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    在世界主流輿論幾乎都為“全球化”喝彩的同時，一個足以滅絕人類乃至地球生物的“全球化”趨勢也在迅速擴張，這就是全球生態(tài)危機。無論是人口稠密的都會還是人跡罕至的極地和山巔，無論是人們近旁的環(huán)境還是高遠的大氣層，污染無處不在，資源日益枯竭，畸變愈演愈烈！有專家警告說：“我們只有不到100年的時間，我們必須小心謹慎善待自身的生活環(huán)境，我們的子孫能否繼續(xù)生存下去，能否過上安全和幸福的生活？這需要看人類能否在21世紀穿越生存瓶頸?！盵1]人類究竟處在怎樣的生存瓶頸？人類何以竟會落入這樣的生存瓶頸？人類又如何才能穿越這一生存瓶頸？這就是本文的問題意識和索解進路。
    
    一、全球生態(tài)危機及其根本癥結
    
    近四百年來，伴隨著由西方啟蒙運動所引發(fā)的、以富強為旨歸的現代化浪潮席卷整個世界，人類的科技含量不斷提高、規(guī)模不斷擴大的活動，幾乎都落實為對于自然資源日益全面深入的索取，而回饋給自然界的則是創(chuàng)傷、枯竭以及廢氣、廢水、廢渣等種種有害物質。時至今日，全球生態(tài)系統(tǒng)幾乎瀕臨崩潰，其中雖然不無自然界本身的原因，但人為原因無疑是主要的，[2]其犖犖大端諸如：人類大量使用氯氟烷烴化學物質所造成的臭氧層空洞，致使太陽對地球表面的紫外輻射量增加，從而對人類和其他生物的正常生存產生破壞作用；人類在生產和生活中大量燃燒化石燃料所排放的溫室氣體，導致大氣污染、酸雨、極地冰蓋和高山冰川融化乃至厄爾尼諾現象，造成世界氣候異常，海平面升高，土壤和水體酸化，嚴重損害人類和其他生物的健康與安寧；過度砍伐森林、過度墾殖放牧使地表裸露、水土流失、河湖干涸、旱澇頻發(fā)、沙漠化日益嚴重，不僅壓縮了人類宜居地域，而且使沙塵暴的強度和廣度有增無已；過量使用化肥和農藥導致土質退化、水源污染、人類和其他生物生存狀況惡化；工業(yè)廢水廢渣毒化河流和土地，致使遭受影響的人類和其他生物患病、畸變以至死亡；人類日常生活產生的大量無機質垃圾，也是土地、水源的嚴重污染源，進而是人類和其他生物的致病源或致命源。至于其他影響范圍相對較小、尚不具有普遍性的人為生態(tài)破壞事件，諸如海洋油井鉆孔泄露、油輪海損外溢、森林或草原人為火災、人工改變小流域環(huán)境、核設施放射性物質逸出、劇毒品爆炸或流入江河，乃至局部戰(zhàn)爭中使用化學武器、生物武器以及出于戰(zhàn)略意圖焚燒油田，等等，也都給自然界和人類造成不同程度的災難。可以說，經過億萬年演化而形成的地球生態(tài)系統(tǒng)，在短短四百年間人類的胡作非為之下，已是千瘡百孔、日益貧乏、污濁不堪！而人類也正在自己行為造成的這種可悲境況中遭受身心的煎熬！以上還只是對已經發(fā)生和存在的事實的陳述，假如爆發(fā)核大戰(zhàn)，那么核國家儲存的作為高科技成果、具有大規(guī)模殺傷性的原子彈將使地球生態(tài)毀于一旦，當然人類自身也就歸于滅絕！[3]
    
    應該承認，對于地球生態(tài)系統(tǒng)的關注已經成為當今人類比較普遍的自覺意識。除了林林總總的民間環(huán)保組織采取的生態(tài)保護措施之外，許多國家政府和政府間機構也都著手制訂了生態(tài)保護政策法規(guī)。而集中體現生態(tài)保護意識并力圖將這種意識落實為全球行動的，當屬1992年通過的《聯合國氣候變化框架公約》以及自1995年開始的每年一度的公約締約方會議。所有這些當然都是值得欣慰的良好動向，但結果能否真正抑制乃至扭轉地球生態(tài)系統(tǒng)惡化的趨勢，則實在令人懷疑。以《聯合國氣候變化框架公約》以及至今已舉行過16次的公約締約方會議來說，公約認為“了解和應付氣候變化所需的步驟只有基于有關的科學、技術和經濟方面的考慮，并根據這些領域的新發(fā)現不斷加以重新評價，才能在環(huán)境、社會和經濟方面最為有效”，[4]這便將化解生態(tài)危機的希望依舊完全寄托在導致生態(tài)危機的主要原因上，不是對作為導致生態(tài)危機主要原因的科技和經濟進行根本反思并加以限制，而是認為科技和經濟發(fā)展得還不夠，還要沿著以往的覆轍走下去。按照這種思路來解決生態(tài)危機問題，無異于緣木求魚。[5]與上述思路相聯系，公約基于“共同但有區(qū)別的責任和各自的能力及其社會和經濟條件”的原則，強調“發(fā)展中國家締約方能在多大程度上有效履行其在本公約下的承諾，將取決于發(fā)達國家締約方對其在本公約下所承擔的有關資金和技術轉讓的承諾的有效履行”，這一條款顯然是想要保障發(fā)展中國家“經濟和社會發(fā)展及消除貧困”的優(yōu)先權，用意不可謂不善，但事實上卻使控制氣候變化的事業(yè)成為締約各國圍繞資金和技術討價還價的生意經，在更深層次上則是圍繞國家實力對比所展開的權利博弈。這一點典型地表現于2009年在哥本哈根舉行的公約締約方第15次會議上。這次有多國首腦參加的會議，圍繞著由誰承擔在各國承諾的減排量總和與有效減緩氣候變化所需達到的減排量目標之間存在的巨大差額、發(fā)達國家如何為發(fā)展中國家應對氣候變化提供資金幫助、要不要繼續(xù)履行僅對發(fā)達國家的減排目標作出強制規(guī)定而對發(fā)展中國家未作相應要求的《京都議定書》等問題，形成錯綜復雜的利益集團和難以彌合的巨大分歧，最終只是為了避免會議無果而終而倉促發(fā)表了一個不具法律約束力的《哥本哈根協議》。形成這種局面的原因就在于各國都只關切自身發(fā)展而唯愿他國減緩乃至不發(fā)展，其中包含著深刻的國際戰(zhàn)略謀慮。
    
    其實，無論《聯合國氣候變化框架公約》還是公約締約方會議所達成的協議，所有制訂的減少溫室氣體排放量的指標都是很低的。公約只是泛泛要求“個別地或共同地使二氧化碳和《蒙特利爾議定書》未予管制的其他溫室氣體的人為排放回復到1990 年的水平”；至1997年公約締約方第3次會議通過的《京都議定書》，才明確規(guī)定2008-2012年間主要工業(yè)發(fā)達國家的溫室氣體排放量要在1990年的基礎上平均減少5.2%，[6]美國這個世界上最大的溫室氣體排放國的減排量也不過7%，但即使這樣一個低指標，也遭到美國拒絕。如果聯系到溫室氣體濃度至遲在1970年代就已對地球生態(tài)系統(tǒng)產生破壞作用，[7]那么在近二十年后的1990年基礎上將溫室氣體排放量只平均減少5.2%，這對抑制地球生態(tài)系統(tǒng)的惡化本來就不過是杯水車薪；然而就連這么低的減排量都引發(fā)有關國家之間的嚴重矛盾，以至難以落實，怎么可能指望真正抑制乃至扭轉地球生態(tài)系統(tǒng)惡化的趨勢呢？
    
    當然，決不能說《聯合國氣候變化框架公約》以及公約締約方會議完全沒有意義和作用，公約和締約方會議畢竟使生態(tài)保護成為國際社會的重要議題和各國政府的中心關切，由此也使地球生態(tài)在某些局部和表層得到了保護或修復；而且科技和經濟雖然不能作為解決生態(tài)危機的唯一手段，但若運用得當，也還是必要手段之一。問題只是在于，公約以及締約方會議沒有把握住地球生態(tài)系統(tǒng)惡化的根本癥結，這個根本癥結就是因啟蒙理念的偏失而導致的、作為內源型現代化初始動因和外源型現代化必要條件的人心的自私和貪欲，以及由自私和貪欲衍生的狹隘愚蠢、傲慢僭妄、攫取無厭、揮霍無度、麻木不仁、冷酷無情，所有這些，在造成人類社會亂象的同時，幾乎無不落實為自然生態(tài)的破壞。
    
    二、啟蒙理念偏失與人類心靈墮落及全球生態(tài)危機
    
    發(fā)生于17-18世紀歐洲以及北美的啟蒙運動，雖然分為英格蘭啟蒙、蘇格蘭啟蒙、法蘭西啟蒙、德意志啟蒙等不同流派，甚至各個流派內部也存在著紛繁復雜的思想歧異，從而表現出形形色色的理論趣向和社會圖景，但其思想主旨基本上都是通過反神權、反王權而凸顯人的至上性，由此形成一系列迥異于中世紀傳統(tǒng)觀念的關于人本身、人與社會、人與自然的價值理念，諸如理性、人權、獨立、自由、平等、民主、法制、科學、進步等等。啟蒙理念極大地解放了人們在宗教信條和專制政體的長期抑制下所形成的自我身心束縛，激發(fā)了人們以個我自覺、主體意識、理性信心、存在欲念、權利主張、求知渴望和進取精神為內容的心理動能。這種心理動能以群體聚合的方式作用于觀念領域，導致天啟宗教的祛魅及其邊緣化，從而實現了社會的世俗化；其作用于社會政治領域，則引發(fā)了以美國獨立戰(zhàn)爭、法國大革命為代表性事件的波瀾壯闊、此伏彼起的社會政治運動，開創(chuàng)了現代民主政治體制；而在生產和生活方式上，這種心理動能集中體現為追逐以財富和地位為指標的人生成就以及由此獲得的現世福利，無數個體對于這一目標的追逐，導致科學技術日益創(chuàng)新，生產規(guī)模日益擴大，市場交往日益頻繁，社會功能日益增多，促成了社會的科技化、工業(yè)化、市場化、都市化。正是基于世俗化、民主化、科技化、工業(yè)化、市場化、都市化，歐洲以及北美在整個人類社會中率先走出中世紀而進入現代化。[8]
    
    相對于中世紀的觀念與社會，啟蒙理念及其引發(fā)的現代化進程具有某些進步性。啟蒙理念解除了神權和王權對于人的外在和內在宰制，賦予人以身心自主性，從而結束了中古神-王的世紀，開辟了現代人的世紀，人的此在價值得以空前凸顯，人的生存欲求得到全面肯定。現代化則發(fā)展出工業(yè)體系、交通設施、市場建置、金融行業(yè)、民主政體、法律系統(tǒng)、大眾傳媒、文化事業(yè)、公共教育、科研機構、醫(yī)療保健、都市服務等諸多新的利益領域，提高了人的生活質量和效率，豐富了人的生活內容。這些都是不爭的事實。然而，利之所在，弊亦伏焉；始而差之毫厘，終則謬以千里。曾經在反抗神權和王權斗爭中顯示出崇高道義性的啟蒙理念，由于缺失超越的指向和傳統(tǒng)的歸依，而以人的現世利益為主要訴求，因而在從思想家的高頭講章普及為社會大眾的行為根據的過程中，不可避免地隨著人性的卑俗而發(fā)生劣質畸變。極而言之，理性萎縮為汲汲于利益最大化以及致思于為利益最大化提供最有效手段的工具理性，人權膨脹為自我中心主義，獨立演變?yōu)榉巧缛荷踔练瓷缛旱脑邮絺€人主義，自由扭曲為肆無忌憚，平等表現為拒斥一切必要差異，民主墮落為政客和選民各為私利而相互操縱的選舉把戲，法制蛻變?yōu)樗嚼谋Ｕ希M步不過是抽空了精神內涵的物質財富的無限增長；至于科學和技術，由于脫離了道德的控馭，則成為破壞自然、滅絕物種、殘害人類的利器。總括而言，啟蒙理念給予人的身心解放，破除了人心對于形上存有以及古代圣哲的神圣感和尊崇感，蕩滌了人們在宗教文明傳統(tǒng)中積淀的道德觀念，空前地激發(fā)并肯定了人的自私和貪欲；現代化進程則是人的自私和貪欲得以實現、進而誘發(fā)更大的自私和貪欲并追求其繼續(xù)實現的不斷遞進過程；而以人的自私和貪欲作為原動力的現代化進程，無論表現出多么輝煌燦爛的面相，最終必定是以自然資源的消耗和自然生態(tài)的破壞為代價，而且現代化進程越是顯得輝煌燦爛，生態(tài)破壞的代價往往也越大。
    
    如果現代化僅僅局限于歐洲北美，那么地球生態(tài)的破壞可能至今也只是局部性問題，然而人類歷史的進程卻并非如此。早期西方現代化民族出于自私和貪欲，憑借器物優(yōu)勢，將領土擴張、資源攫取、市場開拓活動推向整個世界，用槍炮和商品將現代化強行帶到一切古老文明地區(qū)。在這一過程中，美洲和澳洲土著文明基本上被滅絕，在那里建立的西方現代化民族的殖民國家，其生產生活方式幾乎是母國的翻版，甚至——例如從東部13州擴張而成的美國——較之母國有過之而無不及。而在亞洲和非洲那些傳統(tǒng)文明更加深厚、民族生命力更加堅強因而無法滅絕的古國，西方現代化民族則采取武力征服、經濟削弱、政治控制乃至文化殖民等手段，[9]將這些古國轉變?yōu)樽约旱钠蛷幕蚋接?，使之成為傾銷商品、獲取資源、掠奪財富的場所。無論在美洲、澳洲，還是亞洲和非洲，標榜人權、獨立、自由、平等的西方現代化民族，除了殘暴、狡詐、貪婪、傲慢，簡直沒有絲毫人權、獨立、自由、平等可言，充分暴露了他們在以器物和制度文明所構成的現代化外殼之中包藏的兇惡的民族性以及啟蒙理念的虛偽性。西方現代化民族的行徑在古老文明地區(qū)大致引起兩種反應，其一是震懾或驚羨于西方現代文明，心悅誠服地步其后塵；其二是厭惡或仇恨西方現代文明，為了抵御西方現代文明以保存固有文明、延續(xù)民族命脈而仿效西方現代文明。這兩種反應的動機雖然如同冰炭之不兼容，但在選擇現代化道路這一點上卻是一致的；這種一致起初不免存在著積極或消極、主動或被動的態(tài)度差異，但隨著現代化的啟動和發(fā)展，這種差異也就在自覺不自覺之間逐漸泯合為對于現代化的積極主動追求了。一旦整個世界都被西方現代化民族裹挾到現代化的洪流之中，作為現代化之必要條件的自私和貪欲也就在整個世界彌漫，一切古老淳樸的道德信念隨之土崩瓦解，神圣的誡律、先哲的教言被棄之如敝屣。但是，雖然自私和貪欲成為人類的普遍心態(tài)，現代化成為人類的共同目標，人類卻并沒有因此而達成哪怕只是卑俗意義上的一致。當代西方現代化民族在世界范圍策動了更加劇烈的競爭，他們?yōu)榱肆ΡｎI先地位，一面在科技、軍事以及廣義的經濟領域不斷花樣翻新，一面處心積慮地遏制后發(fā)現代化民族，以期既不斷激發(fā)并強化人類的自私和貪欲從而將人類牢籠于近現代西方制造的意識形態(tài)之中，又一如既往地掌控后發(fā)現代化民族的命運。而后發(fā)現代化民族為了達到西方式的富強水平，也為了擺脫近代以來任由西方宰割、直至當今仍然時時處處遭到西方威脅或欺凌的命運（僅就這一點而言，后發(fā)現代化民族的任何選擇都具有某種正義性），也在現代化的競賽場上奮起直追。在這場世界范圍的現代化競賽中，參賽各方誰都不愿亦且不敢稍有怠慢，更不愿亦且不敢停下腳步。發(fā)展成為宿命，停滯等于滅亡！富強就是價值，貧弱罪該萬死！這種以單一富強為標準的無限制發(fā)展，對于世界各國乃至整個人類社會造成的嚴重弊害有目共睹，在此略而不論；它對自然界造成的后果則是使地球生態(tài)到了難以為繼的地步，以至整個人類切實感受到了窮途末路的危機。當此之時，如欲真正拯救地球生態(tài)，整個人類（首先是西方現代化民族）必須一致抑制乃至扭轉現代化進程；如欲抑制乃至扭轉現代化進程，整個人類（首先是西方現代化民族）必須整治因啟蒙理念的偏失而導致的自私和貪婪的人心。
    
    三、儒家生態(tài)觀念和制度對于整治人心、拯救生態(tài)的現實意義
    
    對于整治因啟蒙理念的偏失而導致的、作為現代化之初始動因或必要條件的、給地球生態(tài)造成嚴重破壞的自私和貪婪的人心，世界各大宗教文明傳統(tǒng)都擁有寶貴的思想資源，儒家傳統(tǒng)也是如此。
    
    儒家認為，人和宇宙萬物在根本上都化生于具有生生之仁的道德本體?！吨芤住でゅ琛吩唬骸按笤涨f物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！雷兓?，各正性命。保合大和，乃利貞。”[10]表明包括人在內的宇宙萬物都發(fā)生于至高無上的乾元本體，蒙受乾德沾溉而流布成形，各得亨通，無所壅蔽，并且各自遵循本體賦予的品性而漸變或卒化，保任太和元氣而互惠互利，從而各得貞固。[11]這就肯定了人和宇宙萬物在本體論意義上乃是平等的；人只是道德本體化生的萬物之一，沒有任何資格對于其他生物乃至無生物表現出知性的傲慢，更沒有權利無端地妨害其他生物乃至無生物各正性命，而只應盡可能地與其他生物和無生物共同保安和會。這種包含人物平等觀的“乾元始物”、“各正性命”本體-宇宙論，乃是儒家傳統(tǒng)中關于人物關系思想的基本前提，這一思想在宋儒張載的“乾父坤母”、“民胞物與”思想中得到呼應。儒家以此喚起人與宇宙萬物和諧相處的意識，并且引導人們戒除對于宇宙萬物不應有的僭妄。
    
    在“乾元始物”、“各正性命”的基本前提下，儒家又肯定了人在宇宙中“首出庶物”的地位，即人相對于宇宙萬物的特殊性，由此構成儒家關于人物關系思想的另一方面。《禮記·禮運》所謂“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！嗜苏?，天地之心也，五行之端也”，[12]《禮記•祭義》所謂“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大”，[13]《孝經·圣治章》所謂“天地之性，人為貴”，[14]《荀子•王制》所謂“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”，[15]乃至周敦頤《太極圖說》所謂“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈”，[16]程頤《顏子所好何學論》所謂“天地儲精，得五行之秀者為人”，[17]都突出了人在宇宙萬物中的特殊地位。顯而易見，在儒家看來，人之所以在宇宙萬物中具有特殊地位，并非因為其“有氣有生有知”，而是因為其“有義”；克就人物關系方面來說，“有義”意謂人能夠自覺地遵循秉具的“天地之德”而適宜地對待宇宙萬物?！吨芤住は缔o下》謂“天地之大德曰生”，[18]因此，人自覺地遵循秉具的天地之德而適宜地對待宇宙萬物，就是要護持萬物的生機，以促成一個生生不息的大千世界。這樣，人之“首出庶物”，就完全不意味著人可以任意宰制萬物，更不意味著人可以戕害萬物，恰恰相反，人之“首出庶物”的地位，只是賦予人以協助天地照料萬物的崇高責任?！吨芤住ぬは蟆吩唬骸疤斓亟?，泰。后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！盵19]《周易·無妄·象》曰：“天下雷行，物與無妄。先王以茂對時育萬物。”[20]《禮記·樂記》曰：“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳?！盵21]此所謂裁成輔相、時育萬物以及舉禮樂昭天地，都體現了人協助天地照料萬物的崇高責任，雖然以君后、先王、大人而為言，但終究屬于人事?！吨芤住は缔o上》則包舉人類而言曰：“與天地相似故不違，知周乎萬物而道濟天下故不過，旁行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁故能愛，范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知”，[22]此所謂“與天地相似”、“樂天知命”云云，即人之德合天地，順天之化；而“知周萬物”、“道濟天下”、“旁行不流”、“安土敦仁”、“曲成萬物”云云，則表達了秉具天地之德的人對于萬物的愛養(yǎng)。[23]
    
    人既愛養(yǎng)萬物，必將以廣大的心量和包容的態(tài)度對待宇宙萬物，達致一體之仁?！吨杏埂匪^“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣”，[24]經典地表達了儒家一體之仁思想。張載“大其心則能體天下之物”說，[25]二程“仁者以天地萬物為一體”、“仁者渾然與物同體”說，[26]呂柟“須要見得天地萬物皆與我同一氣，一草一木不得其所，此心亦不安”說，[27]劉宗周“直從天地萬物一體處看出大身子”說，[28]持續(xù)強調了儒家一體之仁思想。而對這一思想最為精彩的表述，則見于王守仁的《大學問》：
    
    大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圯類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。[29]
    
    基于一體之仁思想，除了必要的取用之外，儒家當然不會對宇宙萬物有更多誅求，因而必然最大限度地滌除對于宇宙萬物的私心。
    
    如上文所點明的，儒家也肯定人為了生存和延續(xù)而對萬物（包括自然物以及以自然物作成的人工物）加以必要的取用，《尚書·大禹謨》所謂“水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，……六府三事允治，萬世永賴”，[30]主要就表達了這一意思。但值得指出的是，“六府三事”雖然主要論及人對萬物的取用，卻仍將“正德”置于突出地位，由此表明儒家強調以德取物，其具體內涵就是人在取用萬物的時候必須遵從自然的節(jié)律并保持欲望的節(jié)制。《周易·節(jié)·彖》曰：“天地節(jié)而四時成。節(jié)以制度，不傷財，不害民?！盵31]表明天地運行、四時成功是有節(jié)律的，人必須依循天地四時節(jié)律，形成制度以節(jié)制身心，才可能既不斵傷財物，又不損害人自身?！缎⒔洝な苏隆匪^“用天之道，分地之利，謹身節(jié)用”，[32]表達的也是這種觀念。《禮記·祭義》載“曾子曰：‘樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”’”[33]更是將順時節(jié)物上升到孝敬天地、友愛萬物的宇宙?zhèn)惱淼母叨取榱寺鋵嵰缘氯∥锏挠^念，儒家傳統(tǒng)中形成了許多抑制人對宇宙萬物無限誅求的制度，例如《周禮·地官司徒》對掌管林木、水產、田獵、礦物的林衡、川衡、跡人、丱人的職責規(guī)定：“林衡掌巡林麓之禁令而平其守，以時計林麓而賞罰之。若斬木材，則受法于山虞，而掌其政令”，“川衡掌巡川澤之禁令而平其守，以時舍其守，犯禁者，執(zhí)而誅罰之”，“跡人掌邦田之地政，為之厲禁而守之。凡田獵者受令焉，禁麛卵者與其毒矢射者”，“丱人掌金玉錫石之地，而為之厲禁以守之。若以時取之，則物其地圖而授之，巡其禁令”；[34]又如《禮記·月令》對人在不同時節(jié)取用自然物的行為限制：孟春之月“命祀山林川澤犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”，[35]仲春之月“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”，[36]季春之月“田獵罝罘、羅網、畢翳、餒獸之藥毋出九門……命野虞毋伐桑柘”，[37]孟夏之月“繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹……毋大田獵”，[38]仲夏之月“令民毋艾藍以染”，[39]季夏之月“樹木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斬伐”，[40]乃至季秋之月“草木黃落，乃伐薪為炭”；[41]《禮記·王制》則明確了自天子以至百姓取用自然物的度量和時機：
    
    天子諸侯無事則歲三田，一為干豆，二為賓客，三為充君之庖；無事而不田，曰不敬；田不以禮，曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚，然后虞人入澤梁。豺祭獸，然后田獵。鳩化為鷹，然后設罻羅。草木零落，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。[42]
    
    所有這些制度與以德取物的觀念相配合，從積極的方面啟沃人的孝敬天地、友愛萬物的宇宙?zhèn)惱硪庾R，從消極的方面則抑制人對萬物誅求無度的貪欲，防止人將對于萬物的必要取用畸變?yōu)闊o限靡費。
    
    四、結  語
    
    綜上所述，儒家的人物平等觀念，秉德愛物、一體之仁觀念，以及以德取物、順時節(jié)物的觀念和制度，以其深蘊的對于天道的神圣感和對于傳統(tǒng)的尊崇感，曾經并且至今仍然能夠引導人們形成與宇宙萬物和諧相處的心理，而戒除人對宇宙萬物的私心和貪欲。這些觀念和制度并不因其產生于所謂“前現代”就對當今世界沒有意義，毋寧說其中包含的人與宇宙萬物共存共榮、可久可大的德智一如偉大智慧，相比近代西方啟蒙以來泛濫于整個世界的以自私和貪欲為旨歸的凡俗智慧不知高明多少！但想必有人認為通過以儒家這些觀念和制度整治人心來拯救地球生態(tài)是過于迂闊，殊不知正人心才是正世道乃至正天下的根本，而其他手段都不免是頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳、顧此失彼甚至貽患無窮的治標之策。又或有人質疑即欲整治人心，蕓蕓眾生曷勝其治？這是由于不知儒家道德主體性論說所致。儒家雖然也有“德風德草”之說，但根本上將整治人心系于人人秉持道德自覺而自正其心?？鬃釉唬骸盀槿视杉?，而由人乎哉？”[43] “我欲仁，斯仁至矣?！盵44]孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！盵45]都是直指人心，當下即是；直截了當，不假他求。問題的復雜性倒是在于，在近四百年來由西方現代化民族一手造成的“叢林世界”中，由于弱肉強食，仁義充塞，后發(fā)現代化民族為了生態(tài)正義以及社會正義，雖然亟需端正人心，卻又萬不可單方面抑制發(fā)展，否則不啻假寇兵而資盜糧——既縱容惡者，又危害善類，且對地球生態(tài)的全面改善并無多少裨益。正如現代大儒熊十力所說：“夫弱小不奮發(fā)，則強暴無緣抑制，世界何由進于太平”？[46]這種既需端正人心、又不可抑制發(fā)展的矛盾，無疑是一個需要以大智慧進行協調的復雜課題。理想的狀況當然是整個人類為了生態(tài)正義以及社會正義而一致端正心態(tài)、抑制發(fā)展，亦如熊十力所說“非舉世相率以仁，固無由太平”；[47]且鑒于西方現代化民族一貫表現的基于自私和貪欲的侵略性及其現實擁有的侵略手段的先進性，以及自現代化發(fā)端以至當今西方現代化民族在生態(tài)破壞方面負有更大的責任，[48]所以他們理應首先端正自己的良心，抑制自己的發(fā)展，這又如同與虎謀皮。但面對地球生態(tài)瀕臨破毀的災難性局面，素以理性相標榜的西方現代化民族縱然不為人類著想，也當為他們自己的民族謀劃；縱然不為其民族成員相互計慮，也當為其各自的子孫后代盤算，所以應該相信他們能夠算清這筆帳。一個切近的具有積極意義的證據就是：1988年1月，全部都是西方人士的諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表宣言，其中肯認“人類要生存下去，就必須回到二十五個世紀以前，去汲取孔子的智慧”！[49]這表明西方有識之士也已認識到，唯有以仁道對待宇宙萬物（當然也包括人類以仁道相互對待），人類才可能穿越生存瓶頸而在這個世界上生活和延續(xù)下去。因此，人類共同矯正因啟蒙理念的偏失而導致的自私和貪婪的心態(tài)，從而抑制乃至扭轉現代化進程，進而拯救地球生態(tài)，還是不無希望的。
    
     注釋
    
    [1]潘文石：《明智的倫理抉擇是安全穿越生存瓶頸的唯一指南》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2011年第1期。
    
    [2]尤根·穆爾特曼說：“種種跡象表明如今全球氣候已經發(fā)生了變化，以至于我們正經歷著越來越多的‘自然’災害，如干旱、洪災，實際上這些災害并非自然發(fā)生的，而是人為因素導致的。”見《危機中的生命文化》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2011年第1期。
    
    [3]尤根·穆爾特曼說：“1945年8月投到廣島的第一顆原子彈結束了第二次世界大戰(zhàn)，隨之全人類進入世界末期。末期指一個時代，在這個時代里人類社會有可能在任何一刻終結。大型核戰(zhàn)爭之后的‘核冬天’無人能存活。長達四十多年的冷戰(zhàn)期間，人類就處于這種嚴重核戰(zhàn)爭的邊緣。確實，1990年‘冷戰(zhàn)’結束后，大型的原子戰(zhàn)就不大可能了，我們處于相對和平中。然而大國包括一些較小的國家的彈藥庫里還儲存著那么多原子彈和氫彈，可能導致人類的自殲自滅?！?nbsp;見《危機中的生命文化》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2011年第1期。
    
    [4]數據源見http://unfccc.int/resource/docs/convkp/convchin.pdf. 下引《聯合國氣候變化框架公約》條文同此。
    
    [5]安東尼·吉登斯認為，科學技術是現代社會風險的最大來源；查爾斯·培羅也指出，被認為是社會發(fā)展決定因素和根本動力的現代科學技術，正在成為當代最大的社會風險源。參見干承武：《吉登斯的風險社會理論及其對規(guī)制我國科技倫理的啟示》，《探索》，2010年第3期。
    
    [6]《京都議定書》規(guī)定的有關國家減排量，最高者不過為1990年基礎上的8%，而新西蘭、俄羅斯、烏克蘭可以不增不減，澳大利亞、冰島、挪威甚至還可以分別增加8%、10%、1%的溫室氣體排放量。這顯然不是基于地球生態(tài)優(yōu)先的原則，而是基于國家利益平衡的考慮。照此辦理，可能是規(guī)定減排的國家并沒有真正減下來，而允許增排的國家卻堂而皇之地增上去，或者將自己“富余”的排放指標有償轉讓給別國去排放，這樣，地球生態(tài)非但不會好轉，反而更加糟糕！《京都議定書》通過之后的十多年來，人們看到的不就是這種狀況嗎？
    
    [7]1979年在聯合國歐洲經濟委員會主持下由51個國家簽訂的《長程跨界空氣污染公約》就是證明，1985年由聯合國訂立的《保護臭氧層維也納公約》進一步證明了這一點。
    
    [8]參見彼得·萊爾、艾倫·威爾遜著，劉北成、王皖強編譯：《啟蒙運動百科全書》，上海人民出版社，2004年。
    
    [9]友人侯旭東教授《中國古代專制說的知識考古》（《近代史研究》2008年第4期）一文，細致論述了西方人炮制的“中國古代專制說”于19世紀末被植入中國社會觀念領域的過程，由之可見西方現代化民族對于中國的文化殖民?？蓢@的是，在西方殖民者被逐出中國領土數十年后，他們植入中國社會觀念領域的許多謬見卻還被不少中國人不加思索地奉為圭臬，用以否定自己的文化傳統(tǒng)，瓦解自己的民族文化信心，做著西方殖民者想做而做不到的事情！
    
    [10]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第14頁。
    
    [11]《乾·彖》雖未言及人類，但已將人類包括于萬物之中，故孔穎達解說“各正性命”曰：“性者天生之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤壽夭之屬是也?！币姟妒涀⑹琛飞蟽?，中華書局1980年，第14頁。
    
    [12]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第1423-1424頁。
    
    [13]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第1599頁。
    
    [14]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第2553頁。
    
    [15]王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》二，中華書局1954年，第104頁。
    
    [16]《周子通書》，上海古籍出版社2000年，第48頁。周子此語不僅表明人類“首出庶物”，而且表明人類與萬物同出于本體，蘊涵著人物平等思想。
    
    [17]《二程集》，中華書局2004年，第577頁。
    
    [18]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第86頁。
    
    [19]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第28頁。阮元曰：“石經岳本閩監(jiān)毛本同釋文財作裁?！币姟妒涀⑹琛飞蟽裕?3頁。
    
    [20]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第39頁。
    
    [21]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第1537頁。
    
    [22]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第77頁。
    
    [23]參見《周易·系辭上》韓康伯注及孔穎達疏，《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第77頁?！断缔o上》此段并未標明主語，韓康伯注同之，因此可以理解為泛指人類；孔穎達疏則以圣人作主語。本文從《系辭上》原文及韓注。
    
    [24]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第1632頁。
    
    [25]見《張載集》，中華書局1978年，第24頁。
    
    [26]見《二程集》，中華書局2004年，第15、16頁。
    
    [27]見黃宗羲：《明儒學案·呂涇野先生語錄》，中華書局2008年，第212頁。
    
    [28]見《劉子全書》卷八，清道光甲申乙未刻本。
    
    [29]《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年，第968頁。
    
    [30]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第135頁。
    
    [31]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第70頁。 
    
    [32]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第2549頁。
    
    [33]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第1598頁。原文“夫子”下衍一“子”字，徑改。
    
    [34]見《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第747-748頁。
    
    [35]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第1357頁。
    
    [36]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第1362頁。
    
    [37]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第1363頁。
    
    [38]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第1365頁。鄭玄注“繼長增高”曰“謂草木盛蕃廡”。
    
    [39]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第1370頁。鄭玄注曰：“為傷長氣也。此月藍始可別?！笨追f達疏曰：“別種藍之體，初必叢生，若及早栽移，則有所傷損。此月藍既長大，始可分移布散?！?
    
    [40]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第1371頁。
    
    [41]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第1380頁。
    
    [42]《十三經注疏》上冊，中華書局1980年，第1333頁?！抖Y記·曲禮下》也規(guī)定“國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麛卵”。見《十三經注疏》上冊，第1259頁。
    
    [43]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第2502頁。
    
    [44]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第2483頁。
    
    [45]《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第2764頁。
    
    [46]《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年，第175頁。熊先生根據《春秋》大義，既“罪強暴之侵略行為”，又“于弱小不能抗御強暴者，則罪之尤不稍寬”，見同書同頁。
    
    [47]《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年，第175頁。
    
    [48]尤根·穆爾特曼說：“生態(tài)危機首先是西方科學技術文明帶來的危機，這是毫無疑問的?！币姟段C中的生命文化》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2011年第1期。
    
    [49]見帕特里克·曼海姆：《諾貝爾獎獲得者說要汲取孔子的智慧》，載1988年1月24日澳大利亞《堪培拉時報》。對于這一說法，中國的一些西化人物曾經表示強烈懷疑，他們不愿意相信這是真的，不愿意相信自己的民族擁有這樣一位偉大的先哲，甚至以自己的民族擁有這樣一位先哲而感到恥辱，這種心態(tài)可能在世界上任一民族中都會被認為是匪夷所思的！然而令中國的西化人士失望的是，他們所懷疑的說法卻終于被證實，具見胡祖堯：《諾貝爾獎得主推崇孔子——懸案十五年終揭曉》，載2003年1月17日《國際先驅導報》。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發(fā)表