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大國禮治何以重要?——政制崇拜、治體論與儒學社會科學芻議

作者：任鋒

來源：《孔子研究》2021年第6期

摘    要：在中國社會科學諸多學科紛紛推進本土化發(fā)展的過程中，本土資源的深層蘊積無法繞開儒學傳統(tǒng)。錢穆代表了現(xiàn)代中國學人處理現(xiàn)實政治與學術傳統(tǒng)關系的一個典型進路，其學思的社會科學潛能值得我們積極發(fā)掘。對于現(xiàn)代流行的政制崇拜，錢穆強調應將其置于立國思維中予以安頓，警惕變革論調下的反傳統(tǒng)激情，注重與立國大傳統(tǒng)相貫通，并緊密結合人類的整體現(xiàn)代命運來思考自身發(fā)展道路。中國政治制度圍繞大一統(tǒng)秩序形成了系統(tǒng)與古今兩個維度上的通貫性，我們應從憲制體系中審視其得失利弊，注重治體論對于政治主體、政治原則和制度方略三者關系的均衡安排。錢穆由此對西方社會科學理論的權力、制度、組織和理性化等要素展開了深刻反思，顯示出傳統(tǒng)轉型中基礎原理層面的替代性路向。而他對禮治和法治的不斷探析，則提醒我們重估禮治的現(xiàn)代價值，在大國憲制之外重視大國禮治對于治理體系之秩序優(yōu)化乃至現(xiàn)代政治文明發(fā)展方面的貢獻。

作者簡介：任鋒，男，1977年生，山西介休人，中國人民大學國際關系學院政治學系教授，博士生導師，主要研究方向為中國政治思想史、政治制度史、當代政治理論。

從社會科學視野觀察儒學思想，是承接現(xiàn)代性轉型壓力而衍生的應對性命題。通常認為，社會科學是西方文明主導衍生的現(xiàn)代性產(chǎn)物，而儒學思想屬于中國或東亞地區(qū)的本土文明資源。近四百年來，前者逐漸興盛，而后者終至淪落。自傳統(tǒng)文化展開現(xiàn)代轉型以來，國人把幾千年的儒學思想傳統(tǒng)放置在現(xiàn)代社會科學視野中加以審視，從而形成了以西非中、以今非古的強勁價值導向。伴隨現(xiàn)代轉型的漸趨穩(wěn)健和成熟，我們現(xiàn)在或許到了一個重新調整的時刻：儒學傳統(tǒng)不再是博物館意義上的古董，而是從未斷絕生機的文明活水；中國社會科學諸多學科在當前紛紛推進本土化的發(fā)展方向，而本土資源的深層蘊積無法繞開儒學傳統(tǒng)。

實際上，在現(xiàn)代轉型歷程中，對于二者關系的考察也有比較辯證、蘊涵豐富啟示的面向，足以成為我們今天調適進路的智識資源。筆者近年來參與發(fā)起歷史政治學的新興路徑，從政治學視野追溯這個路徑的現(xiàn)代譜系，曾以梁啟超和錢穆為例加以剖解【1】。梁啟超對于政治學、法學等現(xiàn)代中國社會學科的創(chuàng)立有奠基之功，在其晚期的現(xiàn)代文明反思中逐步調適早期啟蒙階段的儒學判準，為社會科學與儒學傳統(tǒng)的良性互動遺留下了珍貴線索【2】。相當程度上繼承任公遺志，錢穆不僅是現(xiàn)代極具代表性的史學家、儒學發(fā)揚者，其思想學術的社會科學氣質尤其值得我們注重【3】。筆者近年來致力于發(fā)掘錢穆作為政治學家、政治思想家的一面，曾稱其為20世紀最具創(chuàng)發(fā)性的政治學人。時論多重視錢穆對于政治傳統(tǒng)專制論的抗議，實則這種抗議的另一面是對于西方政治學理論的重重突圍和儒學社會科學資源的反復錘煉【4】。錢穆在政治學、經(jīng)濟學、法學、文化學等領域提出了富含洞見的論述，也從中國文明的系統(tǒng)視野對于現(xiàn)代學術分科做出了具有根本反思性質的“論衡”。筆者曾以“會通為體，分別為用”來概括錢穆先生在現(xiàn)代共和語境中的大義家言【5】。本文聚焦政制論和禮治論，沿著錢穆的思考路徑加以申發(fā)（“接著說”），試圖為我們再思儒學傳統(tǒng)與社會科學的關系樹立可資借鑒的現(xiàn)代模板。

一、政制崇拜與立國思維

對于政治制度或曰政治體制的注重在現(xiàn)代中國十分顯著，或可說已經(jīng)形成了某種政制崇拜、政體迷思，學術研究和政治實踐受此影響深巨。政制中心性往往被吸納在以立憲、民主、法治、權力制衡為宗旨的西式現(xiàn)代國家話語系統(tǒng)中，韋伯所揭示的理性化和科層化被視為文明現(xiàn)代性的標配。近期學界對此已有一定反思【6】。

錢穆先生最為一般讀者所熟知的作品當推《中國歷代政治得失》，這是一本聚焦中國政治制度史的學術講座記錄，至今仍引發(fā)公眾濃厚的閱讀興趣。錢穆對于政治制度的注重清晰可見，貫穿其學術生涯，比如《中國歷史研究法》第二章“如何研究政治史”強調政治專史的重點就在制度，晚年集大成之作《晚學盲言》論述政治社會之部，在章節(jié)安排上，第一節(jié)“國家與政府”之后就是“中國歷史上的政治制度”【7】。錢穆如何安頓其制度論，這一點最值得留意。筆者曾試圖提抉《中國歷代政治得失》之隱言微義，闡發(fā)其制度論背后的治體論思維【8】。這里依據(jù)《中國歷史研究法》《中國史學名著》《現(xiàn)代中國學術論衡》《晚學盲言》等作品再加申論。

錢穆制度論的首要特征在于，他是在一種立國思維的脈絡中來定位政制之重要性。在他看來，政治史與關注一般性政事的通史之不同，就在于政治史是以政制為中心，特別注重那些關系到“立國規(guī)?！迸c其“傳世共守”的制度【9】。這種以政制為中心的立國政治關切是貫通古今的，既體現(xiàn)在對于中國政治傳統(tǒng)的解釋中，也落實在中國現(xiàn)代政治的安頓中。在錢穆看來，中國文明以政治創(chuàng)制能力、或曰政治制度化能力為其特長，這在中國以大一統(tǒng)為基調的政治秩序建構中表現(xiàn)得十分充分。中國能在人類文明史上保持四五千年的持續(xù)積極發(fā)展，政治上實現(xiàn)較長時期的安定和平，并在現(xiàn)代依然保持了大一統(tǒng)的國家形態(tài)，正是由于我們這個文明在政制智慧上較為發(fā)達。

理解錢穆的政制觀，首先要清楚他的這一立國思維視野，尤其是將這個視野與現(xiàn)代國人更為熟悉的立國政制論進行比較，才能窺見其深意?，F(xiàn)代轉型以來的立國政制論，最顯著的特質在于與中國自身傳統(tǒng)的斷裂，同時依據(jù)西方現(xiàn)代發(fā)展經(jīng)驗來樹立自我理解和規(guī)劃的參照系，因此形成唯西學馬首是瞻的模仿型立國【10】。在這個以變革思維為特征的思路下，政制制度論也是以模仿、移植為主，無論是民族主義構建，還是民權民主、立憲法治的體制構建，概莫能外。從這個視野反觀中國傳統(tǒng)，實在是沒有什么資源需要汲取，也沒有什么傳統(tǒng)需要賡續(xù)。模仿型立國進路在晚清恰恰接受了西學以民主政體為絕對中心的現(xiàn)代方案，形成了現(xiàn)代轉型透過政體革命畢其功于一役的神圣政制論崇拜【11】。

嚴復、梁啟超一輩在早期對于神圣政制論貢獻巨大，辛亥革命建立共和之后，國家建設的實踐歷程促成了先賢由變革思維向立國思維的回歸轉型。從中國政治傳統(tǒng)的國家構成來思考現(xiàn)代立國的多方面要素，思想上的某種保守化趨向實際上代表了立國思維的穩(wěn)健成熟【12】。對于現(xiàn)代意識形態(tài)競爭洞若觀火的錢穆，不輕易依附于流行的主義與黨派，強調現(xiàn)代中國的立國規(guī)劃必須認清其悠久深厚的傳統(tǒng)根基，認為這是無法回避也不能回避的基本前提。任何現(xiàn)代的立國方案，都需要置于中國自身的客觀傳統(tǒng)實踐中來審視其得失利弊【13】。不僅如此，中國自身的發(fā)展與人類文明整體、世界秩序密不可分，中國以其超大規(guī)模體量有其世界責任，大同太平的人類世界秩序必以中國為中心，歷史上如此，未來也應當如此。這是我們在現(xiàn)代談論政制的一個基本出發(fā)點。

因此，錢穆的政制觀所依托的立國思維有兩點現(xiàn)代意味：一方面，要正面充分理解和評價中國立國傳統(tǒng)發(fā)展起來的政治制度，不能用西方現(xiàn)代某一時期的局部經(jīng)驗作為唯一判準；另一面，中國立國傳統(tǒng)的政治制度，對于人類世界秩序未嘗不包含普適價值，這或許需要我們從更大的共同體視野來重估。在古與今、中與外的關系上，不是以其中一面否定另一面，而是把握古今相續(xù)、中外依存的一體邏輯，那種以現(xiàn)代西方經(jīng)驗為絕對標準的思路過于短視和褊狹。

錢穆對于中國立國傳統(tǒng)在政治制度方面的表現(xiàn)做了多方面、系統(tǒng)的審視，我們可從以下幾個方面加以了解。

首先是政治制度圍繞大一統(tǒng)秩序形成的系統(tǒng)與古今兩個維度上的通貫性。大一統(tǒng)是中國自封建到郡縣時代政治秩序的中心特征，確保了中國作為廣土眾民國家的“可大可久”【14】。我們可以從三個層面來理解大一統(tǒng)秩序的構成：追求團結統(tǒng)一、反對分裂割據(jù)的秩序意向；以國家組織體系、元首制度、士人政府、禮法傳統(tǒng)為中心的一系列政制安排；以儒學為主干而具有開放多樣性的文教信仰體系。在政制層面，大一統(tǒng)秩序的制度體現(xiàn)出系統(tǒng)性的通貫精神。錢穆特別強調，中國廣土眾民，各地的族群、風俗民情、資源多種多樣，政制法度在大國憲制中扮演的角色就是將這些多樣性有效地整合、凝聚起來。諸如土地制度、稅賦制度、軍事制度、政治人才選舉制度與行政和監(jiān)察制度相互之間必然有系統(tǒng)配置性?！霸谝粋€大一統(tǒng)的政府之下，則必然有其相通合一的統(tǒng)一性的制度。制度有多方面，有法律、經(jīng)濟、軍事等一切。但既是在一統(tǒng)一的政府之下，它必然得彼此相通。中國古人稱此為一王大法，可見此非枝枝節(jié)節(jié)的，而實有一共通大道存在?！薄?5】不僅如此，大一統(tǒng)國家的憲制精神是在國家的整體凝聚中形成一個積極整合的中心力量，這是它超越帝國政治形態(tài)的關鍵之處。這個精神表現(xiàn)在政治制度的系統(tǒng)通貫性上，就是總體上促進國家的內(nèi)部融合，逐漸推進地域、階層和信念形態(tài)的開放性與平等性，并在此基礎上形成國家中心與四圍的積極活潑轉化。歷史上的郡縣制度、科舉制度與漢宋儒學傳統(tǒng)都是這類制度的重要代表，有力促成了國家的統(tǒng)一、階層族群區(qū)域的平等化與社會整合【16】。

如果說政制系統(tǒng)的通貫性是一種橫向的通貫，那么古今一體就代表了政治制度縱向意義的通貫。錢穆特別強調政制在歷史演變上的傳統(tǒng)性。政制的通，不僅是一個時代內(nèi)部制度間的緊密貫通，而且是古今傳統(tǒng)上的因革損益。錢穆推崇杜佑《通典》的歷史價值，就在于它標志性地開啟了“三通”“九通”的傳統(tǒng)，特別顯示出政治演進的傳統(tǒng)性和通貫性。政事代有不同，而政制卻能保持相對超越于朝代的通貫性，郡縣制度、選舉制度、監(jiān)察制度、稅賦制度等往往展現(xiàn)出更長時期的延續(xù)性。錢穆認為，這一點對于形成綿延深厚的文化和政治認同貢獻非同尋常。孔子儒學基于對三代興替的觀察提出因革損益的歷史政制智慧，這已透露出中國立國源頭的精神基調，在禮法的因承大前提下來看待變化和調適。這種優(yōu)先強調延續(xù)性的文明精神深刻塑造了秦漢以降的歷史傳統(tǒng)。錢穆經(jīng)常念及羅馬之后再無羅馬、漢唐之后中國常存，其要即在這個政制傳統(tǒng)性中發(fā)現(xiàn)奧秘。杜佑《通典》的價值，在于體現(xiàn)出唐人在政治實踐中的偉大氣象，既能在三省六部制、科舉制、均田制和租庸調制度的系統(tǒng)中“通籌全局”，也能在繼承三代、秦漢傳統(tǒng)的意義上“直通古今”【15】?！锻ǖ洹吠高^食貨、選舉、職官、禮制等分類將歷代制度的演進梳理出來，展現(xiàn)出古今制度的承續(xù)損益，制度的通貫性由此符合“百世之常道”的典則標準?！俺?、人事可以隨時而變，而歷朝之典章制度、大經(jīng)大法，則必貫古今，通彼此，而后可以知其所以然與當然”【15】。錢穆稱道《通典》“立事在乎師古，師古在乎隨時”，這是平衡古今的政制實踐智慧，而現(xiàn)代國人丟掉了師古一環(huán)，立事隨時淪落，片面取法西洋?！叭ā薄熬磐ā贝淼闹贫仁肥峭ㄊ返牡浞?，較之湊集各地區(qū)歷史片段而編排的所謂世界史更顯會通精神。

其次，我們要正視政制在立國憲制中的利弊得失。現(xiàn)代中國轉型在政制上面臨的一大挑戰(zhàn)來自于立憲法治話語。嚴復、梁啟超等人的早期啟蒙努力孜孜于揭示中國政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代立憲法治之間的距離。錢穆承續(xù)這一議題，在前期思想中對于中國政治傳統(tǒng)的法治相關性做了多方面探討，在晚期學術中立基于禮治積極闡發(fā)對于法治的辯證反思。如前所述，大一統(tǒng)國家的整合凝聚離不開法治意義上的政制維系，因此在實踐上中國傳統(tǒng)不僅有法治，而且尚法重法。從周代宗法禮制文明到秦漢以后的郡縣國家，作為國家治理傳統(tǒng)的法治歷經(jīng)了長期演進，法度意義上的政制保障了國家長治久安。政治演進的興衰隆替在很大程度上取決于政制法治的中庸抑或偏至、公忠抑或分裂、適宜抑或失當【17】。而中國政治思想在理念上對此習以為常，視為當然，因此在對策應付上更為人所知的是儒家矯正尚法積習的德治、人治主張，如黃宗羲對于現(xiàn)實政制的激烈批評，其實更多表達的是儒者之激情，不是平實就情的據(jù)實之論。錢穆在這個問題上清晰區(qū)分了法治的做法與說法，現(xiàn)代國人卻往往只看到批判性的言說而忽視建構性的做法。只要正視中國政治秩序的深厚立國傳統(tǒng)，就不會拘泥于現(xiàn)代某一主義的法治標準，去斷然否定中國政治實踐的重法特質。

《晚學盲言》論中國政治制度，指出中國歷史上“無憲法，有制度”，《國史新論》《中國歷史精神》論中國政治傳統(tǒng)，指出政體視角的外在性格，錢穆的這一類主張當然都是在西學挑戰(zhàn)下的矯枉之言。他是在啟發(fā)我們，不能完全拘泥在現(xiàn)代西學的憲法和政體思維中來觀察中國政治。“在中國歷史上，無憲法，有制度。政府中各種職權之分配，皆有詳密之規(guī)定。精細周到，遠非西方憲法可比”18。錢穆也曾經(jīng)將傳統(tǒng)上長期施行的制度（察舉、“大經(jīng)大典”）比擬為“中國的大憲法”，或從成文法和不成文法視角解讀王室和政府關系【19】。他自己是逐漸錨定在政治制度范疇來解析中國政治傳統(tǒng)的特質，而且傾向于更為積極地肯定中國政制傳統(tǒng)的價值。

中國政治傳統(tǒng)優(yōu)先關注的是政治職分，主張選賢與能、設官分職，歷史上政府與王室劃分清晰，政府與社會融合，政府內(nèi)部宰相負責最高而綜合的職任，選舉、考課、監(jiān)察彈劾各有專職，上下級之間分職綜成而又各有定數(shù)。這樣的制度體系比較富于合理性，有利于長治久安，而較能避免革命性的動蕩斷裂，錢穆提煉出“政民一體”“直接民權”“信托政權”“士人政府”等命題予以概括?！爸袊鴤鹘y(tǒng)政治職權分配的特別細密，各部門各單位都寓有一種獨立性與衡平性，一面互相牽制，一面互相補救，政府全局很難普遍腐敗，因此留給人以在政治內(nèi)部自身扭轉之希望?！薄?0】

錢穆提醒我們觀察歷史政治，需區(qū)分人事與政制，不能把人事問題全部歸于政制。即就政制來說，“古今中外，人類歷史尚無發(fā)現(xiàn)一種絕對有利無弊的政制，亦沒有一種可以推行數(shù)百年之久而不出毛病的制度。不僅以往如此，將來亦必還如此”【20】。中國傳統(tǒng)政制和現(xiàn)代西方政制，都適用于這個法則。錢穆對中國傳統(tǒng)政治本質的缺點有明確總結。它注重職權分配的細密化，弊病是政事不能積極活潑推進，易于停頓麻痹；另外，太看重法制的凝固性和同一性，利于穩(wěn)定，難于改革變法?！爸胤ㄟ^于重人，重職過于重權，重安定過于重動進，重限制過于重放任，此在一大一統(tǒng)政府之龐大機構來適應農(nóng)業(yè)國家之平穩(wěn)步驟上，正常容易陷于此等病害而不自覺悟，乃終至陷于大病，不可自拔?！薄?1】

二、從政制論到治體論

《晚學盲言》論“中國歷史上的政治制度”，提出“中國歷代傳統(tǒng)政治制度多學術性，非權力性”，士人政府“乃得成其學術性，而非權力性”【22】。這一類判斷與現(xiàn)代時論大相徑庭，其新意在于對單純運用權力范疇解釋政治制度表達其反思。須知，權力、權威、合法性等等基本概念，構成了現(xiàn)代政治學的基礎理論要素。今人的政治理解多倚重馬基雅維里、韋伯以來的西方現(xiàn)代性，強調權力政治與道德的分離、政治對于合法暴力的壟斷（以及被統(tǒng)治者對于權力統(tǒng)治的信服）。依據(jù)權力來界定政治，幾乎成為現(xiàn)代政治學的“天經(jīng)地義”。

錢穆在基礎原理層次強調中國文明關于政治之理解有不同出發(fā)點?！罢撸病睆娬{政治上理想道路的引導性，“社會人事有所不正，政府便該率以正，改其不正以歸于正”。治猶如治水，疏導優(yōu)先于防堵，“國人常連言政教，不言政法。教主化導，法主刑防，此其大不同”【22】，這是“中國歷史上的政治制度”開篇揭示出來的基本原理。接著，錢穆指出，理想需要有人物來領導執(zhí)行，因此選賢與能是政治一大事。而人物多變，“制度乃定一長期性選擇之標準”【22】。綜合起來，“理想、人物、制度，乃中國傳統(tǒng)政治最重視之三要項”，這就顯示出中國政治傳統(tǒng)中的治體論思維，也是我們理解錢穆政制論的基本思維架構。

治體論在中國政治傳統(tǒng)中源遠流長，秦漢以降自賈誼肇始，歷經(jīng)漢唐演進，至近世發(fā)皇，蔚為系統(tǒng)，晚清魏源編纂《皇朝經(jīng)世文編》仍以治體為政治文獻分類的一大范疇【23】。在現(xiàn)代轉型階段，嚴復翻譯西學，受到治體論傳統(tǒng)的深刻影響，以“治制”對譯西學的政體【24】。梁啟超《先秦政治思想史》一定程度上復活了治體論的思想生機，在民初共和語境中重估儒家傳統(tǒng)和法家的現(xiàn)代價值，顯示出這一傳統(tǒng)在現(xiàn)代脈絡中的潛在能量【25】。

從理論思維上看，治體論透過對于治人、治道和治法的辨析，試圖把握優(yōu)良政治秩序的關鍵所在（政有體，治有要）。治人、治道和治法，分別代表了政治主體、政治原則和制度方略三個類型要素。扼要地說，從荀子的“有治人，無治法”到黃宗羲的“有治法而后有治人”，顯示出治體論內(nèi)部不同基調的典型表達?？傮w上，治體論保持了對于政治秩序憲制整合關系的辯證自覺，主體、原則和制度在其中各有位置，價值相對均衡。

錢穆在《中國歷代政治得失》前言中標識政治制度的重要性，同時給出相關七點意見，筆者曾指出“錢七條”體現(xiàn)出傳統(tǒng)的治體論思維。錢穆強調現(xiàn)代人的政制崇拜不應輕視制度與人事、時空條件、歷史意見和文化傳統(tǒng)的復雜關系，就是基于治道與治法、治人與治法辯證關系而展開的思考。錢穆《政學私言》辨析人治與法治、提出法治新詮，也是在治體論傳統(tǒng)的延長線上激活關于治法、治人和治道辯證關系的話語。《晚學盲言》論述政治社會人文部分的開篇五節(jié)，立綱定調，同樣體現(xiàn)出以治體論為思維架構的立國視野：第一節(jié)論“國家與政府”，其次分別是“中國歷史上的政治制度”、“政與學”、“政黨與選舉”、“權與能”。政治制度對應治法代表的制度方略領域，而“政與學”對應治道即政治原則領域，其它兩節(jié)主要對應治人即政治主體。開篇五節(jié)展現(xiàn)出了治體論的思維架構，以立國為其總，并不斷與現(xiàn)代西方民族國家的立國方案進行比較。

《如何研究政治史》提醒現(xiàn)代國人，研究中國政治制度必須注意兩點，第一點是不僅僅著眼制度本身，而是會通與此制度相關的一切史實來研究。制度是人事發(fā)展中變動性較小的一部分，制度研究對于自身依托的人事變動性不能失去感覺。錢穆喜歡拿人事與制度對舉，人事就是指從政治主體出發(fā)形成的實踐活動。第二點是必須明白制度背后的思想和理論，這就是與治法相關的治道。錢穆特別指出，中西政治傳統(tǒng)有一個比較大的差異，西方歷史上的政治思想家與政治實踐的距離相比中國較大，中國士人政府的傳統(tǒng)使得政治思想與政治制度等實踐過程結合較為緊密?！爸袊郧匾韵職v代偉大學人，多半是親身登上了政治舞臺，表現(xiàn)為一個實踐的政治家。因此其思想與理論，多已見諸其當時的實際行動實際措施中，自不必把他們的理論來另自寫作一書”【26】。中國的一部政治制度史，就是一部極好的政治思想史。這個特征，值得今天的政治學人好好體會，現(xiàn)代學術分科下政治思想史與政治制度史的教學研究，結構上處于割裂分離的狀態(tài)，折射出中國政學傳統(tǒng)與現(xiàn)代學術體制之間的差異。錢穆對于政治制度的理解，扣緊了政治主體和政治原理，這個思維方式本身即是治體論傳統(tǒng)的特色。

無論處于治法、治人和治道中的任何一類要素位置，治體論架構都傾向于思考這一要素與其他二者之間的相互影響與共生依存，可以說治體論的思維宗旨是強調總體的憲制整合關系。這一點對比現(xiàn)代國人形成的政制崇拜，更為均衡地把握到了秩序構成的辯證復雜面，不輕易地將政治運行的關鍵歸因到某一類要素之上。因此我們看到，錢穆十分重視政治制度，然而卻不斷提醒我們注意政治主體和政治原理的相對影響力。

回到錢穆關于中國政治制度多學術性而非權力性的判斷上。這個判斷的具體語境是圍繞杜佑《通典》而發(fā)，“杜氏此書并非其私人之政治哲學。根據(jù)歷史事實，敘述其各項制度之先后演變，上自創(chuàng)制時之爭議，下及演變中對此各項批評。一切意見，詳羅無遺。利病得失，無所遁隱，可供后人之參考與抉擇。故讀杜氏書，便知中國歷代傳統(tǒng)制度多學術性，非權力性”【27】?！罢c學”一節(jié)指出，“中國政學合。秦漢以下，政治以學術為向導。全體政治人員，自宰相以下，皆出于學。先有察舉制，后有考試制，為之作規(guī)定。王室在政府之上，乃亦同受學。政治在中國，可稱為一種學治”27。西方政治傳統(tǒng)中，掌握政府者，多屬貴族、軍人和富人。中國的士人政府傳統(tǒng)強調政治主體的賢能品行，相對超越出身、強力與財富等因素的約束。無論是形成政府組織的制度，還是政府組織處理制度事務，中國傳統(tǒng)相比起來更強調力量權勢之上的道義性、公共性，這是士人政治重視文治、學治的原理導向。

錢穆并非完全否認政治制度的權力性，歷史演變中如明清專制的確更能體現(xiàn)出權力斗爭的邏輯。更準確地說，他是透過政治主體、政治原理對于政治制度的積極塑造來標識中國文明傳統(tǒng)的主導精神。從政治原理來說，錢穆認為中國人的政治觀是文化的、道德的，政治是發(fā)揚人類文化和道德的機構；西方人的政治國家觀是權力的、工具的，人們運用這種權力和工具實現(xiàn)另外的目的。這造就了“一統(tǒng)”與“分裂”各自成為中外政治的傳統(tǒng)特征28。相對于權力論，中國政治理論的一個基本原則是職分論、責任論（職任論），在政治主體的位置上認定其職分和責任【29】。在政治主體的意識上，中國屬于“較偏重于從政以后如何稱職勝任之內(nèi)在條件上，而不注重于如何去爭取與獲得之外在獲得上”，是內(nèi)傾型而非外傾型。連帶民眾對于政府常抱一種信托與期待的態(tài)度，而非對立與監(jiān)視的態(tài)度，錢穆稱之為“信托政權”與“契約政權”的區(qū)分【29】。另外，政府與民眾、政府與社會并非敵對分離的抗爭關系，而體現(xiàn)一體融合的精神，這是“政民一體”而非“政民對立”【30】。

治人在中國治體論傳統(tǒng)中長期得到優(yōu)先關注，“有治人，無治法”可以說代表了這一種具體取向。錢穆在現(xiàn)代語境中肯認政治制度的重要性，同時不斷指出不能忽視人事，即使是在人民群眾地位上升的組織化時代，也不能輕視政治家、政治活動中的領導要素等制度化以外的人事因素。制度變遷自然會產(chǎn)生人事認知，錢穆強調后人應當重視制度演變當期的歷史意見。中國歷史上歷史意見與時代意見能貫通聯(lián)結，這體現(xiàn)出精深的傳統(tǒng)塑造力量，究其實是一種承擔了道義政治原則的政治主體在其間前仆后繼、師古隨時，這是《通典》能夠“立事”的要義。錢穆反思中國政治傳統(tǒng)的尚法重法弊病，就在于不能充分發(fā)揮政治主體的活力。人治與法治的區(qū)分體現(xiàn)的是政體論意義上的現(xiàn)代焦慮，而錢穆將其轉軌到治體論傳統(tǒng)的治人與治法之關系軸上，揭示出更為宏闊的思維架構。現(xiàn)代共和政治的出路，不能局限于師法西方的制度化、制度移植，根本方向在于“看重活的人超過于看重死的法，隨時好讓多數(shù)的意見來更改向來規(guī)定的法制，讓人心在法外多留活動之余地”。自家藥方需要切中自家病癥，政制崇拜不能造就普適靈丹妙藥。“一切政治上的變化，正是活的人要求從死制度中解放。這一根本精神差了，于是從西方抄襲的，只是仍成為一種敷衍文飾虛偽與腐化，始終沒有把社會人心要求變化的內(nèi)在活力引上正路”【29】。這樣的治體論視野，也使得錢穆的政制論能夠自覺突破法治邏輯的局限，而在晚期思想中不斷強調禮治的中心價值。

三、從大國憲制到大國禮治

禮治與法治之辨，是現(xiàn)代中國思想的一個樞軸型命題，也是我們思考儒學傳統(tǒng)與社會科學的統(tǒng)領性視角?；厮菹嚓P論辯，除了晚清司法改革時期的爭論，嚴復西學譯著已經(jīng)觸及這個問題，大體依照孟德斯鳩的政體論推崇民主立憲代表的現(xiàn)代法治，將禮治納于君主政體的良治中定位【31】。這種表彰西方優(yōu)越性、批判中國落后性的思維在梁啟超早期啟蒙學術中展現(xiàn)得淋漓盡致。然而，也正是梁任公，在晚期學思中開始扭轉啟蒙基調，重估中華文明的傳統(tǒng)資源價值?！断惹卣嗡枷胧贰窐O具代表性地在肯定法治現(xiàn)代性的同時，為儒家禮治正名，將其置于現(xiàn)代共和的時代語境中加以闡釋。法治代表了政府制裁力，而禮治表征扎根于社會民間的國民政治信條、習慣和能力，透過民情風俗體現(xiàn)出秩序更為深遠的維度，超越科層化、組織化和制度化，指向秩序主體的活力本性。

錢穆對于梁啟超的晚期轉向至為激賞，他的禮法論述既承接了嚴復、梁啟超開啟的諸多端緒，也在梁啟超晚期辨析的基礎上做了重大推動。扼要來說，錢穆的禮法新說在前期以《政學私言》為代表，仍然聚焦于回應法治現(xiàn)代性，聲明中國在實踐上重視法治而思想上致力于矯正尚法偏弊【32】。在其晚期思想中，論述逐漸從法治中心轉變?yōu)槎Y治本位，致力于闡明中國文明傳統(tǒng)的禮治精義，認為禮治代表了更為優(yōu)良的秩序模式。這一前后轉變并非思想上的斷裂或轉折，而是從一種綜合的禮法視野試圖全面解釋中國政治傳統(tǒng)的精神，即涵括法治而不止于法治。“一代之興，莫不有法，為上下所共遵而不敢逾。然而中國學者終不言法而言禮，蓋禮可以包法。孟子曰：‘上無道揆，下無法守’，道法兼舉即禮矣。”主張禮治，并不等于否定法治，“蓋禮可以包法”【33】。所謂“道法兼舉”，正是主張治道與治法相維的治體論思維，由此超越政制中心論的視野出發(fā)，才能更好地幫助人們理解禮治。

現(xiàn)代國人對于法治的追求，與政制崇拜、政體中心論緊密結合在一起。錢穆的禮治新論，在前期也部分受到這種政制主義的影響。而其晚期的禮治本位視野，透顯出治體論的傳統(tǒng)思維風格，特別注重在立國思維中理解禮治，在秩序系統(tǒng)的原理層面抉發(fā)禮治涵義，最終展現(xiàn)出禮治的文明論指向。引導錢穆進行思考的是一種深遠的歷史政治自覺，即如何理解中國作為超大規(guī)模國家的長治久安和文明貢獻。他的禮治新論，不僅要解釋這個問題的歷史過往，更要應對現(xiàn)代挑戰(zhàn)，即在現(xiàn)代處境中如何思考中國的世界地位和廣大文明價值。

當然，錢穆的這個歷史政治自覺，并不是只適用于中國。他深入中國經(jīng)驗，最終是思考面向人類大群的普遍秩序機理。中國不是特殊，不是例外，而是一般性人類文明經(jīng)驗的典型表達，透過多維比較也能從中確認更為優(yōu)良的秩序機理。

錢穆的禮法辨析將西方視為法治文明的代表，把中國視為禮治文明的代表。圍繞這一接近理想型的比較區(qū)分，錢穆建立起了一系列對比范疇，由《晚學盲言》第二部分的“禮與法”、“教育與教化”、“生命與機械”、“道德與權力”、“道義與功利”、“自然與人為”、“組織與生發(fā)”等篇可窺一斑。禮治邏輯序列，注重的是教化、生命、道德、道義、自然與生發(fā)，而法治邏輯序列，注重的是教育、機械、權力、功利、人為與組織。需要注意的是，這個理想型概括，毋寧是一種分析概念的框架。在具體文明歷史分析中，中國經(jīng)驗當然也有權力、有斗爭、有組織，西方也自有其德性、道義和禮法，雙方差異在于系統(tǒng)性的主次輕重比例。從治體論與政體論的類型比較來看，錢穆這一論辯的價值正在于理論上的抽象化和系統(tǒng)化推演。

我們可以從以下視角把握錢穆禮法新論的要點。首先，應當看到錢穆的禮治論強調一個總體生命觀，他概括中華文明的根本精神是“通天人，合內(nèi)外”，強調自然與人文、個體與他人、現(xiàn)在與過去、未來的貫通融合，這是禮治的本體基礎。在這個基礎上，錢穆認為優(yōu)良政治秩序的主要目的在于實現(xiàn)人類大群體的協(xié)和團結。具體對于一個國家來說，就是國家秩序的長治久安（“可大可久”），這構成他比較禮治與法治的基本出發(fā)點。評價政治秩序的標準，在于考察它是否能促進政治共同體的廣大深遠融合。

其次，對于政治共同體的廣深融合，錢穆認為法治只是確保了一個低限度紐帶，無法深入大群成員的內(nèi)在性情、主體間世界。在政治社會成員之間，利益、物質欲望、以及以此為基礎的權利的互動聯(lián)結是一個層面，而精神、價值和行動的深層融合代表了更為重要的生命機體。禮治作為一種秩序模式，更為有力地處理了這個生機領域。錢穆對此曾提出多個視角的解釋：禮治提供多種制度措施，使個體運用其主體建構，實現(xiàn)個體與群體、人文與自然、現(xiàn)在與過去和未來之間的融通，在一個廣大綿延而非個人主義的意義世界中確立個人價值【34】；禮治致力于實現(xiàn)等級中的平等、差異中的團結感、生者與逝者的相通【35】；禮治注重人們情感、習慣和風氣的塑造，而不是優(yōu)先運用政府強制力保障的政令和制度【36】。思考中國政制，需要把握到禮治與權力論不同這個大前提，“禮之流衍，有各種制度。一切限制與度數(shù)，皆為對方留地步，與掌握權力以把持其下之意義大不同”35。

第三，禮治的這一優(yōu)先關注，自然彰顯出政治系統(tǒng)中政制法令以外的廣袤領域，引導我們注重治體論視野中治人、治道的體系價值。比如領導者和民眾這類主體要素，其政治素質和能力，對于大群社會價值、利益、實踐的判斷，對于民眾政治信條、習慣和道德的引領、凝聚和塑造，要比法治更根本、更先在。錢穆對于政治家及其風度的闡釋、對于禮賢傳統(tǒng)的憲制肯認，需要在這個層面上領會【37】。再如首都論，首都雖然不是一個正式政治制度，卻與立國憲制和精神之間有著緊密關聯(lián)。首都的確定，實際上關系到立國精神的取向，包涵了對于國家政治、經(jīng)濟和軍事各方面力量的總體戰(zhàn)略安排。中國立國傳統(tǒng)中的首都安排，實則包涵著一種歷史意義上的禮治，對大一統(tǒng)立國影響深遠【38】。

錢穆論述周公傳統(tǒng)，曾指出禮治是一種政治制度、文教倫理和經(jīng)濟安排緊密融合的治體。政治制度、文教倫理和經(jīng)濟安排的緊密融合，促進形成的是包括政民一體、公私兼顧、政學政教合一、政經(jīng)合一的一體化秩序理想。以宗法、封建、井田為主的周禮代表了這個秩序理想的原始形態(tài)，它有利于形成大群成員尊尊、親親和賢賢引導下的廣深融合【39】。錢穆觀察以周秦漢宋為代表的中國政治傳統(tǒng)，洞察其秩序機理的辯證雙重性，即其所謂“中國傳統(tǒng)政治，其大群內(nèi)部之共同生命性，實遠超于其外在之組織性之上”【40】。應當看到，錢穆肯定傳統(tǒng)政治的外在組織性，如各項政治制度所代表者，但更應重視他所指出的內(nèi)部共同生命性。對于中國政治傳統(tǒng)形成的禮法混合型秩序，錢穆從禮治視角作出了更為深刻的闡釋。錢穆認為中國國家形態(tài)早在商周之際就已經(jīng)確立，從周到秦的封建郡縣變遷只是政制轉換。政制轉換，并不是秩序演進的全部，背后還有更為深厚的治體機理。禮治覆蓋之下，天人、政民、政學、政教、政經(jīng)等多方面融會貫通，即使是在政制（如三省六部）中也體現(xiàn)出一體協(xié)和的禮治精神【41】。

錢穆的現(xiàn)代立國方案如《建國信望》透過解釋孫中山三民主義，致力于民權（政治制度）、民族（文教倫理）和民生（經(jīng)濟安排）的一體融合。他對于五權憲法的闡釋，肯定其重視法治、吸收西方現(xiàn)代政治智慧，同時嘗試將其安置在禮法型秩序框架中。為了體現(xiàn)政民一體、信托政權的理念，國會主要負責綜合體現(xiàn)民意，平衡各方面關系，五院體制強調考試權和監(jiān)察權的尊賢精神，強調相互關系的協(xié)和而非斗爭，賢能政治家如元首在其中扮演積極協(xié)調的角色。對于容易形成割裂的黨派派系斗爭，錢穆主張削弱其體系性影響，主要安排在國會表達民意，控制其對于立法、行政的影響。理想政治目標是公忠不黨的民主政治，這個思維方向顯示出對于民主政體的提升改造，重在強調民主主義以外的政治原理和政治主體的條件性介入，這仍然是一種治體論思維的現(xiàn)代版本【42】。在其地方自治論中，禮法型秩序也有典型表達，“政治者，自上言之，乃對下之一種教育而非手段；自下言之，乃對上之一種義務而非權利。故言地方自治，此非在上者對下開放政權以謀妥協(xié)；亦非在下者對上爭取權利以獲自由。若僅此之為意，則自治亦終不過為上下爭衡之一局耳”【43】，要義就在于突破權力論的邏輯來思考共同體政治。今天，國家治理體系現(xiàn)代化的實踐，也需要在這個傳統(tǒng)自覺下認清秩序脈絡，重新認識諸如家庭、農(nóng)業(yè)農(nóng)村、小共同體、社會賢達的現(xiàn)代治理價值【44】。這一層，要透過禮治、透過治體論，超越政體論視野束縛，才能準確把握。

錢穆在其建構起來的中西理想類型比較中，指出西方人理解政治偏于機械化，中國人更能把握到政治與整個自然人文系統(tǒng)之間的有機聯(lián)系。西方在天人、政學、政教、政經(jīng)關系上，強調的是切割分裂、對抗斗爭的基本邏輯?；谝惑w化理念的禮治注重生命體的生發(fā)，而西方政治秩序將重心放在組織和制度上面。要想充分把握錢穆的這個比較，需要認清治體論與政體論的系統(tǒng)差異。中國文明強調生發(fā)涵括組織、融合組織，法在禮中，禮是道法兼舉，背后是治體論中人、道、法均衡兼攝的關系，而西方整體上以組織匡定生命，透過制度來支撐各個組織之間的關系。禮治致力于大群性情融通，禮是秩序大體。西方的特質在于力量、權勢的伸張，偏重斗爭、分離和對抗。政體論指明最高權力的歸屬，背后指向權力的切割和斗爭。圍繞權力的不斷分裂對抗，組織化和制度化可以層出不窮，但群體愈分愈離，難以彌合大體。這種基本秩序精神的差異，與錢穆所謂“中國重一統(tǒng)、西方重多統(tǒng)”的判斷相一致【45】。心和禮，是優(yōu)良秩序實現(xiàn)整體凝聚的根本，而建立在權力和制度組織之上的共同體難以實現(xiàn)大規(guī)模長時期的整合延續(xù)。

中國作為廣土眾民國家不斷更新其大一統(tǒng)模式，西方政治卻終不能脫離多統(tǒng)、斷裂的歷史格局，這是我們衡量不同政治秩序理念時應當關注的首要問題。政體論是西方悠久的政治傳統(tǒng)，其根本上導向權力本位的、組織中心的、以分離和抗爭為基調的秩序模式。觀察中國政治經(jīng)驗，不是說其中沒有權力斗爭與組織發(fā)展，而是要精深把握禮治優(yōu)先于法治、涵化法治所形成的文明智慧。對于現(xiàn)代中國轉型歷程，我們目前多強調模仿西方進行制度化、組織化的成功經(jīng)驗，然而還應看到政治整合的傳統(tǒng)格局并未完全消失，中國作為超大規(guī)模國家的現(xiàn)代建構可能蘊涵了傳統(tǒng)秩序機理的某種新生，禮法混合型秩序都經(jīng)歷了現(xiàn)代重建。反思現(xiàn)代西學主導的政治思維，重新展開對于國史乃至世界政治文明的解讀，對于我們思考當下的實踐道路，無疑提供了極為重要的替代性資源。

禮治與法治的重估、治體論與政體論的比照有助于我們再思儒學與現(xiàn)代社會科學的關系。儒學的現(xiàn)代價值，不在于為建立西式社會科學提供本土資源，而在于為發(fā)展新的現(xiàn)代學術體系提供指引。這個判斷，依賴于儒學持續(xù)不斷生發(fā)于中國乃至更大范圍內(nèi)的人類實踐經(jīng)驗，及在現(xiàn)代實踐脈絡中得到繼承與發(fā)揚。錢穆依據(jù)中國文明傳統(tǒng)的經(jīng)驗智慧，在《現(xiàn)代中國學術論衡》中對于我們引入的西式學術體系進行了分科反思，其反思總綱即落定于禮治代表的文明基本精神相對于法治的優(yōu)良性【46】。無論是建設中國的宗教學、科學，還是發(fā)展中國的政治學、社會學，錢穆提醒我們都應把握中西文明體系的精神差異。中國學術體系重視通人通學，西方重視專家專業(yè)，所謂“通”就在于禮所代表的一體化秩序理念，天人、政教、政學、政經(jīng)等各方面融會貫通，人格培養(yǎng)也圍繞秩序的摶成凝聚注重會通綜合，尤其在士人代表的群體人角色上得到體現(xiàn)。歷史學和政治學是中國學術傳統(tǒng)的核心，錢穆《略論中國政治學》歸結于禮治與法治的反復比較，闡發(fā)其治體論意蘊，也為我們發(fā)展歷史政治學、再思儒學與社會科學之關系提供了向導【47】。西方崇尚專家專學，與其政教、政學、政經(jīng)等各方面的天人分離相應，無論宗教還是科學，都不致力于大群秩序的摶成凝聚，知識就是權力仍不脫離權力組織的支配邏輯【48】。在“會通其體，分別為用”的精神基調下，錢穆認為西式分科專業(yè)化應吸收到“正德、利用、厚生”的大群公共事業(yè)中來，人類團結合作、文明競爭而協(xié)同合作是積極發(fā)展方向。禮治致力于心與禮主導下的知識學術體系的一體融匯，法治主導的現(xiàn)代西式學術并不能真正實現(xiàn)這樣的融合，其所培養(yǎng)的專業(yè)理性人難以突破現(xiàn)代性鐵籠的羈絆。

應對西方法治現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，錢穆的禮法新論既展示出大國憲制的廣闊傳統(tǒng)，也提醒我們領會大國禮治的深厚意蘊。透過其晚年對于禮治秩序的不斷析論，我們得以窺見治體論傳統(tǒng)在現(xiàn)代語境中的理論潛力，在治體的憲制化與憲制的治體化中生成了豐富的思想啟示。現(xiàn)代國人的政治思考長期陷于西學政體論范式之中，對于政治制度的熱切關注是國家治理的重點領域。治體論是中國國家治理傳統(tǒng)的珍貴寶藏，對于國家治理體系的現(xiàn)代化意義不容低估。錢穆對于政治制度的歷史政治學研討揭示出儒家社會科學研究的可能性與重要性，大國禮治則預示著通向更具生機活力的國家治理道路。

注釋
 
1任鋒：《歷史政治學的雙重源頭與二次啟航：從梁啟超轉向到錢穆論衡》，《中國政治學》2019年第2輯，第51-69頁。
 
2梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中華書局，2016年；喻中：《梁啟超與中國現(xiàn)代法學的興起》，北京：中國人民大學出版社，2019年。
 
3任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》，《西南大學學報》2018年第5期，第31-40頁；《君道再還：錢穆憲制思維中的元首論》，《開放時代》2019年第2期，第136-152頁。
 
4任鋒：《立國之道的新和舊：錢穆與中國政治學的自覺》，《中國政治學》2018年第1輯，第208-225頁。
 
5任鋒：《“會通為體，分別為用”--錢穆〈現(xiàn)代中國學術論衡〉的大義家言》，《開放時代》2021年第2期，第61-74頁。
 
6王紹光：《政體與政道--中西政治分析的異同》，載氏著：《中國·政道》，北京：中國人民大學出版社，2014年；侯旭東：《“制度”如何成為了“制度史”?》，《中國社會科學評價》2019年第1期，第68-83頁。
 
7錢穆：《中國歷史研究法》，北京：九州出版社，2012年；《晚學盲言》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年。
 
8任鋒：《“歷代政治得失”的微言隱義》，《讀書》2020年第10期，第113-121頁。
 
9 錢穆：《中國歷史研究法》，第16頁。
 
10 任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年。
 
11 劉訓練：《西方古代政體學說的終結》，《政治學研究》2017年第5期，第23-34頁。
 
12 任鋒：《現(xiàn)代轉型中的禮法新說與治體論傳統(tǒng)》，即刊。
 
13 任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》2018年第4期，第1-17頁。
 
14 任鋒：《大一統(tǒng)與政治秩序的基源性問題》，《人文雜志》2021年第8期，第80-89頁。
 
15 錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第166，166，165頁。
 
16 錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，“引論”；《中國傳統(tǒng)政治與儒家思想》，收入《政學私言》，北京：九州出版社，2016年，第123、129頁。
 
17 錢穆：《政學私言》第79頁。
 
18 錢穆：《晚學盲言》，第245頁。
 
19 錢穆：《中國歷史精神》，第34頁，《中國歷代政治得失》論漢代和清代相權部分。
 
20 錢穆：《國史新論》，第97，94頁。
 
21 錢穆：《國史新論》，第112頁。
 
22 錢穆：《晚學盲言》，第250，244，244頁。
 
23 任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年；《治體論的思想傳統(tǒng)與現(xiàn)代啟示》，《政治學研究》2019年第5期，第72-81頁；《中國政學傳統(tǒng)中的治體論：基于歷史脈絡的考察》，《學?！?017年第5期，第37-48頁。
 
24 王憲明：《語言、翻譯與政治：嚴復譯〈社會通詮〉研究》，北京：北京大學出版社，2005年，附錄《社會通詮》(以下簡稱《社會通詮》)，第520頁。
 
25 梁啟超：《先秦政治思想史》，第119、219頁等各處。
 
26 錢穆：《中國歷史研究法》，第30頁。
 
27 錢穆：《晚學盲言》，第250，266頁。
 
28 錢穆：《中國歷史精神》，第31頁。
 
29 錢穆：《國史新論》，第85-86，115-116，113頁。
 
30 錢穆：《政學私言》，第6頁。
 
31 梁治平：《禮教與法律：法律移植時代的文化沖突》，上海：上海書店出版社，2013年；李猛：《孟德斯鳩論禮與“東方專制主義”》，《天津社會科學》2013年第1期，第44-48頁。
 
32 任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》，《西南大學學報》2018年第5期，第31-40頁。
 
33 錢穆：《政學私言》，第183頁。
 
34 錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第32-33頁。
 
35 錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第11，11頁。
 
36 錢穆：《政學私言》，第540頁。
 
37 錢穆：《政學私言》，及《政治家與政治風度》《法治新詮》等篇。
 
38 任鋒、馬猛猛：《“建國于大地之上”：錢穆的首都論、立國形態(tài)觀與文化地理學》，《思想戰(zhàn)線》2021年第2期，第93-103頁。
 
39 錢穆：《周公與中國文化》，載《錢賓四先生全集》，《中國學術思想史論叢(一)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1998年，第157頁；《中國文化史導論》，北京：九州出版社，2011年，第43頁。
 
40 錢穆：《晚學盲言》，第469頁。
 
41 錢穆：《晚學盲言》，第559-560頁。
 
42 任鋒：《“國有與立”：錢穆的歷史政治思維析論》，《江蘇行政學院學報》2021年第1期，第72-80頁。
 
43 錢穆：《政學私言》，《地方自治》，第59頁。
 
44 黃宗智：《民主主義與群眾主義之間：中國民眾與國家關系的歷史回顧與前瞻愿想》，《文史哲》2021年第2期，第5-15頁；曹錦清：《市場、社會與社會建設》，《哈爾濱工業(yè)大學學報》2013年第4期，第1-6頁。
 
45 任鋒：《共和的政教之維：梁啟超論題與錢穆道統(tǒng)說的三個面向》，《武漢科技大學學報》2019年第5期，第480-488頁。
 
46 任鋒：《“會通為體，分別為用”--錢穆〈現(xiàn)代中國學術論衡〉的大義家言》，《開放時代》2021年第2期，第61-74頁。
 
47 錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，第201-202頁。
 
48 錢穆：《晚學盲言》，第500頁。