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    近兩年來，筆者對于儒家和中國歷史形成了一種迥異乎現(xiàn)代常識的認(rèn)知，并將其中一部分內(nèi)容概括為“儒家憲政主義”。在與袁偉時先生論辯的文章中，對此略有闡述。
    
    不出預(yù)料，絕大多數(shù)網(wǎng)絡(luò)評論者對此持批評態(tài)度。他們無法接受我對儒家的正面解讀。最有趣的是，很多人明確表示不看我的文章，而堅決拒絕我的看法。張耀杰先生大約是最為激烈的批評者。在這里，我也要毫不客氣地指出：這些批評只是百年來彌漫于知識分子中的反傳統(tǒng)情緒的簡單重復(fù)，這情緒在很大程度上緣于對傳統(tǒng)和西方的雙重?zé)o知，貌似張揚個性獨立的反傳統(tǒng)立場，其實是盲目地堅持一種已被證明荒唐的教條。
    
    重構(gòu)傳統(tǒng)之圖景
    
    根據(jù)張耀杰的觀察，“最近幾年來，回到中國傳統(tǒng)歷史文化的有限資源里面，去尋找救國救民、包治百病的靈丹妙藥，再一次成為學(xué)術(shù)文化界的一種時髦風(fēng)尚?！边@個判斷在一定程度上是成立的。
    
    過去十年間，“國學(xué)”在民間的復(fù)興，這一點，為人所共知。容易被忽略的一個現(xiàn)象是，思想界整體上正在改變對傳統(tǒng)、尤其是對儒家的態(tài)度，一反百年反傳統(tǒng)的激進(jìn)情緒，轉(zhuǎn)而對儒家采取和解態(tài)度，試圖讓現(xiàn)代制度接續(xù)儒家主導(dǎo)的傳統(tǒng)，盡管不同論者的政治傾向各不相同。這一點乃是過去十年中國思想界最為重大的動向，并將對未來中國社會未來的變革進(jìn)程產(chǎn)生巨大影響。給其貼上一個意識形態(tài)或政治標(biāo)簽，閉眼予以拒斥，并不明智。
    
    需要說明的是，從事這一工作的人們，包括我，并沒有到傳統(tǒng)文化中“尋找救國救民、包治百病的靈丹妙藥”。這個世界上不存在靈丹妙藥。恰恰是對傳統(tǒng)的關(guān)注，讓人具有這樣的信念。在五千年內(nèi)，中國大體保持了文明的連續(xù)性，人口與地理規(guī)模又是超大。在這樣的共同體中建立現(xiàn)代的優(yōu)良的治理秩序，實系人類史上最為復(fù)雜、最為繁難的工作，中國人當(dāng)然也應(yīng)以最為復(fù)雜的頭腦去承擔(dān)這個使命。
    
    這其中至關(guān)重要的一點是，理性地對待這個保持了連續(xù)性的傳統(tǒng)。一個最簡單的事實是：雖經(jīng)百年沖擊，這個傳統(tǒng)依然若隱若現(xiàn)地存在，且已呈現(xiàn)出復(fù)興的強勁態(tài)勢。那么，關(guān)心于構(gòu)造現(xiàn)代優(yōu)良秩序的人們，自有必要認(rèn)真地、理性地對待它、處理它。憲政的目的乃是讓生活趨向合理，而絕不是消滅生活，而傳統(tǒng)就是生活本身。更不要說，一個傳統(tǒng)，如果它已經(jīng)維續(xù)了五千年，其規(guī)模持續(xù)擴大，并曾經(jīng)創(chuàng)造出文明的輝煌，其中必蘊含著關(guān)于優(yōu)良治理的若干秘密。致力于構(gòu)建現(xiàn)代優(yōu)良秩序的人們必須對此予以探究。
    
    文化批評人王曉漁先生暗示我“把儒家完美化”。我還不至于如此喪失理智。恰恰是在針對我的種種批評中，我看到了另外一種普遍的不理智情緒：全盤否定儒家，基于想象和對歷史的曲解而刻意抹黑儒家。我所做的工作是重新認(rèn)識中國歷史，為儒家辨誣，把儒家從專制的黑暗神話中拯救出來，重建中國傳統(tǒng)之想象。這不是美化，而是恢復(fù)被遮蔽的事實。
    
    那么，重建傳統(tǒng)的目的何在？歷史學(xué)者馬勇先生在微博中說：“主張向西走的胡適當(dāng)年也認(rèn)為，應(yīng)該從儒家思想資源中尋找嫁接現(xiàn)代文明的土壤或契機，以為在儒家思想傳統(tǒng)中有憲政的因子。但因子畢竟只是因子，所以，當(dāng)新儒家諸大師要從儒學(xué)開出外王開出憲政后，胡適等人也不能同意了?！?
    
    我沒有試圖從傳統(tǒng)中開出外王的憲政。牟宗三先生確曾以內(nèi)圣-外王范式討論儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題。按照這樣的范式，儒家的核心是心性之學(xué)，科學(xué)與民主制度則完全是外來的。中國要建立科學(xué)與民主制度，就需要從儒家固有的心性主體、道德主體，開出、轉(zhuǎn)出、“坎陷出”認(rèn)知主體和政治主體。我并不認(rèn)同這樣的理路。儒家之學(xué)乃是君子之學(xué)，君子的天職是修身、齊家、治國、平天下。儒家在過去兩千多年間一直在從事治理實踐，創(chuàng)造出諸多合理的人間治理制度，積累了治理與立法的技藝與智慧，而內(nèi)圣-外王范式遮蔽了這一點。
    
    我之研究儒家正是由此入手的。我是歷史地研究儒家之實踐，而不是單純研究儒家之思想或哲學(xué)。由此，這個研究就在重新發(fā)現(xiàn)儒家與重新認(rèn)識中國歷史之間循環(huán)往復(fù)。它始于對周代封建制、尤其是作為其核心治理模式的“禮治”的重新認(rèn)識。在封建的禮治下，人們雖不平等，卻是自由的。儒家的創(chuàng)始人孔子生活于封建制中，享有這種封建的自由。在封建制動搖、王權(quán)制興起的時候，孔子主張“復(fù)封建”，其本質(zhì)正是重建封建的自由。這一點構(gòu)成了儒家的核心政治主張，君子之養(yǎng)成與其治理實踐，都是為了實現(xiàn)這一“三代之治”的理想。這一理想，最終在漢代部分地體制化，形成士大夫與皇權(quán)“共治體制”，這構(gòu)成漢以來兩千年的基本治理架構(gòu)。
    
    上述種種看法，已散見于先賢論述中，比如：瞿同祖先生對封建的治理架構(gòu)的分權(quán)特征進(jìn)行過剖析。周德偉先生借助哈耶克關(guān)于法治、憲政的思想，論述了禮治與法治之間的結(jié)構(gòu)類似性。梁啟超、蕭公權(quán)先生曾闡發(fā)過孔、孟思想之自由傾向。徐復(fù)觀先生闡明過董仲舒思想的憲政主義性質(zhì)。余英時先生指出，“共治”乃是宋代儒者的核心政治主張。更不要說，中外學(xué)界對傳統(tǒng)中國的地方自治進(jìn)行過廣泛研究。我所做的工作不過是將先賢的上述觀點整合為一個整體，在其間建立起聯(lián)系，略微予以發(fā)展，而以“儒家憲政主義”概念概括之。
    
    西方、憲政是復(fù)雜的
    
    讀者或已注意到，我這里說的是儒家憲政主義，而非儒家民主。這兩個詞相互關(guān)聯(lián)，但差別巨大。
    
    從經(jīng)驗上觀察，可以保證自由的憲制，乃是一系列復(fù)雜的制度的組合，我們至少可以將其區(qū)分為四個不同的面相：社會自治，法律之治，權(quán)力的分立與制衡，以及作為一種公共決策程序的民主。可以說，民主是憲政的一個重要構(gòu)件，似乎也是最為顯著的構(gòu)件。但歸根到底，民主只是優(yōu)良治理架構(gòu)中的一個方面。憲政結(jié)構(gòu)要復(fù)雜得多。也因為它是復(fù)雜的，所以，它才是可以運轉(zhuǎn)的。
    
    但是，自從“民主”與“科學(xué)”的口號提出之后，人們就總是容易用民主替代憲政，從而低估優(yōu)良治理架構(gòu)的復(fù)雜性，從而對憲政的基本概念，也不能形成正確認(rèn)知。比如，張耀杰先生據(jù)以批評我的核心命題是：
    
    所謂憲政，顧名思義就是憲法之政。沒有“權(quán)為民所賦”的既要限制公共權(quán)力又要保障個人私權(quán)的成文憲法，“憲政”二字從根本上是無從談起的。
    
    這個憲政定義相當(dāng)奇怪。沒有哪個權(quán)威的政治學(xué)家會以是否存在成文憲法作為憲政的基本條件。按照這樣的定義，在美國人制定憲法之前，不可能存在憲政。因此，羅馬共和國是沒有憲政的；世界上第一個、也是迄今最為成功、穩(wěn)定的憲政國家——英格蘭，也是沒有憲政的。它們都沒有成文憲法。
    
        上述定義顯示了過去一百年中國人討論問題的習(xí)慣：用最時新的概念討論復(fù)雜的現(xiàn)實問題和歷史問題。文章第二部分對現(xiàn)代價值體系和制度的概括，犯了同樣的毛病：它用十九世紀(jì)才形成的現(xiàn)代的“個人自由”概念，討論現(xiàn)實中復(fù)雜的“自由”。但實際上，這兩個概念的歷史脈絡(luò)和含義是大不相同的。羅爾斯與最近因網(wǎng)絡(luò)公開課而走紅的邁克爾·桑德爾之間的分歧，在很大程度上體現(xiàn)了這兩個概念的不同。歷史的復(fù)雜性，聚合而成為當(dāng)代西方人觀念的多樣性。但這一點，被知識分子普遍地被忽視了。
    
    接下來，針對我所提出的董仲舒“天道憲政主義”概念，張耀杰發(fā)表了這樣一個評論：
    
    依據(jù)超人力的無法驗證、無法量化、無法操作的“只有儒者能夠理解”的所謂“天意”；而不是依據(jù)以人為本、人為設(shè)計的“權(quán)為民所賦”的成文憲法，來表現(xiàn)“限制絕對權(quán)力的意向和精神”的儒生群體，歸根到底是反人道、反文明、反法律、反憲政的。
    
    張耀杰反復(fù)強調(diào)西方的憲政制度是“以人為本”，這實在令人莫名其妙。張耀杰的意思也許是，憲政的前提是把上帝、神靈從政治中驅(qū)逐。政教分離的常識確實是這樣說的。馬基雅維利也確實要讓國家完全世俗化。但是，這同樣只是西方觀玉這一問題的一種主張而已，西方還存在另外一個傳統(tǒng)。讓我舉個最簡單的例子：歐洲若干國家的憲法現(xiàn)在還“國教”條款，哪些念叨政教分離教條的人完全忽略了這一事實。
    
    更進(jìn)一步說，即便現(xiàn)代憲政制度，也以神話為依托。美國憲法開首第一句話“我們，美國人民”，就是一個神話。“人民”不是任何具體的公民、國民，而是作為一個想象的抽象整體，存在于人們的信念中。
    
    現(xiàn)代政治理論的兩個不同取向之分野也就在于，“人民”是否可在人世間活動。直接民主理論相信，“人民”應(yīng)當(dāng)自己決定自己的事務(wù)。這樣，現(xiàn)代的政治之神就活動于人間。然而，神的權(quán)威恰恰來自于超越性，一旦神進(jìn)入人間，它一定被人控制、操縱。代議民主理論則相信，人民不可能具有思考和行動的能力，必須由其代議士來代議。人民作為神高高在上，在人間活動的主體是作為人的代議士。但是，神可以監(jiān)察代議士。在《聯(lián)邦黨人文集》第七十八篇，漢密爾頓正是這樣論述司法審查制度的正當(dāng)性的。對于代議士們通過的法律，最高法院大法官可以進(jìn)行審查，因為，代議士是會犯錯誤的。重要的是，大法官的司法審查并不完全是依據(jù)憲法的條文，而是依據(jù)“憲義”。這個憲義是“無法驗證、無法量化”的，只有大法官能夠理解、獲知。好像沒有人因此就說美國的制度是反人道、反法律、反憲政的。
    
    上述種種例證說明，對于西方，激烈反傳統(tǒng)的知識分子們只有一些常識性教條。他們一直在籠統(tǒng)地談?wù)摗拔鞣健保鵁o視西方內(nèi)在的豐富性、復(fù)雜性。由此形成的西方圖景其實是零碎而扭曲的。舉例來說，直到今天，大多數(shù)時間知識分子都在透過歐洲大陸哲學(xué)理解現(xiàn)代性。他們熱烈地?fù)肀Х▏鴨⒚蛇\動，而對英國、美國之立憲根本沒有伴隨著啟蒙運動這一事實視而不見，對啟蒙運動的另一支——蘇格蘭道德哲學(xué)，也毫無興趣。如此理解的現(xiàn)代價值體系和制度框架，果真是現(xiàn)代的嗎？
    
    傳統(tǒng)是復(fù)雜的
    
    另一方面，過去百年間，對于傳統(tǒng)、儒家，現(xiàn)代知識分子始終停留漫畫式理解的層次。新文化時代的知識分子乃是因為情感原因而故意如此，后來的知識分子則因為傳統(tǒng)教育的斷裂與社會結(jié)構(gòu)的巨大變遷，而根本無從真切地理解儒家。諸多意識形態(tài)也扭曲了人們觀察傳統(tǒng)的視野，讓他們故意摸黑儒家，為此甚至不顧邏輯。
    
    比如，張耀杰說，從漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)時代開始，儒家進(jìn)入權(quán)力機構(gòu)，并沒有起到控制、約束皇權(quán)的作用，“反而通過陽剛的皇權(quán)與陰柔的儒教狼狽為奸、相輔相成的陰陽配對，極大地強化了專制皇帝漢武帝的絕對統(tǒng)治權(quán)?！?
    
    這是一個傳播極廣的現(xiàn)代謬說。人們之所以相信儒家讓統(tǒng)治變得更加專制的荒唐結(jié)論，因為他們相信：意識形態(tài)就是謊言，而儒家就是意識形態(tài)。專制的暴力加上儒家的謊言，當(dāng)然所向無敵。然而，這些人士全然忘記了，意識形態(tài)是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。古代的宗教與儒家，都不是意識形態(tài)。相反，它們都是被人真誠對待的信仰、信念，具有崇高的權(quán)威。因此，皇帝絕不會認(rèn)為，接受儒家，會讓自己的權(quán)力變成絕對的，那些具有道德理想主義的儒者更不可能這樣認(rèn)為。
    
    歷史可以證明這一點。秦始皇宣稱，自己就是天，他當(dāng)然擁有張耀杰所說的“絕對統(tǒng)治權(quán)”：他不僅統(tǒng)治人，也統(tǒng)治神。而當(dāng)漢儒主張皇帝是天子的時候，實際上降低了皇帝的位格：皇帝不是天，而是天的兒子。由此，皇帝不再是絕對的，就象董仲舒所說的，“以人隨君，以君隨天”?；实郾仨毞奶臁＿@實際上在皇帝之上，為皇帝的行為樹立一個客觀的權(quán)威。據(jù)此，臣民可以援引天的權(quán)威來批評皇帝，指控皇帝，乃至于更換皇帝。
    
    這不只是理論上的想象，漢以來的儒生確實就是這樣做的。隨便舉一個例子，漢代有位儒生谷永，博學(xué)經(jīng)書，尤其是精通天官、《京氏易》。他在呈奏漢成帝的“對”中說了這樣一段話：
    
    臣聞：天生蒸民，不能相治。為立王者，以統(tǒng)理之。方制海內(nèi)，非為天子;列土封疆,非為諸侯：皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正。去無道，開有德，不私一姓：明天下乃天下之天下，非一人之天下也。
    
    這就是儒家的基本政治理念。這一理念源遠(yuǎn)流長，《尚書》中多篇已經(jīng)論及。從政治哲學(xué)角度看，民在王之下。但從政治神學(xué)角度看，王在天之下。至關(guān)重要的是，上天在人間立王，乃是為了民的福祉。因而，天下絕不是皇帝的天下，而是天下人之天下，作為一個整體的“民”乃是天下之主權(quán)者。正是憑借著天，人民獲得了主權(quán)地位，這正是人民主權(quán)原則之政治神學(xué)式表述。這與美國《獨立宣言》中美洲人民憑借這上帝的權(quán)威而獲得主權(quán)地位的理念，如出一轍。谷永接著說：
    
    王者躬行道德，承順天地，博愛仁怒，恩及行葦，籍稅取民不過常法，宮室車服不逾制度，事節(jié)財足，黎庶和睦，則卦氣理效，五征時序，百姓壽考，庶草蕃滋，符瑞并降，以昭保右。
    
    失道妄行，逆天暴物，窮奢極欲，湛湎荒淫，婦言是從，誅逐仁賢，離逖骨肉，群小用事，峻刑重賦，百姓愁怨，則卦氣悖亂，咎征著郵，上天震怒，災(zāi)異屢降，日月薄食，五星失行，山崩川潰，水泉踴出，妖孽并見，茀星耀光，饑饉薦臻，百姓短折，萬物夭傷。
    
    終不改寤，惡洽變備，不復(fù)譴告，更命有德。《詩》云：“乃眷四顧，此惟予宅?！?
    
    如果皇帝殘害民眾，上天首先會發(fā)出警告，責(zé)令其改正。皇帝如果不思改正，上天就會拋棄他，向人們派遣更有德行的統(tǒng)治者。這就構(gòu)成了儒家革命理論，這一理論意味著，皇帝和王朝都沒有絕對統(tǒng)治權(quán)。
    
    也正是基于對天負(fù)責(zé)、因而對民負(fù)責(zé)的儒家政治理念，漢代形成“罪己詔”制度?；实巯蛱煜鲁济癯姓J(rèn)，自己犯下錯誤，并承諾改正錯誤。享有絕對權(quán)力的皇帝怎么可能對自己的臣民承認(rèn)自己犯錯？
    
     “天子一爵”說也表明，儒家決不認(rèn)為皇帝享有絕對權(quán)威。三綱之說出自《白虎通義》，很多現(xiàn)代人對此書抱著極大惡感。但我敢肯定，批評者中沒有幾個人認(rèn)真讀過“三綱”的原始論述，人們也完全忽視了該書開篇提出的“天子一爵”說。根據(jù)這一學(xué)說，天子之位也不過是一個比公、侯高一級的爵位。顧炎武清楚指出這種學(xué)說的憲政含義：它表明，皇帝“非絕世之貴”，“知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊”。
    
    由于缺乏對于儒家思想結(jié)構(gòu)及其所涉及的政治架構(gòu)的準(zhǔn)確理解，張耀杰才會說出下面的話：
    
    儒生群體為了實現(xiàn)“獨尊儒術(shù)”的權(quán)力野心和專制目標(biāo)，必然會像當(dāng)年的孔子不惜殺害少正卯那樣，極力煽動皇權(quán)統(tǒng)治者針對本國本土的草根民眾，以及被“罷黜”的其他非儒家的知識群體，實施陰陽相濟、政教合一的專制統(tǒng)治甚至于殘酷鎮(zhèn)壓。
    
    這樣的說法流傳甚廣，但同樣不過是流傳甚廣的黑暗想象。似乎沒有人仔細(xì)研究“獨尊儒術(shù)”的歷史脈絡(luò)，帶著思想自由理想的現(xiàn)代知識分子想當(dāng)然地將其視為思想專制，并以孔子殺少正卯作為佐證。然而，歷代學(xué)者早有可信的研究證明，孔子殺少正卯乃是后人的編造。但那些忙著批判儒家的人，對這樣的學(xué)術(shù)結(jié)論毫不在意。張耀杰指控儒家參與鎮(zhèn)壓非儒家的知識群體，是否可以示例一二？你一定會提及明清時代的“文字獄”，可是，文字獄是誰發(fā)動的？具有道德理想主義的儒生，難道不正是受害者？
    
    儒家也是普適價值
    
    過去一百年知識分子對西方、對傳統(tǒng)的膚淺、扭曲理解，導(dǎo)致了嚴(yán)重后果。比如，自新文化運動以來，激進(jìn)知識分子一直主張“全盤西化”。這一主張正是以上述膚淺而扭曲的認(rèn)知為基礎(chǔ)的：中國完全是專制的、不文明的，西方則是民主的、文明的。張耀杰下面一句話就是在重復(fù)這個意思：
    
    “與中國傳統(tǒng)社會以天道天意天命天理，以及等同于天道天意天命天理的天地君親師的身份等級和社會秩序為本體本位不同；西方社會幾千年來逐漸形成的，是另一種已經(jīng)被全球化的人類共同體所普遍認(rèn)同的以人為本、自我健全的價值體系和制度框架。”
    
    這種大而化之的中西文化對比之論，在過去一百年中曾以各種形態(tài)輪流登場。我好奇的是，這個“西方社會”是誰？是意大利、法國、德國，還是英國、美國？是基督教信仰，還是后現(xiàn)代哲學(xué)？是法國革命，還是英格蘭光榮革命？是法國啟蒙運動，還是蘇格蘭道德哲學(xué)？是現(xiàn)代法西斯主義，還是英格蘭的憲政傳統(tǒng)？熱衷于中西對比的人們完全不理會西方的這種豐富性、復(fù)雜性與內(nèi)在沖突。
    
    而按照知識分子提供的上述對比結(jié)論，完全可以說，中國與西方是兩種截然不同的人種，他們的生活與制度從一開始就是完全不同的：中國歷史從一開始就是黑暗的，西方歷史從一開始就是光明的。因此，現(xiàn)代中國人要想有前途，就必須棄暗投明，全盤西化。
    
    我好奇的是，一直生活在另外一種價值體系和制度框架中的中國人，何以會突然認(rèn)同西方的價值體系和制度框架？很多人會說，西方人用幾千年時間為整個世界創(chuàng)造了一套普適價值。既然它是普適的，中國人當(dāng)然會接受。但是，假定中國人是另外一個人種，沒有普遍主義的心靈，何以能夠分辨西方意義上的黑暗與光明？中西對比者陷入自相矛盾而不自知。
    
    一套價值，如果只在西方的文化傳統(tǒng)中生成，且只存在于現(xiàn)代西方，在其他地方?jīng)]有任何跡象，那我敢肯定，它根本不可能是普適的。而晚清以來中國人認(rèn)可并追求憲政的事實完全可以證明，中國人此前必然在追求普適的價值體系和制度框架，中國人的精神也是普遍的，并曾在普適的制度中生存過。只不過，這些價值和制度的成熟程度，或與現(xiàn)代西方有所不同而已。
    
    我所做的知識上的工作，就是重建中國歷史，重新發(fā)現(xiàn)儒家，以揭示儒家所塑造的中國人的精神與傳統(tǒng)中國的諸多制度，實際上具有普遍性。據(jù)此可以說，現(xiàn)代中國人之學(xué)習(xí)西方，并非在模仿一種對自己而言全然陌生、異質(zhì)的制度，而是在內(nèi)生地發(fā)展自己的文明?，F(xiàn)代中國人學(xué)習(xí)西方，乃是以他人之水，澆灌自己的大地，以加快自身文明內(nèi)生演化的節(jié)奏。
    
    也就是說，我絕不反對學(xué)習(xí)西方，但我相信，現(xiàn)代中國的優(yōu)良治理秩序之生成，惟有通過“中體西學(xué)、資相循誘”的過程漸進(jìn)地完成。作為此一過程的行動主體，中國人，尤其是其中的精英，理當(dāng)同時在兩方面深思明辨：一方面，深入理解傳統(tǒng)，尤其是儒家，因為這構(gòu)成了我們起步的現(xiàn)實：“中體”。另一方面，深入地理解西方，以完整地理解現(xiàn)代優(yōu)良治理秩序之生成過程及其制度架構(gòu)和運轉(zhuǎn)邏輯。
    
    但是，過去一百年間，臺面最為活躍的知識分子，普遍缺乏這樣的耐心，對現(xiàn)代、對西方，他們囫圇吞棗，只有一些膚淺而扭曲的常識。對西方、傳統(tǒng)的雙重?zé)o知所促成的眾多文化批判，包括國民性批判，看起來慷慨激昂，聽起來義正詞嚴(yán)，實則沒有任何知識與思想意義，而只有文化上的破壞作用，以及政治上的誤導(dǎo)效果。
    
    中國是一個具有悠久歷史而又規(guī)模巨大的共同體，在這里構(gòu)建現(xiàn)代優(yōu)良治理秩序，乃是一件高度復(fù)雜的事業(yè)，那么，以周人那種戒慎恐懼的心態(tài)，對中體、西學(xué)深思熟慮，就是惟一正當(dāng)?shù)膽B(tài)度。秉此心態(tài)，人們或會以溫情與敬意面對傳統(tǒng)，也會對西方復(fù)雜的價值和制度進(jìn)行理性辨析，而作出明智抉擇。如此會通中西，中國文明才有可能走上自新之路。
    
    原載于：《經(jīng)濟觀察報》2011/7/25
     
     
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