟然每一幅都有自己的特點，各有各的區(qū)別性特征。當我看到尊孔的人們，朝向一幅幅孔子像大行釋奠之禮的時候，不免為橫亙在中間的畫師、雕塑師們別出心裁的刻意發(fā)揮，啞然失笑。難怪歐洲物理學家利希滕貝格（Georg Christoph Lichtenberg）要說，“世上最值得玩味的表面乃是人的臉”?？墒沁@樣一來，對于我們抱著“求真”的目標的人來說，想要尋找一幅最接近孔子的像，就顯得困難重重了。

圖4 傳為吳道子《先師孔子行教像》

圖5 馬遠 孔子像   下載原圖

究竟最早的孔子像出現(xiàn)在什么時候?現(xiàn)在能看到的最早的孔子像是什么時候的?唐代以前雖然少有筆墨的畫像流傳，但是有石刻、壁畫等圖像存世。尤其是漢代的畫像石，堪稱藝術史上的杰作，其中就有孔子和老子相見的圖像。臺灣歷史學家邢義田先生對此做過專門的研究，他從20世紀90年代就開始收集各地留存的孔子見老子漢畫像石圖片，前后近三十年奔赴中國大陸的山東、河南、江蘇，以及日本、德國、瑞典等地，親眼寓目了30多幅畫像（包括拓片），寫出專著《畫外之意：漢代孔子見老子畫像研究》。我們看其中幾幅較為清晰的圖像（見圖6、圖7），圖像中一人在左面站立，一人在右面站立，有的中間還有一個小童（據(jù)《戰(zhàn)國策》等可推知名為項橐）。有些畫像配有文字說明，在一邊刻上“老子也”三字，一邊刻上“孔子也”三字，個別的還有顏回等一眾弟子隨在孔子身后。如今能見到漢代的孔子畫像，實屬不易，這也是距離真實的孔子最近的模樣了?？墒菃栴}在于，這些畫像石對人物臉部的描繪并不清晰，只能看到整體的臉型和大致的輪廓。倒是孔子所持拜見老子的站姿給人留下深刻的印象——身體向前略傾，腰往后略弓，持拱手之狀，這是古書上記載的磬折之禮，與奏樂的石磬鼓、股兩邊的彎度相仿。李零先生在其《喪家狗》一書中說，“和背手撅肚子趾高氣揚的樣子正好相反，是表示溫良恭儉讓”。

圖6 孔子見老子畫像（一） 

圖7 孔子見老子畫像（二） 

孔子的長相，依靠圖像終究無法取得確鑿的證據(jù)。那么另外一條路，就是走入文獻記載的汪洋。很多古書對孔子的形象是有所記載的，比如最為大家所熟知的《史記》有一篇《孔子世家》，一開頭就記載說，孔子“生而首上圩頂，故因名曰丘云”。也就是說，孔子的頭頂應當是中間洼下去、四周高起來，像一個盆地的樣子?！墩摵狻防锩嬲f“孔子反羽”，也是這個意思。大家看到，剛才的畫像都不是這個樣子；但司馬遷確鑿無疑地說，孔丘就是因此而得名的，不知后來的畫師何以不相信司馬遷。比司馬遷更早記載到孔子長相的是荀子?！盾髯印し窍唷菲Q“仲尼之狀，面如蒙倛”，所謂蒙倛，是祭祀活動中用于驅厲鬼的一種面具，其形象往往比較丑陋、猙獰。也就是說，孔子的長相其實比較丑，并非儒雅端莊的樣貌。要是取信荀子的描摹，從古至今的各類圖像都是刻意美化的結果，甚至整個與荀子的說法顛倒過來。

后世更是出現(xiàn)了大量描述孔子奇異長相的記載。比如《太平御覽》引用漢代的各種緯書，其中有稱“孔子?？凇薄爸倌岫反健薄胺蜃玉夶X”“仲尼龜脊”等說法不一而足。南宋羅泌《路史·后紀》引《世本》把各種奇形匯總到了一起，說：“仲尼圩頂，反首張面。四十有九表，堤眉谷竅，參臂駢脅，腰大十圍，長九尺六寸，時謂長人。”1684年，康熙皇帝來到曲阜，面對眾多孔子像，問孔子的六十七代孫孔毓圻：“何像最真?”我們求真書院的同學在丘成桐院長的帶領下，今年也去曲阜朝圣，丘先生的回答是：“沒有一幅畫像是真的。”其實不僅沒有一幅畫像是真的，文獻中所記載的各種“奇形”，又哪里就是孔子的真容?就說最早記載到孔子長相的荀子，出生在公元前313年，距離孔子逝世的公元前479年，已有166年之久。

我們都帶著當年司馬遷的感情，“雖不能至，然心鄉(xiāng)往之”，“讀孔氏書，想見其為人”，想要一睹“至圣”的容顏；可惜這個“真孔子”，已隨著魯哀公十六年四月己丑日的逝去，永遠地消散在歷史的云霧之中了。

二、“兩極”之困

孔子的容貌，無法求真，這是古代畫像、攝像的技術尚未發(fā)達的結果。但是代表著孔子地位身份的服飾，理應盡可能地貼近真實，這是觀眾們能容忍的底線，就像古裝劇中的人物，如果裝扮、服飾與其飾演的那個時代、與人物的身份大不相稱，網(wǎng)民們必會群起而噴之。

在曲阜孔廟的大成殿正中，所供奉的那尊孔子塑像，高坐在殿中，頭戴十二旒冠冕，身穿十二章王服，手握鎮(zhèn)圭，跟古代天子、諸侯的服制無異。眾所周知，孔子沒有當過天子、諸侯王，在魯國最高職務是司寇，《史記世家》說孔子曾“由大司寇行攝相事”，可見總攬過魯國的政務，但是僅僅“與聞國政三月”，就離開了魯國，開啟了周游列國的征程。大概孔子是在魯國政治斗爭嚴酷中不堪壓力，被迫辭了職?？墒俏覀兊乃芟駧?、孔廟的設計者，卻偏偏要用這套人間最高規(guī)格的服制來形塑孔子，是什么力量給他們這么做撐腰呢?

其實早在唐朝，唐玄宗就追贈孔子為文宣王，此后宋真宗加謚孔子為至圣文宣王，宋仁宗改封孔子后嗣為衍圣公，元武宗加封孔子為大成至圣文宣王，清順治皇帝雖改稱孔子為大成至圣文宣先師，不再稱王，但到了咸豐皇帝，又將祭孔禮典升格為大祀，行三跪九叩之禮，跟朝見天子的儀節(jié)相當。難怪魯迅在《在現(xiàn)代中國的孔夫子》要說，孔子早就有了“文宣王”這個“闊得可怕的頭銜”，從這個意義上講，孔廟大成殿的布置與設計，與“王”的地位匹配得很好，不可以說與歷史的真實不相符呀。要說做得出格，那是唐玄宗，他在開元二十七年（739），專門遣尚書左丞相裴耀卿，到國子廟冊贈孔子為文宣王，由此事實上給予了孔子可以被南向朝拜的權威資格。唐玄宗這么做為了什么目的，我們且不追究，但是他的做法并非空穴來風，此前北魏孝文帝就曾尊奉孔子為文圣尼父，漢代的王莽已把孔子追封為褒成宣尼公，可見在唐代以前已有長遠的歷史鋪墊。在王莽之前，刻意將孔子的地位大幅抬升的當數(shù)漢高祖劉邦，他在登基皇帝之位后，于漢十二年（前195）11月，專程去曲阜參拜了孔子，從長安一路顛簸到山東，以太牢之禮祭拜孔子。禮學家陳戍國先生在《中國禮制史·秦漢卷》指出：“身為皇帝而親自祭孔子，劉邦是第一人?！笨梢娀实鄣淖鹂?，劉邦是始作俑者。

劉邦難道真的如司馬遷般，對孔子“高山仰止”嗎?我們從《史記》中對劉邦的描寫來看，似乎不見得如此。劉邦不僅對以孔子為首的儒家不那么敬重，甚至嗤之以鼻、不屑一顧，經(jīng)常罵為“腐儒”“豎儒”。我們來看《史記·酈生陸賈列傳》記載的說客酈食其，希望借助劉邦手下一位騎士，求見劉邦：

騎士曰：“沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。未可以儒生說也。”酈生曰：“弟言之?！?o:p>

此事發(fā)生在公元前207年，是劉邦被立為漢王的前一年，距劉邦登皇帝位還有5年，故而司馬遷稱劉邦為“沛公”。從劉邦麾下的騎士嘴里，可知劉邦對儒生極為不屑，見了儒生，竟將其所戴冠帽解下，撒尿在其中，厭惡到如此地步。在酈食其的強硬要求下，騎士將他介紹給了劉邦：

酈生至，入謁，沛公方倨床使兩女子洗足，而見酈生。酈生入，則長揖不拜，曰：“足下欲助秦攻諸侯乎?且欲率諸侯破秦也?”沛公罵曰：“豎儒!夫天下同苦秦久矣，故諸侯相率而攻秦，何謂助秦攻諸侯乎?”酈生曰：“必聚徒合義兵誅無道秦，不宜倨見長者?！庇谑桥婀z洗，起攝衣，延酈生上坐，謝之。酈生因言六國從橫時。

酈食其拜見劉邦時，劉邦正讓兩個女子給他洗腳，可以說是完全沒有把酈食其放在眼里。當酈生開口時，劉邦大罵之為“豎儒”，所謂豎儒，顏師古注“言其賤劣無智，若童豎也”（《漢書·高帝紀》），可見其鄙夷輕蔑。后來是酈食其轉而分析秦楚之際的軍國大勢，才將劉邦吸引過去。恰恰是這么一位完全不把儒生放在心上，自己的道德品行也與仁義、忠孝幾乎背道而馳的人物，在登基皇帝之后，竟像模像樣地專程來到孔子的故里，祭拜了孔子。這究竟是何原因?

按照劉邦的脾氣，他要是抱定了“為天下安用腐儒”（《史記·黥布列傳》）的治國理念，那是絕不會跑去曲阜親祭孔子的。劉邦對孔子態(tài)度的大轉折，若是簡單地歸結為他意識到了可以居馬上得天下，而難以居馬上治天下，也不是不可以。然而這個問題的背后，將牽連出一系列的問題，比如孔子的主張怎么到了漢以后就越來越有用了，歷代皇帝要不斷加封孔子究竟出于什么考慮。為什么在孔子生前，魯國國君不用他的主張，周游列國時，孔子多么希望有一個國君能夠用他的治國理念，可是卻處處碰壁，落魄流離，淪落到“天下莫能容夫子”“累累若喪家之狗”（《史記·孔子世家》）的境地，最后在極度失意中灰頭土臉地回到他的故鄉(xiāng)，在郁郁不得志的孤苦伶仃中死去。這個生前無人理睬的孔子，身后竟然被如此推崇備至，始作俑者竟是這個大半輩子對儒生輕蔑厭惡之極的漢高祖。這些問題如果沒有解決，我們就讀不懂孔子的歷史意義，讀不懂中國的社會、中國人的思想。

死去的這個孔子，曾被捧上了天，但也曾被打倒在地。當我們對孔子何以會被尊奉到要三跪九叩，還沒來得及搞清楚時，另一座思想史上的大山，觀念上一片難以逾越的崇山峻嶺，向著試圖理解孔子的我們直逼過來。那就是五四以來的中國知識分子，又回到了當年的“沛公”，對孔子嗤之以鼻，孔子從那個“大成至圣文宣王”一下子又跌落成了“孔老二”。在反禮教的急先鋒吳虞的《吃人與禮教》中說道，“孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不成功，真是慘酷極了”。“打倒孔家店”的健將錢玄同，更是在其《中國今后之文字問題》大聲疾呼：“欲祛除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學為惟一之辦法。欲廢孔學，欲剿滅道教，惟有將中國書籍一概束之高閣之一法。”錢玄同所說的“道”，是孔子之道，是道學先生的道。當年劉邦手底下的眾人，力挺《詩》《書》、禮樂，讓劉邦在儒家之道的面前折下了腰、低下了頭。而五四的這一批仁人志士，卻硬生生地要將行用了兩千多年的儒家之道廢棄、剿滅，在他們看來，儒家道德、禮儀、制度不廢除，中國便沒有發(fā)展的希望。

與“孔子”勢不兩立，已經(jīng)是刻在五四反孔“總司令”陳獨秀骨髓里的觀念?！缎虑嗄辍?916年第2卷第3號刊發(fā)陳獨秀《憲法與孔教》一文，文中的態(tài)度是如此地決絕：

吾人倘以為中國之法，孔子之道，足以組織吾之國家，支配吾之社會，使適于今日競爭世界之生存，則不徒共和憲法為可廢，凡十余年來之變法維新，流血革命，設國會，改法律（民國以前所行之大清律，無一條非孔子之道），及一切新政治，新教育，無一非多事，且無一非謬誤，應悉廢罷!……對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行!

在陳獨秀看來，我們要建設新社會、新國家、新政治、新教育，就必須同“孔子之道”一刀兩斷，同滲透著孔子學說的清代以前的一切制度、道德、法律斬斷聯(lián)系，割席而居，因為兩者“不可相容”，有你無我。

對孔子與儒家的猛烈抨擊，并不是五四時代的專屬，也不是五四以來的新鮮事物。在清代康乾盛世之時，已有《儒林外史》這部辛辣諷刺儒生的文學杰作誕生。宗白華在《論〈世說新語〉和晉人的美》認為，魏晉彌漫一時的反禮教思潮，早已撐起了一個“極自由、極解放”的時代。這個倒向另一極端——批判孔子的根，早已扎在老子《道德經(jīng)》的肥沃土壤之中。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”，這是孕育著中國思想史另一片天地的偉大經(jīng)典，而在中國政治史、社會史的豐富實踐中有著同樣精彩的呈現(xiàn)。

所以說，孔子在中國歷史上是曾經(jīng)被尊奉到頂點，對之行三跪九叩的大禮，可見其學說對于治國有莫大的助益；同樣也因其學說曾走向毀滅人性，蔑視生命，走向“吃人”的慘酷，而被貶抑到要打倒、廢棄的極端。孔子，就像歷史學家朱維錚先生在《歷史的孔子與孔子的歷史》中所說的，“他的身價隨時漲落，人格上下浮動，封號屢次改變，作用代有異說”。中國人對孔子有愛到極致的，也有恨到極致的。孔子在中國歷史上的評價，呈現(xiàn)出完全相反的兩極，中國歷史上沒有任何一個人物的評價，有如孔子這般復雜、爭訟、撲朔迷離、難以調和。

這種兩極的評價，一直延續(xù)到今天。2011年，著名雕塑家吳為山先生雕塑了一尊孔子青銅像，總高9.5米，宏偉莊嚴，氣勢磅礴，置于新建成的國家博物館北門廣場，一時引發(fā)了社會各界的熱議與爭執(zhí)。支持者認為，這是為復興傳統(tǒng)文化拉開了帷幕；反對者說這是對五四精神與現(xiàn)代性的悖反。大概在一百天之后，迫于各方意見的極度不統(tǒng)一，這尊孔子雕像被移入到國家博物館的內庭院。我曾帶著同學們去國家博物館參觀古代文明的國寶展，同時也去尋訪、瞻仰這尊當代最高最大的孔子像，透過展館的玻璃落地窗，從一個側面我們遠遠地還能看到置于國博內庭院的這尊青銅像，安靜地佇立在這個角落，無人能正面、近距離瞻仰其容顏，如果不是專門去尋覓，已不可能進入觀眾們的眼簾。從這一事件也就不難看出，距離五四時代已經(jīng)過去近百年，中國知識界顯然還不能給予孔子最恰如其分的評判，我們還不能清晰地定義這位在我們的文化傳統(tǒng)中居于最高位置的歷史人物。

近些年，倡導復興中國傳統(tǒng)文化的學者越來越多，倡導保護孔廟、恢復祭孔的呼聲越來越強烈，每年各地都開始舉行轟轟烈烈的祭孔大典，形式多樣，儀制不一。然而兩極之間的鴻溝似乎依然顯赫地展露在我們面前，崇儒者不樂意理會五四，現(xiàn)代派不屑于觀摩古禮。難怪梁啟超當年就曾說過，董仲舒有董仲舒的孔子，何休有何休的孔子，韓愈有韓愈的孔子，朱熹有朱熹的孔子，那么當然，我有我的孔子，你有你的孔子，我們在座的每一個同學，心中都會有一個屬于自己的孔子。一千個人有一千個哈姆雷特，一千個人也有一千個孔子，每個孔子還都不一樣，甚至是完全相反、針鋒相對的孔子。

孔子如果被包裹上了“重重‘筍殼’”（朱維錚語），還是可以耐心地剝掉的，孔子如果被涂上了“種種的白粉”（魯迅語），那是刮擦都刮擦不干凈的。計算機系的姜偉峰同學，選修了我開設的“孔子研讀”課，一學期下來難奈內心的激動，如劉邦一般專程跑到曲阜去參拜孔子，但是他的心境與劉邦大不相同。他大概本來是頗存著崇敬孔子的心，經(jīng)歷了一學期風譎云詭、驚濤駭浪的沖擊，又經(jīng)歷了在曲阜的實地調研，親眼目睹，實在按捺不住，特意書寫了一幅卷軸寄送給我，我打開一看——“救出孔夫子”五個大字赫然在目。

“救出孔夫子”，這是一個觀念自我博弈的痛定思痛的結果。我們的同學已經(jīng)認識到，如果只是簡單地擁護或是反對式的站隊，懷揣著樸素的愛恨情仇，只會將“孔夫子”攪得更加烏煙瘴氣，自己的能量越大，制造的迷霧越濃厚。急于尋求“孔子的本相”、孔子的真面目，初衷固然可嘉，可是尋求到的，不過是一千個孔子之外的又一個孔子的玩偶而已。我們必須回到孔夫子的歷史，回到這個我們與孔子之間相隔的兩千五百余年的歷史的重重迷霧中，一層層、一團團地驅散霧團，掃清路障。這是一個充滿了荊棘與挑戰(zhàn)的重大歷史學研究課題，沒有捷徑可走，沒有彎道可超，需要扎扎實實地去考察孔子的思想在這兩千五百年間，如何發(fā)生九九八十一般變化，如何變得面目全非，如何變成那個吃人的血盆大口。在這瞬息“萬變”之中，在這遙隔的“兩極”之間，有沒有什么不變的細胞核。這個不變的，才是我們要“救出”的。

三、“孝”的異化

我們的思路從求真轉向了歷史，從盲目沖動地要尋找“真孔子”，轉向腳踏實地地辨別一個個“假孔子”。就讓我們以孔子思想最具代表性的“孝”開始，來觀察歷史上“孝”的各種變體，看“孝”是如何演變成五四時代劇烈的“非孝”的。

孔子在《論語》里賦予“孝”極高的地位，稱“其為人之本”，可見在孔子的倫理思想中，孝既是起點，也是核心。孝道奠定了中華傳統(tǒng)道德的底蘊，孝道在國家層面的運用，就是孝治。日本學者桑原陟藏在《中國之孝道》說，“自三千五百年前之古代以迄今日，中國人對孝道之尊重，正與斯巴達人之愛自由，羅馬人之愛祖國如出一轍”，可見要理解中華文明的核心精神，孝道絕不可以繞過。孝的觀念固然在歷代被傳頌，也曾被極力反對，由此構成觀察孔夫子“兩極”的一個絕佳的變量。

孔子對孝的各種倡導，諸如“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”，“三年無改于父之道，可謂孝矣”之類，大家很熟悉，這里不再贅言。后來，孔子的弟子曾子把孝推擴到了極致：

曾子曰：……居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎?亨、孰、膻、薌，嘗而薦之，非孝也，養(yǎng)也。君子之所謂孝也者，國人稱愿然，曰：“幸哉，有子如此!”所謂孝也已。眾之本教曰孝，其行曰養(yǎng)，養(yǎng)可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，卒為難；父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。仁者，仁此者也，禮者，履此者也。（《禮記·祭義》）

曾子把孔子對于父子之間的孝推擴開來，從道德可以類推的角度出發(fā)，認為平日居家不莊敬、對君主對國家不忠誠、任官蒞事不虔敬、與朋友交往不誠信，甚至臨戰(zhàn)出征無勇力，都是不孝的表現(xiàn)。孝已遠遠超出贍養(yǎng)父母這一層，延展到齊家、交游、治國、平天下。再從時間長度而言，贍養(yǎng)父母比較容易，難的在于敬重父母，遵從他們的意見；做到表面上尊重還不夠，要做到內心深處的心安與服膺；做到一事或是幾事的心安還不夠，要父母在世時能夠始終如一，一輩子不改我心；即使父母去世了，也要慎行終生，不能因自己的過失使父母在天之靈不得安息。孝是一種品質，一種克己修身之道，一日克己復禮，便將終身踐行不殆，這才是曾子心目中的仁者。

曾子是對孔子孝道的重要開拓者，是將孝從一種事親之“德”提升到一切天地之“道”的關鍵性人物。秦漢以后出現(xiàn)《孝經(jīng)》，與曾子的鋪墊密切相關?！缎⒔?jīng)》里面正是借用孔子與曾子的對話，給予孝道以理論上的提升，稱“夫孝，始于事親，忠于事君，終于立身”“孝之大，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”。也就是說，孝從侍奉父母出發(fā)，延伸為天經(jīng)地義的道德準則，構成中國整個道德倫理的基石?？鬃铀珜У囊环N倫理規(guī)范，被曾子往上逐漸提拔，直到《孝經(jīng)》的出現(xiàn)，用一部經(jīng)典的方式凝固下來。這種精神在漢代以后被不斷拔高、不斷倡導，以至于成為一種治國的標準。后來唐玄宗專門為《孝經(jīng)》作注，稱“孝者，德之至、道之要也”，是道德、教化的“至要之義”。由此，我們便可以理解唐玄宗為什么要追贈孔子為文宣王了，他借此要推動的，是《孝經(jīng)》（包括他的注釋）的廣頒于天下及國子學，在價值觀上確立一種國家的導向。

漢唐之間，是孝道作為一種治國的標準逐漸凝定的過程，圍繞著這一標準，形成了不少典范與樣板，進入到歷史的書寫之中。《孝子傳》在漢代即已出現(xiàn)，至梁代沈約編撰的《宋書》，便堂而皇之地進入正史列傳的行列。《宋書·孝義列傳》《南齊書·孝義列傳》《梁書·孝行列傳》《陳書·孝行列傳》《晉書·孝友列傳》……一路而下，對孝子的推崇，成為官修正史的道德標桿。我們選取成書于唐初的《梁書·孝行列傳》為例，看一看究竟是怎樣一種孝的精神與孝的楷模，成為史官取樣的標準。

《梁書·孝行列傳》一開始就說：“經(jīng)云：“夫孝，德之本也?！边@個“經(jīng)”，當然指的就是《孝經(jīng)》。接著說：“此生民之為大，有國之所先歟!高祖創(chuàng)業(yè)開基，飭躬化俗，澆弊之風以革，孝治之術斯著。每發(fā)絲綸，遠加旌表。而淳和比屋，罕要詭俗之譽，潛晦成風，俯列逾群之跡，彰于視聽，蓋無幾焉?！币簿褪钦f，孝是德之本，如果一個人做不到孝順的品德，他的其他方面也不可信，這是立國之所先。因此，孝的道德模范乃國家治理所系，必須高度倡導，予以旌表。倡導孝道，自然要把在踐行孝的路徑上做到極致的人物，確立為標桿進行頌揚，因此《梁書·孝行列傳》共采擇了14位典型的孝子，他們分別是滕曇恭、沈崇傃、荀匠、庾黔婁、吉翂、甄恬、韓懷明、劉曇凈、何炯、庾沙彌、江紑、劉霽、褚修、謝藺。梁代立國共56年，揭出孝子僅14位，平均每四年出一位，可見其選擇的標準非常嚴苛，堪稱萬里挑一。可是我們還是時間有限，只能從中再挑出兩位來一看究竟。先看荀匠：

荀匠，字文師，潁陰人，……父法超，齊中興末為安復令，卒于官。兇問至，匠號慟氣絕，身體皆冷，至夜乃蘇。既而奔喪，每宿江渚，商旅皆不忍聞其哭聲。服未闋，兄斐起家為郁林太守，征俚賊，為流矢所中，死于陣。喪還，匠迎于豫章，望舟投水，傍人赴救，僅而得全。既至，家貧不得時葬。居父憂并兄服，歷四年不出廬戶。自括發(fā)后，不復櫛沐，發(fā)皆禿落?？逕o時，聲盡則系之以泣，目眥皆爛，形體枯悴，皮骨裁連，雖家人不復識。郡縣以狀言，高祖詔遣中書舍人為其除服，擢為豫章王國左常侍。匠雖即吉，毀悴逾甚。外祖孫謙誡之曰：“主上以孝治天下，汝行過古人，故發(fā)明詔，擢汝此職。非唯君父之命難拒，故亦揚名后世，所顯豈獨汝身哉!”匠于是乃拜。竟以毀卒于家，時年二十一。

正值南朝齊梁易代之際，時任安復（今江西吉安）縣令的荀法超去世，訃告?zhèn)骰乩霞覞}陰（今河南許昌），他的年僅17歲的兒子荀匠聽聞之后，一時悲慟之極，暈厥過去，身體皆冷，直到夜里才醒轉過來。荀匠為盡孝，即刻從老家啟程前往江西奔喪。每天夜里稍事歇息的時候便哭泣不止，商旅游客都不忍聽聞其哀哭。守喪三年還沒有結束，他的兄長荀斐出任郁林（今廣西）太守，竟在征伐當?shù)赝临\之際被敵方箭矢射死。當兄長的靈柩被運回，荀匠得見，悲上加悲，忍不住跳河自盡。旁邊的人把他救上了岸，才免于一死。雖然父、兄皆為官，但荀家仍然清貧，靈柩未能按時下葬。荀匠守父喪三年，又迭加了兄喪，前后服喪持續(xù)四年。

荀匠是《梁書》所挑選、書寫的服喪盡孝的典范。自服喪開始，行括發(fā)之禮——也就是脫下冠帽，不再梳妝，用一塊麻布在額上扎一下，荀匠自后便不梳頭、不沐浴。因為古人是蓄長發(fā)的，正常時每天都要梳妝打理，盤系好頭發(fā)，荀匠自括發(fā)之后不梳頭，時間一長，頭發(fā)脫落得差不多了。守喪期間，荀匠一想起父兄與自己相處的日子，便哭泣不可抑，哭到最后眼角都潰爛開來，身體枯槁，瘦得皮包骨頭，不成人樣，家里面人幾乎都認不出來?！读簳芬茉斓娘@然是孝道的極致、理想道德的標桿。這樣的孝子，鄉(xiāng)里傳為美談，由縣到郡，荀匠的事跡級級上傳，一直傳到了梁武帝蕭衍的耳中?；实蹖ｉT派中書舍人來到荀家，令他除服，也就是服喪完畢，而且下旨將他提拔任官，這是魏晉南朝以來舉孝廉直接征辟，也就是倡導以孝治天下的制度設計。哪知荀匠的孝思乃出自真心，他并未因脫去喪服、任官在即而褪去悲傷，反而一想起父兄均在為官的任上去世，更禁不住內心的悲感。雖然外祖父孫謙來開導、勸誡了一通，但荀匠最終還是因哀毀過度，不幸病死家中，時年21歲。

荀匠作為盡孝的極致，千古無人能及，所以被《梁書》記載下來。但是像這樣一個因為守孝到極點，年紀輕輕在正可大展宏圖的年齡即亡故的案例，顯然已缺乏了可資效仿的意義。

我們再來看《梁書·孝行列傳》記載的另一個大孝子庾黔婁：

黔婁少好學，多講誦《孝經(jīng)》，未嘗失色于人，南陽高士劉虬、宗測并嘆異之。起家本州主簿，遷平西行參軍。出為編令，治有異績。……齊永元初，除孱陵令，到縣未旬，[父]易在家遘疾，黔婁忽然心驚，舉身流汗，即日棄官歸家，家人悉驚其忽至。時易疾始二日，醫(yī)云：“欲知差劇，但嘗糞甜苦?！币仔沽。瓓漭m取嘗之，味轉甜滑，心逾憂苦。至夕，每稽顙北辰，求以身代。俄聞空中有聲曰：“征君壽命盡，不復可延，汝誠禱既至，止得申至月末?！奔盎薅淄?，黔婁居喪過禮，廬于冢側。和帝即位，將起之，鎮(zhèn)軍蕭穎胄手書敦譬，黔婁固辭。服闋，除西臺尚書儀曹郎。

庾黔婁平日講誦《孝經(jīng)》，對孝有很深刻的理解，所以早在鄉(xiāng)里聞名遐邇，同樣曾由舉孝廉的選官通道，先后被提拔擔任新野主簿、平西行參軍、孱陵縣令等職。

庾黔婁在湖北做縣令的時候，有一天突然心驚，渾身汗流浹背，他預感到河南老家一定出事，竟斷然作出棄官回家的決定?？梢娫谀莻€時代，孝的道德意義，遠遠超過忠，《梁書》的書寫是信奉了孝心可以感天地，可發(fā)生神異的力量的。果然在他回到老家時，看見父親庾易重病在床，已有兩日。當時沒有醫(yī)學化驗，醫(yī)生告知，想要知道病情程度，可取病人糞便嘗一嘗味道以作判斷。這在常人當然無法做到，但是庾黔婁是個大孝子呀，他當即從父親拉稀的穢物中取過來嘗了一下，發(fā)現(xiàn)味道有一點發(fā)甜，按醫(yī)生的說法，知道病情不容樂觀，于是心中更加憂苦。他甚至夜里去祭祀跪拜北極星，希望護佑父親安好，由他自己來代替父親受苦。果然上天為庾黔婁的孝心所感，將他父親的壽命延續(xù)到了月末。在父親過世后，庾黔婁同樣居喪盡孝，在墓旁搭了一間茅草棚，睡在茅草上，恪守喪期，在儀節(jié)上一點不亞于荀匠。

庾黔婁的守孝，當然要比荀匠理性得多，在他結束服喪、回歸正常之后，南齊宗室看重其孝的品德，征辟他出任西臺尚書儀曹郎。此后，《梁書》又記載了在梁代建立后，庾黔婁因其忠孝過人，聲名遠揚，先后升遷為府長史、巴西梓潼二郡太守、蜀郡太守、尚書金部郎、中軍表記室參軍。后來更是因梁武帝的垂青，伴皇太子侍讀，為皇太子講經(jīng)，最后一直升遷到散騎侍郎、荊州大中正。庾黔婁的案例，則是因恪盡孝道，從地方上的一名普通的讀書人，贏得了權力場的聲望，繼而平步青云，扶搖直上，直至升遷到中央擔任五品高官。

我們從這兩個案例中能夠發(fā)現(xiàn)，在《孝經(jīng)》成為儒家經(jīng)典之后，是否具備孝的品德，在國家的人才選拔中發(fā)揮著很大的作用。孝作為一種品德，如何進入政治權力和國家治理?其主要的機制是，因孝而能在社會上贏得美譽和聲望；有了很大的聲望，就能夠逐級地升遷，這就是唐代以前舉孝廉的基本規(guī)則。察舉的過程，最關鍵的一步當然是孝子的孝心，要能為人所知，不僅為人所知，而且聲名遠播，甚至直達天聽。所以起關鍵作用的是如何打開信息傳播的渠道。自己出身高貴，依托貴族與門第，自然容易受人關注、被人高抬，一般家庭的讀書人就沒這么容易了，非得他的孝行確有過人之處，而且超過常人一大截，做到極致，否則如何博得鄉(xiāng)里豪貴們的垂注，如何打開傳播的鏈條?上面說到的荀匠，就是典型的例子。在荀匠這個案例中，死而復蘇，自殺得救，殘身毀容，拒不出仕等頭號傳播素材匯集到了一人身上?？墒沁@樣一來，一旦沒有把控好，就會失度，像荀匠一般，因為過度哀毀，傷及自身，竟至病死。荀匠的這一守孝過度的模式，并非特例、孤例，《梁書·孝行列傳》所記載的14人，就有8人（沈崇傃、荀匠、劉曇凈、何炯、江紑、劉霽、褚修、謝藺）都沒有能夠走出三年的喪期。

有的人性格與此相異，不太容易遁入極度的悲慟難以自拔，但他為了獲得隆高的口碑，為了聲名遠揚成為一個出名的大孝子，就會大肆渲染這些孝子模范的形式化部分。就像庾黔婁般的“居喪過禮”，便是孝子的標配，如果不過禮，便不足以博人眼球。因為常態(tài)化的孝，構不成立牌坊的高度，因其量大面廣，自然也就無法案例化地書寫。而這“過禮”，恰恰就是孔子所說的“文勝于質”，是形式大于內容的。如果從這一點上來說，《梁書·孝行列傳》所記載的14例，均大大超過了文質彬彬的程度，無一例外均屬于“過禮”之列。

我們從《梁書·孝行列傳》大致可以看出孝道在落地、在踐行的過程中，出現(xiàn)了兩條常見路徑，一是如荀匠般的守孝而毀卒，二是如庾黔婁般的盡孝而擢升。兩條路徑有其共性，即孝的形式化，形式遠大于內容，以致脫離了孔子之孝的本意和本旨，我稱之為“孝的異化”。被記載到正史中的孝子們，各有各的特點，各有各的能耐，今天我們限于時間只看了兩個案例，如果做通盤而深入的歸納與分析，應當可以將孝道落地的路徑揭示得更為明晰，異化的模式也就會彰顯得更為豐富多元。

孝道的推廣與異化，直到元代“二十四孝”的出現(xiàn)，達到了頂點。元人郭居敬有《二十四孝詩》，把古來二十四則孝的最高境界匯集到了一起。就像第1則虞舜的孝感動天，可見于《史記》，第2則漢文帝親嘗湯藥，被錄于《漢書》。這樣的案例還在可以理解、符合人性的范疇之內?！岸男ⅰ敝械挠幸恍┌咐瑒t幾于將孝子神化到無以復加。就像第14則楊香搤虎救父。晉代的楊香年僅14歲，跟隨著父親到田間，他的父親被一只老虎抓了去。當時楊香手無寸鐵，但是孝心感動，唯知有父而不知有身，踴躍的沖過去掐住老虎的脖子，竟然將這只老虎當場掐死。一定是楊香內心的孝，讓他猛然間迸發(fā)出過人的體力，或者是一股巧勁擊中了老虎的命門，但稍有常識便可知我們一般人是絕不可能做到的。又如第12則王祥臥冰求鯉。話說晉代有一個叫王祥的人母親去世，父親娶了一個繼母，他的繼母不喜歡他，在他父親面前排擠他。雖然得不到父母的愛，但王祥照樣以一絲不茍的孝道侍奉父母。母親要吃鮮魚，當時天寒地凍，王祥就把衣服脫了，跪在冰上求魚。果然孝心打動了天地，結果冰面突然化開，兩條鯉魚蹦出來，王祥捧回去一解父母饞嘴之癮。這同樣只能說是孝道感化了神明，才會出現(xiàn)這種神異的現(xiàn)象，一般的小孩子自然也是知道，任憑自己凍成冰柱，也不見得會有鯉魚蹦出水面。

更讓人匪夷所思的是第17則老萊子戲彩娛親。說周代有一個叫老萊子的，本人都70歲了，他的父母兩個老壽星都還健在，這在當今不難想見，但在古代是極少見的。老萊子只要父母在就永遠不敢稱老，在父母面前還要穿著五彩斑斕的童子衣服，拿著撥浪鼓為嬰兒戲，逗樂自己的父母。父母看慣了，不覺得可樂了，他就端著一盆水，一走一摔跤，裝作嬰兒的啼哭，目的就是能娛樂自己的父母。這樣的孝行倒不是模仿不來，但是發(fā)生在一個70歲的老人身上，委實讓人擔心真要這么摔一跤，會不會有個什么好歹。原文中說老萊子是“詐跌”，原來不是真跌，是假裝的，那又讓人肉麻得生出一身雞皮疙瘩來。魯迅在《二十四孝圖》中說，“招我反感的便是‘詐跌’，無論忤逆，無論孝順，小孩子多不愿意‘詐’作，聽故事也不喜歡是謠言，這是凡有稍稍留心兒童心理的都知道的”，我們的古人還在為找到一個萬里挑一的孝子自鳴得意的時候，孩子們一看就已生出反感的心理了。

最讓人大跌眼鏡的莫過于第13則郭巨為母埋兒。漢人郭巨家里貧困到難以糊口，有限的食物讓孩子吃了，年老的母親就吃不到，反之亦然。郭巨為了奉養(yǎng)父母，只能舍棄孩子，于是就準備挖坑活埋。沒想到就在噙著淚水挖坑的時候，孝感動天，挖出了黃金一釜，這一下家境徹底改觀。這個故事自然是容不得品味的，也容不得假設如果挖不到黃金一釜怎么辦之類的反問，由此成為一種對孝的信仰。只有相信了純孝一定能感天地，確立了這樣的信念，才敢去挖這個活埋的坑。魯迅卻偏偏要為這個故事填充進略去的場景：

玩著“搖咕咚”的郭巨的兒子，卻實在值得同情。他被抱在他母親的臂膊上，高高興興地笑著；他的父親卻正在掘窟窿，要將他埋掉了……我最初實在替這孩子捏一把汗，待到掘出黃金一釜，這才覺得輕松。然而我已經(jīng)不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父親去做孝子了。家境正在壞下去，常聽到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父親竟學了郭巨，那么，該埋的不正是我么?如果一絲不走樣，也掘出一釜黃金來，那自然是如天之福，但是，那時我雖然年紀小，似乎也明白天下未必有這樣的巧事。

同樣是孝的極端，荀匠的自毀其身已然不值得效仿，郭巨則有謀殺親子的嫌疑了。這些案例，不僅構成了孝的異化的標本，而且將孝推入了不正常狀態(tài)，成為家庭關系矛盾的焦點。在郭巨的家庭中，魯迅分析了郭巨之子的心理，其實郭巨之妻的內心更是無法言說的，郭巨挖出了那個活埋的坑，就注定了她今后無法面對她的婆婆，無法面對郭巨，這個家庭關系的分裂已經(jīng)注定難以回天。這樣的對孝的書寫，帶來的是孝的干涸，孝的可怖。所以魯迅說，“講完了二十四個故事之后，才知道‘孝’有如此之難，對于先前癡心妄想，想做孝子的計劃，完全絕望了”。

孝道的倡導走到極端，走向了對下一代身心的摧殘，如荀匠，如郭巨之子。中國人在所謂的踐行孔子之道的過程中，出現(xiàn)了大量的偏差，甚至走樣，甚至顛倒，甚至非分與無理，這就是五四時代“非孝”論產(chǎn)生的溫床。請看其論述的邏輯。1922年健民在《非孝》中說：“孝，是中國人一個天經(jīng)地義的信條，也是中國人唯一要緊的事件，在數(shù)千年以來，已經(jīng)成了一個根深蒂固的學說了。近來有些覺悟的人，對于‘孝’字，多生懷疑的心理；可是，因為環(huán)境的壓迫，人間的咒罵，能夠把他根本推翻的，實在不可多見。我，是個沒有顧忌的人；我曾經(jīng)將孝的內容，詳詳細細的解剖清楚?！敝v到這里，我們就能略微的理解五四為什么要反對孔子，他反對的不是孔子本身，而是反對孔子的學說在歷史上所導致的各種荒謬。

我所激賞的五四一代知識分子，他們所思考的深度更有超過上面這個邏輯的。他們發(fā)現(xiàn)，在孝的異化的過程中，孝逐漸變?yōu)楦改傅囊环N權力，從而出現(xiàn)了對孩子的各種非分的要求。不是嗎 1922年羅敦偉在《中國思想上之產(chǎn)兒制限反抗運動》中說：“后來更冬天里可以吃活鯉魚，為子的應該去臥冰；想筍子吃，為子的應該哭竹。一言以蔽之，父母如有兒子，要如何便如何，要什么就要有什么，而且‘天公’還要幫他兒子的忙去滿足他的欲望。世界上享權力最大的，哪有如父母者!這是關于物質上的；如果精神上，那父母的威權，更不容易形容了!”當孝作為一種根深蒂固的學說深入了人心，不這樣做的話就被指斥為不道德，不這樣做就被鄉(xiāng)里鄉(xiāng)外所鄙棄，不這樣做就在社會上沒有發(fā)展的空間。所謂的孝子，就成為一個被泥塑的對象，成為泯滅個性、逆來順受的代名詞。

當孝成為了一種權力，就徹底與孔子之道背道而馳了。因為孔子的孝，是指向克己、忠誠的品質，是一種自我修身的法門。當顏淵問如何成就仁道，孔子的回答是：“克己復禮為仁。……為仁由己，而由人乎哉?”宋儒程頤解釋說：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁?須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。”程門弟子謝良佐更是揭出了其中致命的一環(huán)：“克己，須從性偏難克處克將去?！保ㄖ祆洹墩撜Z集注》卷六）之所以說荀匠、庾黔婁的做法“過禮”，就是“非禮處便是私意”，就是任著自己的性子不知約束，而且走向了極端，大失孔子“為仁”之初心。而當孝成為父母對子女的權力，忠則是國君對子民的權力，均是在上者對在下者提的戒條，便徹底走向了“克己”的反面?？思菏且蜃约旱摹靶云y克處克將去”，而非以犀利的目光去行使高高在上者對在下者的權力。當這一指向一旦調轉了頭，就從正極轉向了負極，使的力越大，反轉的幅度就越猛，反感之心就越盛，反彈得也就越強烈。

由此，我們也就理解了魯迅的《狂人日記》是怎樣誕生的，“救救孩子”的呼聲正是要將一個個“荀匠”救出來，防止一個個“郭巨”事件的再現(xiàn)。然而面對這樣一套自漢唐以來逐漸加固的倫理道德系統(tǒng)，當你試圖要打開一扇窗，就會有一群人過來指責你的離經(jīng)叛道，于是連自己都開始懷疑起自己的正當性來。因此需要怒吼，需要颶風，需要地震，“否則不塞不流，不止不行”（陳獨秀語）。那一場大家聯(lián)起手來進行的轟轟烈烈的運動，正是要在這單方面的、禁錮人性的、走向極端的倫理“鐵屋子”中，鑿開一扇天窗來。

當然這么做的結果是，天窗的裂縫被捅破了，這整個的“鐵屋子”也行將破毀，但是地基一旦被掘松，眼看著周邊一座座的墻垣都將有坍塌下來的危險。

四、一攤事務

問題似乎并沒有因五四的激烈反孔而達到快刀斬亂麻的效果，在“打倒孔家店”的浪潮中，人們很快就意識到我們可能走向了把孩子和洗澡水一起潑掉的窘境。

連同孩子一起潑掉的經(jīng)典言論，莫過于美國著名歷史學家列文森（Joseph R. Levenson），他在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中說，“干脆讓孔子光榮退休，回到博物館中沉默不語”，也就是讓儒家的倫理博物館化。就像大家看到的博物館中的展品，它們與現(xiàn)實不再發(fā)生關系，人們不再使用它們，它們對今日的生活不發(fā)生意義，它們完全屬于過去的歷史。讓孔子進入博物館，也就意味著孔子不再跟今天的中國發(fā)生聯(lián)系，孔子只是歷史上的孔子，孔子所倡導的孝、忠、仁、義、禮、樂……要從今天中國人的頭腦中剝離出去。那么，剝離出去之后，植入中國人觀念層面的，無非就是西方的自由主義價值觀，以及以自由為內核的西方民主體系、制度結構、社會模式等等。

可是在中國這片大地上，人們又很快就發(fā)現(xiàn)，西方的各種價值觀念、制度規(guī)則在移植到中國時，生發(fā)出很大的排異反映，大多因變質、走樣而適用性迅速減弱，其變異、變質的程度可能不亞于、甚至還遠超過“孝的異化”。同時，我們也發(fā)現(xiàn)孔子所倡導的價值觀，在現(xiàn)代中國人的身上根本揮之不去，仍然主導著中國人的日常生活，甚至今天中國出現(xiàn)了一系列社會問題，在相當程度上也跟我們對孔子、對傳統(tǒng)的態(tài)度息息相關。要讓孔子“博物館化”，有些太過一廂情愿了；中國的現(xiàn)代化，根還是扎在中國傳統(tǒng)的土壤中。

其實，我們認真閱讀魯迅，問題的解決之道已然呼之欲出。1919年，魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文的最后，苦口婆心地提出告誡：“總而言之，覺醒的父母，完全應該是義務的，利他的，犧牲的，很不易做；而在中國尤不易做。”“這是一件極偉大的要緊的事，也是一件極困苦艱難的事?！濒斞傅摹熬染群⒆印保褪且尯⒆荧@得孩子的權力，孩子的自由，孩子的天性，獲得屬于他們本該擁有的一切。這也就是父母的職責。所謂“義務的”“利他的”“犧牲的”，不就是孔子所謂的“君子成人之美”嗎?不就是樊遲問仁，孔子以兩個字回答他“愛人”（《論語·顏淵》）嗎?這就是“克己復禮”的終極指向。為什么很不易做，因為“克己，須從性偏難克處克將去”，而不是通過“克己”來博得美名，更不是讓別人“克己”來獲得自己的實利?？鬃邮钦驹诟改高@一邊，對自己提要求，倡導“修己”;魯迅則是站在孩子這一邊，對父母提要求，倡導“義務”，換了一個立場而已，指向其實一致。

“救救孩子”這個命題一旦延展下去，將有一系列復雜的問題接踵而至。魯迅當年在《二十四孝圖》中已經(jīng)有感于中國廢棄了“二十四孝”的圖畫書，卻只有“一本粗拙的《兒童世界》之類，另想起別國的兒童用書的精美，自然要覺得中國兒童的可憐”，如何“來滿足他幼稚的愛美的天性”，讓“他們的眼睛里還閃出蘇醒和歡喜的光輝來”，這是打破了“鐵屋子”的當下，立刻需要填補的巨大空白。如今一百年過去了，中國的兒童所能讀到的圖畫書，是否能讓魯迅滿意呢?中國的孩子們，是否沐浴在無憂無慮的童年時光中了?中國的幼兒教育，是否已經(jīng)在全世界擁有一席之地?就我的觀察范圍所及，我敢說一百年后的父親們、母親們，仍然離魯迅所說的“義務的，利他的，犧牲的”標準，還有很長的路要走，離孔子所說的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），更是道路阻且長。我們對兒童的關注，對幼教的投入，依然如此的微薄，精美童書、繪本的來源，主要還是仰賴于從國外的引進和翻譯。

且不說圖畫書的精美和對幼教的投入，我們當今的父親、母親們，哪里還有這么多心思來管得孩子們眼睛里有沒有“閃出蘇醒和歡喜的光輝”，首要的任務是要自保，保住這打破了父母之命、媒妁之言換來的自由戀愛，所結出的果實——兩情相悅的婚姻，不會輕易地破裂。近年來離婚率不斷提升，再怎么解釋都會給婚姻的雙方，給彼此的父母，給自己的孩子帶來不小的心理沖擊，而對孩子的負面影響尤大。我們的新家庭關系，是否在打破了“孝道”的硬約束之后，需要形成一種新的倫理價值，否則遭殃的仍然是我們的孩子?徹底自由的婚戀，如果連接的紐帶只剩下性欲的本能，那么婚姻與家庭只能成為一種負擔，這個趨向的終點，將朝著一婚一妻制的破滅而去，這似乎不是人類希冀的美好未來。而且，當孝的被打破，一路退回到連“今之孝者，是謂能養(yǎng)”都做不到，那么在孔子看來就連“犬馬”都不及了。而如今的養(yǎng)老問題，確實已經(jīng)成為社會學研究的棘手課題，我們的養(yǎng)老機構又都愛叫作“敬老院”，可見孔子的倡導“至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎”（《論語·為政》）的理念，在中國人的心目中仍然是根深蒂固的。

由此我們明白了，“孝道”的背后，是牽連不斷的育兒、幼教、家庭、婚姻、男女、養(yǎng)老等一系列復雜的社會問題。五四的“非孝”，不過是將那極端的、形式化的、死硬的、干涸的外層鏟掉了，卻帶來了全新的一攤事務。這一攤事務依然都在孔子“修己以安人”的母題之下，當然也都是魯迅“救救孩子”的題中之義，難怪魯迅心感“覺醒的父母”，更有一番“極困苦艱難的事”在等待著他們。孔子和魯迅，文化傳統(tǒng)與五四精神，合則雙美，離則兩傷。激活優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的生命力，靠的就是注入活潑潑的五四精神，保持“任重而道遠”的干勁，向著這一攤新事務披荊斬棘而去。

我們生活在歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)代精神之間，文化傳統(tǒng)意味著古典，現(xiàn)代精神意味著時尚?？鬃硬皇菑凸诺拇?，而是創(chuàng)新的先鋒?？鬃釉谒钪臅r候，實在是當時最時尚、最新潮的人，孟子稱他為“圣之時者”，魯迅在《在現(xiàn)代中國的孔夫子》一文中把他翻譯為“摩登圣人”，美國哲學家芬格萊特（Herbert Fingarette）慧眼如炬，在《孔子：即凡而圣》中說我們必須“把孔子看做一個偉大的文化革新者”。正是這個根本原因，鑄就了孔子思想的太過超前，在世時的郁郁不得志；沉淀了數(shù)百年后，竟是那個大半輩子厭惡儒生的劉邦，意識到孔子思想的偉大。

創(chuàng)新的資源，當然孕育在深厚的傳統(tǒng)之中，就像孔子當年，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”（《論語·八佾》）。五四的“破”之后，如賀麟《五倫觀念的新檢討》所說“現(xiàn)在的問題是如何從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀滅的永恒的基石。在這基石上，重新建立起新人生、新社會的行為規(guī)范和準則”。三十年前，費孝通先生來到曲阜，在《孔林片思》高聲呼吁“我希望經(jīng)過努力，在我們的新一代中出現(xiàn)幾個懂得當‘孔子’的人”，又說，“我急切盼望新時代的孔子的早日出現(xiàn)”。創(chuàng)新需要兩頭著力，學術的一端要向著博大的文明傳統(tǒng)挺進，把歷史上的各種“孔子問題”弄懂弄透，這是費先生說的前一項；學術的另一端則要朝著建設現(xiàn)代化強國努力，提出中國主張，亮出中國智慧，拿出中國方案，這是費先生說的后一項。后一項依托于前一項，前一項的探究時至今日還是如此的稀薄，費先生所期待的“新孔子”，當然還只能寄希望于未來。所以，我今天主要跟大家一起討論的，還是前一項，然而我的希望，卻是跟費先生一樣的。

附記：本文初稿是筆者2023年3月19日在清華大學求真書院所作的演講，由劉子正同學整理成文，筆者在此基礎上作了大幅修改，定稿于5月4日青年節(jié)。