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情本易學(xué)——《周易》的“情感儒學(xué)”詮釋

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《周易研究》2022年第3期

【提要】“情感儒學(xué)”思想在易學(xué)上的體現(xiàn)，可稱之為“情本易學(xué)”，即以“情感”觀念一以貫之地落實(shí)于對(duì)《周易》的詮釋之中。由此出發(fā)，情感儒學(xué)展開了情本易學(xué)的心靈主體論、境界超越論和自然生態(tài)論。情本易學(xué)的心靈主體論建基于“人是情感的存在”命題，揭示作為心靈主體的人的情感主體性在《周易》中的體現(xiàn)。情本易學(xué)的境界超越論揭示《周易》所蘊(yùn)含的境界超越觀念，即人的存在的心靈境界特征，以及這種境界是如何通過情感主體的自我超越而實(shí)現(xiàn)的。情本易學(xué)的自然生態(tài)論揭示《周易》自然觀念的“大生命”本質(zhì)，窮究“天人之際”的生態(tài)關(guān)系，最終達(dá)到“天人合一”的情感境界。

中國哲學(xué)界眾所周知，當(dāng)代著名哲學(xué)家蒙培元先生建構(gòu)了學(xué)界稱之為“情感儒學(xué)”的哲學(xué)思想體系（他自己稱之為“情感哲學(xué)”）。筆者曾指出：“他的哲學(xué)思想有‘主體’‘心靈’‘超越’‘境界’與‘自然’這幾個(gè)最重要的關(guān)鍵詞，并由‘情感’貫通起來?！盵1] 這個(gè)哲學(xué)思想體系同時(shí)也貫徹在對(duì)《周易》的詮釋中，形成了獨(dú)特的“《周易》的情感儒學(xué)詮釋”。如果說蒙先生的哲學(xué)思想整體是“情感儒學(xué)”，那么，他的易學(xué)思想就是“情本易學(xué)”。有鑒于此，筆者編輯出版了《蒙培元易學(xué)論文集》，并在“編者前言”中特別加以說明：“如果要研究蒙先生的易學(xué)思想，應(yīng)當(dāng)以中編、下編為主要依據(jù)，同時(shí)注意兼顧由‘情感’一以貫之的‘主體’‘心靈’‘超越’‘境界’與‘自然’等問題”[2] 為此，筆者特撰此文加以說明。

一、《周易》的情本論詮釋

眾所周知，宋明理學(xué)興起以來，儒家哲學(xué)派別中有氣本論、理本論、心本論等。蒙先生的哲學(xué)思想則是獨(dú)樹一幟的情本論；而且，這種情本論不同于李澤厚的“情本論”[3]，本質(zhì)上是真正儒家的“仁本論”[4]。

正是基于這樣的情本論，蒙先生對(duì)《周易》進(jìn)行了一種創(chuàng)造性的詮釋。情感儒學(xué)在易學(xué)上的這種體現(xiàn)，可稱之為“情本易學(xué)”，即以“情感”觀念一以貫之地落實(shí)于對(duì)《周易》的詮釋之中。這種“情本易學(xué)”并不只是對(duì)《周易》中涉及情感的內(nèi)容進(jìn)行詮釋，而是以情感作為根本觀念來詮釋整部《周易》。

蒙先生的情本易學(xué)乃是“接著講”他的導(dǎo)師馮友蘭先生的易學(xué)思想。蒙先生說：“馮友蘭先生把《周易》解釋成宇宙代數(shù)學(xué)，《周易》是一個(gè)模型，是一個(gè)框架，宇宙中的一切事物都可以代入這個(gè)模型或框架?！@里又有生命情感的問題，這可以用他的境界說來說明。馮先生很重視人生境界，他把人生境界分為四種，認(rèn)為最高境界是天地境界，又叫同天境界，天就是太極、大全，這就不僅僅是一個(gè)理性概念的問題，其中有生命情感的問題。馮先生以仁為儒家哲學(xué)的最高境界，而仁就是‘真情實(shí)感’，情感問題是真正的生命問題?！盵5]

這無疑是對(duì)馮友蘭易學(xué)思想及整個(gè)思想體系的一種新的理解與詮釋，揭示了“新理學(xué)”及其易學(xué)的情感向度。[6] 這就是說，在蒙先生看來，《周易》不僅僅是“宇宙代數(shù)”，更是“生命情感”的表現(xiàn)。這里涉及情本易學(xué)的兩個(gè)要點(diǎn)：第一，《周易》傳達(dá)的生命情感的核心是“仁”，這是生命存在的“真情實(shí)感”；第二，《周易》這種“仁”的生命情感是一種“境界”，而且是最高境界。

蒙先生進(jìn)一步指出：《周易》這種作為生命情感的“仁”，就是“愛”的情感。他說：“《易經(jīng)》乾卦卦辭有‘元、享、利、貞’四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之‘四德’，又稱之為仁、禮、義、智四德，這就真正變成人的德性了?！聦?shí)上《易傳》所說的‘元’，就是儒家所說的‘仁’，‘仁’即是愛，是一種道德情感。《系辭上》說：‘安土敦乎仁，故能愛?！卸睾竦娜实?，便能愛萬物。這應(yīng)是人性的真正實(shí)現(xiàn)，也是仁的目的的實(shí)現(xiàn)?！独ぁは筠o》說：‘君子以厚德載物?！@‘厚德’也就是‘敦仁’，‘載物’也就是‘愛物’。不愛，能有負(fù)載萬物的責(zé)任與氣量嗎？”[7]

這里所涉及的是情本易學(xué)的幾個(gè)要點(diǎn)：第一，“元”就是“仁”，這是蒙先生的一個(gè)極具創(chuàng)造性的易學(xué)思想；第二，“仁”就是“愛”的情感，即是上文所說的“真情實(shí)感”，同時(shí)也是“道德情感”；第三，這種“愛”是“愛萬物”，這是情本易學(xué)的自然生態(tài)論的一個(gè)觀念基礎(chǔ)。

蒙先生還指出：這種最高境界的情感表現(xiàn)為“樂”——藝術(shù)。在討論《易傳》“言不盡意”命題時(shí)，蒙先生批評(píng)嵇康《聲無哀樂論》的觀點(diǎn)，而指出：“音樂畢竟是社會(huì)的人經(jīng)過藝術(shù)加工創(chuàng)造出來的，是借助于客觀物質(zhì)來表達(dá)人的思想感情的，對(duì)人會(huì)發(fā)生影響，產(chǎn)生共鳴。不僅如此，‘言為心聲’，‘詩言志，歌詠言’。語言、詩歌都是表達(dá)內(nèi)心感情的。嵇康否定了它們之間有任何聯(lián)系，把音樂簡(jiǎn)單地看作自然之物，絲毫不能表達(dá)思想感情，這就錯(cuò)了?！盵8]

這就是說，雖然“言不盡意”，但畢竟可以“立象以盡意”[9]，而此“意”首先是一種“情意”，如“詩言志”之“志”。應(yīng)當(dāng)注意的是：蒙先生所說的“樂”，即儒家所說的“樂”，并不是狹義的“音樂”或狹義的“藝術(shù)”。這里涉及情感儒學(xué)的另一個(gè)重要思想，即：作為主體心靈的情感超越的最高境界之“樂”，乃是情、意、知的統(tǒng)一，真善美的統(tǒng)一，這是人與自然的高度和諧狀態(tài)。

總之，蒙先生是以“情感”為根本觀念來詮釋《周易》的，故可謂之“情本易學(xué)”。

二、情本易學(xué)的心靈主體論

情感當(dāng)然是主體心靈的情感，這似乎是一種主體先行的觀念；但當(dāng)心靈主體通過境界的超越而獲得新的主體性之際，對(duì)于這個(gè)新的主體性來說，心靈境界的超越活動(dòng)就是前主體性的存在。為此，情本易學(xué)首先建構(gòu)了心靈主體論，旨在揭示作為心靈主體的人的情感主體性在《周易》中的體現(xiàn)。這首先基于蒙先生提出的一個(gè)根本命題：“人是情感的存在?！盵10] 他指出：“既然講人的存在問題，就不能沒有情感。因?yàn)榍楦?，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。中國的儒、道、佛都清楚地看到這一點(diǎn)，因而將情感問題作為最基本的存在問題納入他們的哲學(xué)之中，盡管具體的解決方式各不相同?！盵11]

（一）主體

蒙先生在“主體思維”的概念下討論“主體”問題：1988年的論文《論中國傳統(tǒng)思維方式的基本特征》[12]，提出了中國哲學(xué)“主體思維”的概念；1993年，蒙先生出版了專著《中國哲學(xué)主體思維》，“把主體思維作為中國哲學(xué)最根本的思維特征”，并指出“它是情感體驗(yàn)型意向思維，即從內(nèi)在的情感需要出發(fā)，通過意向活動(dòng)，確立主體的存在原則”。[13]

關(guān)于這種“主體情感”在《周易》中的體現(xiàn)，蒙先生早在1989年發(fā)表的第一篇《周易》研究的專文《〈周易〉的天人哲學(xué)》中就指出：“如果離開人的主體性，離開了人的存在以及人與自然界的聯(lián)系，僅僅把《周易》看作是對(duì)自然界物理圖式或生物學(xué)的描述，或看作客觀的實(shí)在論的認(rèn)識(shí)問題，都是不符合《周易》的基本精神的?！盵14] 這就是說，像傳統(tǒng)的宇宙論研究模式那樣，離開人的主體性，那是無法理解《周易》的。

到1992年，蒙先生進(jìn)一步提出了“《易經(jīng)》的整體主體思維”概念，指出：“整個(gè)《易經(jīng)》六十四卦及其三百八十四爻，便構(gòu)成天人合一的有機(jī)整體。在這一整體中，自然界是一個(gè)不斷變化著的生命過程，人則是這一過程的生命主體。”繼而加以界定：“所謂主體思維，就是重視主體即人在有機(jī)整體中的地位和作用，甚至意識(shí)到主體在實(shí)現(xiàn)天人合一方面能起到?jīng)Q定性作用，從占筮的觀點(diǎn)看，就是后來（春秋時(shí)期）人們所說的‘吉兇由人’，也就是說，吉兇禍福是由人自己造成的，并不是由天命或神意決定的。”進(jìn)而指出：“《易經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的主體性不是以主客體相對(duì)立、相分離為特征的主體性，而是以主客體相統(tǒng)一、相融合為特征的主體性，因而它是絕對(duì)的，不是相對(duì)的，從這個(gè)意義上說，它是一種絕對(duì)主體性思維”。[15]

所謂“絕對(duì)主體性”，是指的本體性，也就是海德格爾所說的“存在者整體”[16]。但蒙先生所說的這種“絕對(duì)主體性”又不同于西方的概念，而是指的由人賦予的整個(gè)自然界這個(gè)“大生命”的主體性。蒙先生說：“在《易經(jīng)》的整體結(jié)構(gòu)中，自然界是一個(gè)不斷變化著的生命過程，人則是這一過程的生命主體”；“《易經(jīng)》中的主體思維是在天人合一整體論的模式中發(fā)展的，它不是認(rèn)識(shí)論意義上的主體思維，它是從如何完成生命過程、實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值這個(gè)意義上，也就是從主體實(shí)踐的意義上形成和發(fā)展起來的，因此，它是一種主體實(shí)踐思維”。[17]

在蒙先生看來，這個(gè)絕對(duì)主體生命，集中體現(xiàn)在《周易》“生”與“生生”的觀念上：“天地之大德曰生”[18]、“生生之謂易”[19]。蒙先生說：“天地以‘生’為‘大德’，這個(gè)‘生’是有價(jià)值意義的，其實(shí)現(xiàn)則在人。這就是‘繼之者善也，成之者性也’。‘善’說明自然界的生命創(chuàng)造的目的性，‘繼’此目的而生者為善，但真正實(shí)現(xiàn)出來，變成人的內(nèi)在德性，則在于人。成就德性，在人自己，這正是人的主體性之所在?！盵20]

這里，蒙先生通過詮釋“繼之者善也，成之者性也”[21]，凸顯了人的主體性在《周易》生命整體活動(dòng)過程中的地位；“所謂人的主體地位，是指人在天地之間居于何種地位，人的行為有何作用，特別是人的德性有何作用”[22]。在這個(gè)問題上，蒙先生指出，盡管“性來源于天道，是自在的存在，即‘天道性命’；但必須靠人去完成、去實(shí)現(xiàn)，這便是自為的存在，即‘成性存存’。這里，人的主體作用是至關(guān)重要的”。[23] 這是因?yàn)椋骸爸挥腥瞬攀怯幸庵居心康牡?，人的目的性活?dòng)才能完成天地生生之‘德’。正是在這里，突出了人的主體性地位?！盵24]

蒙先生指出，這種主體性體現(xiàn)在《周易》占筮上：“《周易》畢竟有一層神秘的外衣，要通過占筮的形式?jīng)Q定其結(jié)果。孔子的貢獻(xiàn)就在于揭開了這層外衣，直接訴之于人的德性，將人的主體實(shí)踐提到首要地位，從而確立了人的德性主體的地位。這實(shí)際上就是將《周易》中的形而上學(xué)思想引向人文主義的發(fā)展道路?！盵25] 進(jìn)一步說，“在《易經(jīng)》的卦、爻辭中，提出許多占筮的原則和條件，其中最重要的一個(gè)原則就是主體原則，它說明主體的行為和道德實(shí)踐不僅決定吉兇禍福等結(jié)果，而且能提高人的生命價(jià)值和意義”；“可以毫不夸張地說，《易經(jīng)》中絕大多數(shù)卦都是講主體實(shí)踐的，而所有的卦都與主體實(shí)踐有關(guān)”。[26]

這里明確地將“主體原則”列為《周易》占筮的“最重要的一個(gè)原則”，這在易學(xué)史上恐怕是第一次，卻是符合《周易》占筮的原意的，《系辭傳》說：“天地設(shè)位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能?！盵27] 這里的“圣人”“百姓”都是“人”，占筮的結(jié)果取決于人這個(gè)主體的實(shí)踐，此即《左傳》叔興所說的“陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人”[28]。

（二）心靈

人的主體性，體現(xiàn)于人的心靈。筆者曾經(jīng)寫道：“上述‘主體思維’乃是‘心靈’的活動(dòng)，蒙培元認(rèn)為這是中國心性哲學(xué)的基本特征。他將這樣的思想提煉而概括為‘心靈哲學(xué)’，這個(gè)概念最初是在1993年的論文《心靈與境界——朱熹哲學(xué)再探討》里提出的，同樣值得注意的還有1994年的論文《中國的心靈哲學(xué)與超越問題》；當(dāng)然，更全面系統(tǒng)的論述則是1998年出版的專著《心靈超越與境界》?！盵29]

在《心靈超越與境界》中，蒙先生指出：“中國哲學(xué)是一種心靈哲學(xué)”；“心靈是主體范疇”，“中國哲學(xué)普遍認(rèn)為，心靈是主宰一切、無所不包、無所不通的絕對(duì)主體”；“中國哲學(xué)則是情感型哲學(xué)”。[30] 確實(shí)，在中國哲學(xué)中，“心是標(biāo)示主體性的重要范疇”[31]；“將心靈視為整體的存在，并在整體中突出情感的地位與作用，以情感為核心而將知、意、欲和性理統(tǒng)一起來，這就是儒家哲學(xué)的特點(diǎn)”[32]。

聯(lián)系到《周易》，蒙先生指出：“《周易》里有‘天地之心’的說法（原話是‘復(fù)，其見天地之心乎’），這個(gè)‘天地之心’是什么？后來的理學(xué)家程顥解釋說，人就是天地之心。朱熹進(jìn)一步地提出，天地以生物為心，所生之物以天地生物之心為心，所以人心有仁。這樣就把生和仁聯(lián)系起來了。人不僅是天地之心，而且要為天地立心，所立之心就是仁。這樣天人之間構(gòu)成互為主體的關(guān)系，這是一個(gè)很深刻的生命哲學(xué)的問題?！盵33] 這就是說，《易傳》提出“復(fù)其見天地之心乎”[34]，表明人的心靈就是存在者整體即宇宙大生命的心靈。

三、情本易學(xué)的境界超越論

情本易學(xué)的境界超越論，旨在揭示《周易》所蘊(yùn)含的境界超越觀念，即人的存在的心靈境界特征，以及這種境界是如何通過情感主體的自我超越而實(shí)現(xiàn)的。蒙先生指出：“境界型的哲學(xué)重視人的心靈的存在狀態(tài)、存在方式而不是認(rèn)識(shí)能力，將人視為一種特殊的生命‘存在’，并且在心靈超越中實(shí)現(xiàn)一種境界。這所謂境界，就是心靈超越所達(dá)到的存在狀態(tài)，可視為生命的一種最根本的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)和人的認(rèn)識(shí)是聯(lián)系在一起的。它可以是美學(xué)的，可以是道德的，也可以是宗教的。在中國歷史上，長(zhǎng)期居于重要地位而又發(fā)生過重要影響的儒、道、佛三大流派，就是屬于這種形態(tài)的哲學(xué)。”[35] 這就是說，整個(gè)中國哲學(xué)，包括《周易》哲學(xué)，都是心靈境界哲學(xué)、境界超越哲學(xué)。

（一）境界

關(guān)于“境界”，筆者曾談到過：“蒙培元從一開始就關(guān)注‘境界’問題，早在1983年的論文《論朱熹理學(xué)向王陽明心學(xué)的演變》中就談到，理學(xué)家的宗旨是要達(dá)到萬物一體、天人合一的‘精神境界’；此后一系列著述都不斷強(qiáng)調(diào)，中國哲學(xué)不是認(rèn)識(shí)論的，而是境界論的。他1992年的論文《從孔子的境界說看儒學(xué)的基本精神》指出，心靈境界說是中國哲學(xué)中最有特色、最有價(jià)值的部分。1996年，他發(fā)表了自我總結(jié)性的論文《主體·心靈·境界——我的中國哲學(xué)研究》；1998年，這方面的總結(jié)性專著《心靈超越與境界》出版?！盵36]

關(guān)于“境界”與“情感”的關(guān)系，蒙先生在《心靈超越與境界》中指出：“如果說中國傳統(tǒng)哲學(xué)只是主張感性情感，僅在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的層面，那當(dāng)然是錯(cuò)的。正好相反，中國傳統(tǒng)哲學(xué)所提倡的，是美學(xué)的、倫理的、宗教的高級(jí)情感，決不是情緒反應(yīng)之類；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決不是感性情感的某種快樂或享受?！兰姨岢疅o情而有情’的美學(xué)境界，儒家提倡‘有情而無情’的道德境界，禪宗提倡無處無佛的宗教境界，實(shí)際上他們都提倡不離情感而超情感的精神境界?！盵37] 這就無異于說：境界本質(zhì)上是情感的境界，超越本質(zhì)上是情感的超越。

至于“境界”問題與《周易》的關(guān)系，早在1990年出版的《中國心性論》中，蒙先生就已經(jīng)注意到：“《易傳》既然提出了本體論的哲學(xué)，而且以天地變化之道、天地生生之德為人性的來源，因此，認(rèn)識(shí)天地陰陽變化之理，就是實(shí)現(xiàn)天人合一境界的重要途徑?！@里提出知性的問題，并把‘窮神知化’看作是認(rèn)識(shí)的最高境界，同時(shí)也是道德實(shí)踐的最高境界。……天下之人思慮萬端，各有其道，但最終都要走到一起，這就是‘精義入神’，即精于義理，進(jìn)入神妙的境界。一旦見之于實(shí)踐，在實(shí)踐中得到受用，便實(shí)現(xiàn)了自己的德性，以至于能窮神而知化，達(dá)到了理想境界。所謂殊途同歸，百慮一致，就是實(shí)現(xiàn)了天人合一的最高境界。在這種境界里，主觀目的性和客觀必然性、內(nèi)在的‘性’和外在的‘命’完全合一了。這是一種自由境界。”[38] 這是學(xué)界首次以“境界”的觀念來詮釋《易傳》的哲學(xué)思想，具有重大的學(xué)術(shù)意義。

在蒙先生看來，《周易》的境界論主要體現(xiàn)在《易傳》中。他說：“在《易傳》中，有大量關(guān)于修養(yǎng)和實(shí)踐的論述，都是指向‘天人合一’的心靈境界的”[39]；“《易傳》的最高理想，是實(shí)現(xiàn)‘天人合一’境界。……所謂‘天人合一’境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種‘自由’”[40]。例如，“《乾·文言》說：‘夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！@是對(duì)‘天人合一’境界的一個(gè)全面的描述?！盵41]

蒙先生這種關(guān)于《周易》的境界論，畢竟是屬于“情感儒學(xué)”的，即是儒家的，而不是道家或佛家的。他贊同范仲淹的主張，即“提倡人在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)超越，進(jìn)入‘天人合一’的理想境界，而不是如同佛教那樣，在現(xiàn)實(shí)世界之外，尋求所謂“‘真常之性’，在主體意識(shí)之外，恢復(fù)所謂‘清凈之心’”[42]。這是一種“入世”的境界論，而非“出世”的境界論。

確實(shí)，蒙先生的境界論是儒家的，儒家哲學(xué)一開始就是境界論的哲學(xué)?？鬃诱f：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！盵43] 這實(shí)際上就是在談境界的不斷超越。筆者曾將孔子的上述“自道”與馮友蘭先生的境界觀加以對(duì)照，并加以筆者本人的理解。[44] 現(xiàn)加上蒙先生的境界觀，列表如下：

這里需要指出：馮友蘭先生的境界論，其最高境界“天地境界”屬于形而上存在者的境界，尚未揭示某種回歸前存在者、前主體性的境界。而在筆者看來，蒙先生的境界觀，其最高境界兼有形而上存在者與回歸前存在者的意味：蒙先生明確地將第一境界對(duì)應(yīng)于自然本真情感的“誠”，第二境界對(duì)應(yīng)于道德理性性質(zhì)的“仁”；而第三境界則對(duì)應(yīng)于“樂”，乃是一種“否定之否定”的回歸。這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，顯然符合孔子的思想：“興于詩，立于禮，成于樂”[45]，其中“詩”與“樂”都是情感的表達(dá)，故“樂”乃是向“詩”的一種經(jīng)過不斷的境界超越之后的復(fù)歸。

（二）超越

境界的提升，是通過人的自我超越來實(shí)現(xiàn)的。筆者曾經(jīng)談到，在蒙先生看來，“中國哲學(xué)的根本宗旨就是主體心靈從自然情感向高級(jí)情感的自我超越，最終達(dá)到形上本體的情感體驗(yàn)境界。因此，他自始至終談‘超越’，而‘自我超越’概念早在1987年的論文《談儒墨兩種思維方式》中即已經(jīng)提出；當(dāng)然，這方面最集中的論述仍是其專著《心靈超越與境界》”[46]。

關(guān)于“超越”與《周易》的關(guān)系，蒙先生指出：“有人說，《周易》是中國的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，是講日常生活問題的，缺乏形而上的超越。其實(shí)，《周易》哲學(xué)的特點(diǎn)，正是將形而上與形而下結(jié)合起來，將天道與人道統(tǒng)一起來，并由此開啟了中國人的智慧之窗。這樣一種獨(dú)特的哲學(xué)，既不是純粹的形而上學(xué)，也不是毫無超越意義的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是充滿生命力的有機(jī)整體論、哲學(xué)與價(jià)值意味很濃的生命哲學(xué)。”[47] 這就是說，《周易》哲學(xué)不是經(jīng)驗(yàn)層面的，而是超越層面的。

1．《周易》總體的超越觀念

在蒙先生看來，儒家從孔子開始就關(guān)注“超越”與《周易》的關(guān)系。孔子說：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！盵48] 蒙先生指出：“這實(shí)際上是人生學(xué)習(xí)過程中的一次超越，意義非常重大，因此不能等閑視之”；“他要為人的德性建立超越性的形上基礎(chǔ)”。[49] 這里涉及兩種意義的超越：一是孔子的自我超越，即達(dá)到上文談到的“五十而知天命”的境界；二是孔子這種超越是與《周易》哲學(xué)的形上超越性聯(lián)系在一起的，即“五十而知天命”的境界是通過“五十以學(xué)《易》”而達(dá)到的。

從總體上來看，蒙先生指出：“《周易》有一個(gè)超越時(shí)間空間的形而上的理論模型，或者叫先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)模型，這個(gè)模型的特點(diǎn)是包括天、地、人，適用于自然界和社會(huì)的人，因此被稱為‘三才’之道?！盵50] 這里強(qiáng)調(diào)的《周易》“超越時(shí)空”的“先驗(yàn)”特征，乃是超越經(jīng)驗(yàn)的“超驗(yàn)”（transcendental）。蒙先生又說：“‘易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！@是講天地之道自然無為，具有超越時(shí)空的存在論意識(shí)。”[51] 這里所強(qiáng)調(diào)的《周易》“天地之道”超越性的存在論性質(zhì)，已經(jīng)是超越凡俗世界的“超凡”（transcendent）。這是兩個(gè)不同的超越層級(jí)：“超驗(yàn)”是人的心性或理性的特征，而“超凡”則是形上本體的特征。[52]

2．《易傳》的超越觀念

具體到《易傳》，蒙先生指出：“《易傳》的最高理想，是實(shí)現(xiàn)‘天人合一’境界。這里所說的‘天’，具有超越義?！盵53] 這里的“超越”，是通過人的“超驗(yàn)”與天的“超凡”之“合一”而達(dá)到的境界，這其實(shí)就是下文將要談到的自然生態(tài)論的超越性內(nèi)涵。

（1）“道”的超凡性。蒙先生特別強(qiáng)調(diào)《易傳》“形而上者”之“道”的超越性。他說：《周易》“提出‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’的命題，賦予道以形而上的超越性”；“天地之道或陰陽之道不僅是外在的自然規(guī)律或宇宙規(guī)律，而且具有內(nèi)在超越性”[54]；“它是超越一切具體形象的抽象物，故稱為‘形而上者’”[55]。

這一點(diǎn)特別鮮明地體現(xiàn)在宋明理學(xué)的《周易》詮釋中。例如，“在張載看來，‘形而上者’是不可名言的本體，是無體之體”；“它具有超越性，是具體語言無法表達(dá)的”。[56] 又如二程，“他們所謂道，具有超越性，它不是陰陽之氣，而是‘所以陰陽’者”；“按照他們的觀點(diǎn)，道是普遍的超越的絕對(duì)原則，氣則是感性的具體的物質(zhì)存在”。[57] 又如在朱熹那里，“太極是不可分割的全體，又是普遍的超越的絕對(duì)，它‘與物無對(duì)’，是‘至極’之理”[58]；“形而上者邏輯上先于形而下者，并有一個(gè)‘凈潔空闊’的世界，這個(gè)世界是超越的絕對(duì)存在”[59]。又如，“陸九淵也是形上論者，他的‘本心’說，是以心為自我超越的形而上者。但他并不強(qiáng)調(diào)形上與形下的嚴(yán)格界限，也不認(rèn)為形而上者是凈潔空闊的世界，而是自我超越的主體意識(shí)，它和形而下的心理活動(dòng)不可分離，因此，更加具有實(shí)踐哲學(xué)的特點(diǎn)?！盵60] 如此等等。

（2）人之“性”的超驗(yàn)性。關(guān)于這個(gè)問題，蒙先生分析了《易傳》的“與天地合其德”命題，指出：“‘與天地合其德’是形而上的超越，是最高的境界，同日月一樣光明，同四時(shí)一樣有序，同鬼神一樣能定吉兇，能夠‘美利天下’，能夠‘神遇萬物’，這就是《易傳》作者的理想境界?！盵61] 這里，蒙先生特別指明這是一種“境界”，因?yàn)槟軌颉芭c天地合其德”的正是“人”，是人的超驗(yàn)的“性”。

所以，蒙先生分析《易傳》的“窮理盡性以至于命”命題，指出：“《易傳》在提出‘順性命之理’的同時(shí)，又提出‘窮理盡性以至于命’，說明……人不僅僅是血肉之軀，更重要的是形而上的道德本體，這是人的真正存在，只有經(jīng)過自我超越，才能實(shí)現(xiàn)人的真正存在，這種存在就是天人合一的‘天道性命’。”[62] 這里應(yīng)注意“性”與“命”的區(qū)別：“性”是人之性，是超驗(yàn)的；“命”是天之命，是超凡的；由“盡性而至命”，正如孟子所說的由“盡心”“知性”而“知天”“事天”[63]。這是必須經(jīng)過“自我超越”才能實(shí)現(xiàn)的境界。

同理，蒙先生還分析了《易傳》的“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”命題，指出：“所謂‘先天而天弗違’，說明它具有超越性、先在性，是自然界的發(fā)展不能違反的；所謂‘后天而奉天時(shí)’，說明它又是經(jīng)驗(yàn)的、后天的，是符合自然界發(fā)展規(guī)律的?！盵64]“所謂‘先天而天弗違’，就是實(shí)現(xiàn)了超越的天命之性，以人性為天道；所謂‘后天而奉天時(shí)’，就是處處能合于天道，以天道為人性?！盵65] 這就是講的超驗(yàn)的人之性通過自我超越而達(dá)到與超凡的天之道之間“天人合一”的境界。

總之，“《易傳》和《中庸》是儒家哲學(xué)的兩部重要著作，二者結(jié)合起來，就成為理學(xué)家天人哲學(xué)的重要理論來源?！岢嗽诂F(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)超越，進(jìn)入‘天人合一’的理想境界?！盵66] 這是講《易傳》“窮理盡性以至于命”的“性命之理”與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之間的一致性，也就是境界超越論。

四、情本易學(xué)的自然生態(tài)論

情本易學(xué)關(guān)注中國哲學(xué)的基本主題即“天人之際”問題，其自然生態(tài)論所揭示的《周易》自然觀，將“自然”視為一個(gè)作為存在者整體的“大生命體”，從而追求作為最高情感境界的“天人合一”生態(tài)境界。

（一）作為大生命體存在的自然

筆者曾經(jīng)指出：“蒙培元從1998年就開始比較集中地思考‘自然’問題，此后一系列著述都涉及這個(gè)問題，包括2002年出版的專著《情感與理性》。當(dāng)然，這方面總結(jié)性的專著是2004年出版的《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》?！盵67]

1．《周易》人與自然合一的大生命體觀念

上文談到，早在第一篇《周易》研究的專文中，蒙先生就指出：“離開了人的存在以及人與自然界的聯(lián)系”，那“是不符合《周易》的基本精神的”。他還指出：所謂‘先天而天弗違’，說明它具有超越性、先在性，是自然界的發(fā)展不能違反的；所謂‘后天而奉天時(shí)’，說明它又是經(jīng)驗(yàn)的、后天的，是符合自然界發(fā)展規(guī)律的?！盵68] 這是在講人與自然的關(guān)系：人性既是“后天”的即源于自然的，故講人性不能違反自然；又是“先天”的即優(yōu)于自然的，故講自然不能離開人性。

何以如此？在《人與自然》中，蒙先生指出：中國哲學(xué)“其實(shí)質(zhì)是探究和解決人與自然的關(guān)系問題”；“自然界是一個(gè)生命有機(jī)體，自然界不僅有生命，而且不斷創(chuàng)造新的生命”；“人與自然界是一個(gè)生命整體，人絕不能離開自然界而生存，同樣，自然界也需要人去實(shí)現(xiàn)其價(jià)值”；“中國哲學(xué)家都以‘生’為天地之心，這就明確地肯定了自然界的目的就是自身生命的目的，而自身生命的目的絕不僅僅是‘生’出生物性的存在，而是具有生命情感甚至道德情感的”；“‘仁’的本質(zhì)是愛”，“其實(shí)現(xiàn)的次序就是‘親親、仁民、愛物’，其最高境界便是‘天地萬物一體之仁’”。[69] 這就是說，人的生命存在與自然的生命存在同屬于一個(gè)大的生命存在體。

這個(gè)大生命存在體是一個(gè)“存在者整體”，即是一個(gè)大生命體。1992年，蒙先生提出了“《易經(jīng)》的整體主體思維”概念，指出：“整個(gè)《易經(jīng)》六十四卦及其三百八十四爻，便構(gòu)成天人合一的有機(jī)整體?！伺c自然界在雙向交流和互相感應(yīng)的過程中，既是互相對(duì)應(yīng)的，又是和諧統(tǒng)一的，這種和諧就是生命的重要原則?！盵70] 這就是在強(qiáng)調(diào)《周易》的大生命體觀念。

為此，蒙先生特別撰有專文《〈周易〉哲學(xué)的生命意義》，指出：“《周易》‘生生之謂易’的原意是一個(gè)不斷生成、創(chuàng)生的意思，也就是生命創(chuàng)造的意思……也就是‘生生不息’、‘生生不窮’的意思。這就是《周易》的意義所在，說明世界是一個(gè)生命創(chuàng)造的過程，不是一個(gè)機(jī)械的物理世界?！盵71]

因此，蒙先生這樣概述《周易》的形成過程及其意義：“由‘生殖崇拜’產(chǎn)生陰陽觀念，再加以符號(hào)化，這便是伏羲畫卦的基礎(chǔ)。從‘原始生殖崇拜’到‘原始陰陽’觀念，再到符號(hào)化，是一次抽象，是人類意識(shí)的飛躍。從陰陽符號(hào)的組合到八卦的制造則是伏羲的一大創(chuàng)造；從原始八卦到《周易》系統(tǒng)的形成，是后圣的工作。從《周易》到《易傳》是《周易》思想的發(fā)展和完善，整個(gè)過程是漫長(zhǎng)的又是順理成章的，由此決定了中華民族的文化基因，即生命整體論和人與自然和諧的‘天人合一’論?！盵72] 這里的“生命整體論”是從存在論的角度講的，而“人與自然和諧的‘天人合一’論”則是從境界論的角度講的。

特別要注意的是：蒙先生所說的“自然”，不能簡(jiǎn)單化地對(duì)應(yīng)于西語的“nature”。蒙先生指出：“人性是不能離開‘自然性’的。這所謂‘自然性’，不是純粹生物學(xué)上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對(duì)人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價(jià)值的根源。”[73]“孔子哲學(xué)從根本上是生命哲學(xué)，《易傳》哲學(xué)從根本上說也是生命哲學(xué)。它同西方的自然哲學(xué)、本體論哲學(xué)確實(shí)不同，它是從生命現(xiàn)象及其生命的意義和價(jià)值的基點(diǎn)上理解人與自然界的?！盵74] 顯然，這種意義的“自然”絕非與“人”相對(duì)的“自然界”，而是作為大生命體的“天人合一”的“自然”。

蒙先生進(jìn)一步指出：這種大生命體是情感性的存在者。在談到張載易學(xué)時(shí)，蒙先生指出：“他以眾人之‘同心’為義理，為天德。這是從現(xiàn)實(shí)層面上論人心，實(shí)際上指出了人心的普遍性、客觀性的價(jià)值內(nèi)涵，即目的理性。這種理性以道德情感為其真實(shí)內(nèi)容，亦可說是‘天地之情’。如果說，天心、人心之說指明了目的性，而以人心為其實(shí)現(xiàn)；那么，天地之情與眾人之情之說則指出了這種目的理性的實(shí)際內(nèi)容就是人類普遍的道德情感，即‘天地之仁’?！盵75]“正是‘體物’之說表現(xiàn)了張載的強(qiáng)烈的生態(tài)意識(shí)?！w物’之‘體’字，有兩重意思：一是體驗(yàn)之義，二是體恤之義，二者實(shí)際上是統(tǒng)一而不可分開的。體驗(yàn)是一種情感活動(dòng)，即所謂情感體驗(yàn)，是生命活動(dòng)的重要方式，它與一般的情感情緒反應(yīng)并不相同。體驗(yàn)也是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是情與知的統(tǒng)一，亦可稱之為體知?！盵76]

2．體現(xiàn)大生命體觀念的《周易》哲學(xué)范疇

由上述“大生命體”出發(fā)，蒙先生重新詮釋了《周易》哲學(xué)的一系列基本范疇：

關(guān)于“易”，蒙先生指出：“《周易》在提出‘生生之謂易’的同時(shí)，又提出‘天地之大德曰生’，這就把‘生生’和‘天德’聯(lián)系起來了?！斓隆且粋€(gè)價(jià)值范疇，‘生生’是生命創(chuàng)造，而‘天德’是最高價(jià)值，‘天地之大德曰生’這句話說明生命創(chuàng)造同時(shí)又是一種價(jià)值創(chuàng)造，不單純是一個(gè)生命創(chuàng)造的問題，而且具有明顯的價(jià)值意味。”[77]“‘易道’的內(nèi)在精神不是別的，就是‘生道’或‘生生之道’?！住兴憩F(xiàn)的陰陽變化……其實(shí)，《易傳》已經(jīng)告訴了我們，其最根本的變化就是生命的創(chuàng)造，亦即生命的進(jìn)化，這才是‘易道’的核心所在。因此，《易傳》講了很多道理，但在回答‘何者為易’的問題時(shí)，它非常明確地說出了‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’這樣的結(jié)論。這是不同尋常的?！盵78] 這就是說，“易”就是“生”，“易道”就是“生道”。

關(guān)于“生”，蒙先生指出：“‘易’有沒有更重要、更根本的精神？這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問的。其實(shí)，《易傳》早已作出了回答，這就是‘生’，即它的生命意義。講‘變易’也好，‘簡(jiǎn)易’也好，其核心是‘生’即生命問題，這就是‘易’的根本精神。……用《易傳》的話說，‘生生之謂易’，‘天地之大德曰生’，這才是‘易’的根本意義之所在?！盵79] 這是指出《周易》的根本精神就是“生”或“生生”，亦即生命活動(dòng)。

關(guān)于“卦爻”，蒙先生指出：“八卦是《周易》的母卦，六十四卦是在八卦的基礎(chǔ)上形成的。八卦的基本要素是陰（）陽（），是一種文化符號(hào)，但不是純粹的形式符號(hào)，它帶有生命信息。由‘’‘’組成的八卦與生命息息相關(guān)，由此構(gòu)成‘天人合一’的思維模式。八卦有乾坤代表天地，坎離代表水火，震巽代表雷風(fēng)，艮兌代表山澤，這八種現(xiàn)象都與生命有關(guān)?！盵80]“如果對(duì)卦、爻辭略加分析，我們就會(huì)看到，人與自然之間以生命為軸心的對(duì)應(yīng)關(guān)系是互相轉(zhuǎn)換的，有些卦雖象征某種自然界的事物，卻同時(shí)可以轉(zhuǎn)換為人的某種生命活動(dòng)?！谶@里，人與自然是統(tǒng)一的，生命信息是相通的?！盵81] 這是在講《周易》的生命精神體現(xiàn)在卦爻中。

關(guān)于“陰陽”，蒙先生指出：“陰陽是有具體內(nèi)涵的，不是一個(gè)形式的概念；它是有生命信息的，不是一個(gè)純粹抽象的符號(hào)，這就是陰陽不同于一般所謂正負(fù)，與物理主義的解釋不同”；“變易不僅是一個(gè)機(jī)械的物理的變化，而且具有更深刻的意義，即有生命的生成、發(fā)展、變化”。[82]“陰陽之不同于一般數(shù)學(xué)、邏輯符號(hào)或物理符號(hào)之處就在于，它是生命載體，帶有生命信息，具有生命意義?！盵83] 這是在講《周易》卦爻所體現(xiàn)的生命精神可以歸結(jié)為最基本的范疇即“陰陽”范疇，即所謂“易以道陰陽”[84]。

關(guān)于“男女”，蒙先生指出：“《系辭下》說：‘天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！信侵溉硕缘模瑸槭裁凑f萬物化生是‘男女構(gòu)精’呢？因?yàn)槿耸恰f物之靈’，是生命的最高形式，故能代表一切生命。男女具有陰陽的基本屬性，以男女代表陰陽，最能說明陰陽的生命意義，也能說明人與萬物之間的生命聯(lián)系?！盵85] 這是在講《周易》的根本范疇“陰陽”可以由“男女”范疇來加以表征。

關(guān)于“乾坤”“父母”，蒙先生指出：“《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦：‘乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！@所謂‘父母’，是指宇宙自然界這個(gè)大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。”[86] 這里的“父母”與上文的“男女”相對(duì)應(yīng)。這是在講《周易》“陰陽”生命觀念體現(xiàn)在“乾坤”范疇上，“乾坤”同時(shí)與“男女”范疇和“天地”范疇相勾連。

關(guān)于“天地”，蒙先生指出：“《易傳》不僅用天、地代表自然界（亦可稱為宇宙自然界），而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》‘自然觀’的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的?！盵87]“特別值得注意的是，《易傳》在談到‘天’之諸象時(shí)，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如‘云風(fēng)行雨施，萬物流行’、‘天地變化，草木蕃’?！盵88]“天地自然界是生命創(chuàng)造的源泉，它本身就是生命體，更是一切生命的源泉?！盵89] 這是在講《周易》“乾坤”生命范疇象征著“天地”，而“天地”范疇代表“自然”這個(gè)大生命體。

總之，“從《周易》到孔子，其間貫穿著一條線，就是生命問題”[90]；“這樣一種獨(dú)特的哲學(xué)，既不是純粹的形而上學(xué)，也不是毫無超越意義的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是充滿生命力的有機(jī)整體論、哲學(xué)與價(jià)值意味很濃的生命哲學(xué)”[91]。

（二）作為天人合一境界的生態(tài)

關(guān)于《周易》與“生態(tài)”問題的關(guān)系，蒙先生2000年發(fā)表了專文《談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，指出：一方面，“人的生命正來自這個(gè)自然界”；另一方面，“人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要‘裁成’‘輔佐’自然界完成其生命意義，才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處，達(dá)到‘天人合一’的最高境界”。[92] 由此可見，“《周易》哲學(xué)是生的哲學(xué)，生的哲學(xué)即是生命哲學(xué)，其中包含了深刻的生態(tài)哲學(xué)道理，它的現(xiàn)代意義也在這里”[93]。這是指出《周易》生命哲學(xué)同時(shí)也是一種生態(tài)哲學(xué)。

在《人與自然》中，蒙先生明確提出：“中國哲學(xué)是深層次的生態(tài)哲學(xué)?！辈⒄撌龅溃骸吨芤住贰啊恼軐W(xué)就是生態(tài)哲學(xué)，即在生命的意義上講人與自然界的和諧關(guān)系”；它“提倡‘內(nèi)外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主體，其根本精神是與自然界及其萬物之間建立內(nèi)在的價(jià)值關(guān)系，即不是以控制、奴役自然為能事，而是以親近、愛護(hù)自然為職責(zé)”；“‘仁’的本質(zhì)是愛”，“其實(shí)現(xiàn)的次序就是‘親親、仁民、愛物’，其最高境界便是‘天地萬物一體之仁’”；“西方文化有‘在上帝面前，人人平等’的觀念，而在中國文化中則有‘在天地（自然界）面前，人與萬物平等’的觀念”；“人與自然的和諧居于重要地位，是整體生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)，也是人生的最高追求”。[94] 這是對(duì)《周易》生態(tài)觀的全面闡述。

應(yīng)注意的是，這里的“生態(tài)”并不等同于通常所謂“生態(tài)學(xué)”（ecology）或“生態(tài)倫理學(xué)”（ecological ethics）所說的“生態(tài)”（ecological environment），而是從中國哲學(xué)的“天人之際”、“自然生命”意義上講的“生態(tài)”。蒙先生指出：“就天人關(guān)系而言，中國的《周易》哲學(xué)并不僅僅是生態(tài)倫理學(xué)那樣的問題，它更是對(duì)人生價(jià)值的最終解決，這就是所謂性命之學(xué)?！ト酥鳌兑住芬?，將以順性命之理?！悦砭褪侨说谋拘裕彩侨松慕K極價(jià)值。‘和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。’這是《周易》天人合一論的重要命題。”[95] 這就是《周易》生命哲學(xué)的“天人合一”的自然生態(tài)觀。

蒙先生進(jìn)一步分析道：“所謂‘天人之際’，不是只從‘天’一方面來說的，也不是只從‘人’一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關(guān)系。從‘天’的方面說，‘天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生’，這是一個(gè)自然的過程，但是這并沒有完結(jié)，‘萬物化生’之后，便有人與自然的關(guān)系問題。就這一層說，又有兩方面：一是天對(duì)人而言，是‘乾道變化，各正性命’，即自然界使人各有其性命；一是人對(duì)天而言，便是‘繼之者善，成之者性’，即實(shí)現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。”[96] 這是從自然生態(tài)論的角度來闡釋《周易》的“天人之際”觀念，指明這是一種人不離天、天不離人的生態(tài)哲學(xué)。

特別值得注意的是，蒙先生獨(dú)具慧眼地將《論語》中的“五十以學(xué)《易》”與“五十而知天命”聯(lián)系起來，指出：“通過對(duì)《周易》的解讀，孔子建立了最早的‘天人合一’之學(xué)”；“在孔子看來，《周易》正是講‘天命’與‘知天命’之學(xué)，也就是‘天人之際’的學(xué)問”。[97] 這無疑是易學(xué)研究的一個(gè)重要的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)。

蒙先生還指出：這種生態(tài)哲學(xué)不是唯理論的，而是唯情論的。蒙先生說：“‘天’確實(shí)有一種神圣性，人對(duì)‘天’有一種敬畏感，人的宗教情感在這里得到了相當(dāng)程度的表現(xiàn)。之所以如此，就因?yàn)椤臁醋匀唤缡且磺猩矗彩且磺袃r(jià)值之源。這種神圣感實(shí)際上賦予人以更加現(xiàn)實(shí)的使命感，這就是熱愛和保護(hù)大自然，熱愛和保護(hù)大自然中的一切生命?！盵98] 這就是說，《周易》哲學(xué)乃是一種“情感哲學(xué)”，并且其中的“敬畏”情感具有信仰的意義。

蒙先生還指出：這種生態(tài)觀不是實(shí)體論的，而是境界論的。蒙先生說：“實(shí)現(xiàn)了‘天人合一’境界，對(duì)自然界的萬物自然能充滿愛，因?yàn)槿伺c萬物是息息相關(guān)的，人的德性就是以完成萬物生長(zhǎng)為其目的的。因此，我們可以說，《易傳》所追求的‘天人合一’境界，實(shí)際上是它的生態(tài)哲學(xué)的最高表述?！盵99] 這就是說，《周易》生態(tài)哲學(xué)乃是一種“情感境界哲學(xué)”。

與此相關(guān)，最后討論一個(gè)問題：蒙培元先生的情本易學(xué)，乃至他的整個(gè)情感儒學(xué)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天人合一”這個(gè)命題。已有學(xué)者指出：“‘天人合一’這個(gè)命題，自從張載正式提出以后,已經(jīng)成為大多數(shù)儒者的共識(shí)。……但他們沒有一個(gè)像蒙培元先生那樣，將‘天人合一’的思想貫徹得如此徹底。……在這個(gè)意義上，用‘天人合一’更能概括蒙先生的思想特征?！盵100] 讀者容易對(duì)此產(chǎn)生誤解，以為“天人合一”是說：“天”與“人”本來是兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，然后合為一個(gè)實(shí)體。其實(shí)，蒙先生對(duì)中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)的詮釋，不是實(shí)體論的，而是境界論的。他明確指出：“實(shí)體論是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，它以對(duì)象認(rèn)識(shí)、概念分析為特征。西方的宗教哲學(xué)也是以終極實(shí)體為最高存在。所謂本體論哲學(xué)，實(shí)際上就是實(shí)體論哲學(xué)。中國哲學(xué)則是境界論的。所謂境界，是指心靈超越所達(dá)到的一種境地，或者叫‘心境’，其特點(diǎn)是內(nèi)外合一、主客合一、天人合一?！盵101]“近代以來，講中國哲學(xué)的人，常常用西方哲學(xué)，特別是西方的實(shí)體論哲學(xué)來分析中國哲學(xué)，結(jié)果，中國哲學(xué)的許多重要概念、范疇，如道、氣、陰陽、理、性、命、心等等，被說成是實(shí)體概念，而且要分出精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體。但是，這樣講中國哲學(xué)，其實(shí)是有問題的”；“這樣一來，中國哲學(xué)的特色反而沒有顯出來，也就是說，實(shí)體論與境界論的區(qū)別沒有顯出來”。[102] 筆者很贊同蒙先生的這個(gè)觀點(diǎn)?！疤烊撕弦弧边@個(gè)命題，在實(shí)體論的意義上是不能成立的，即人與天不可能合成一個(gè)實(shí)體，因?yàn)樘焓浅驳?，而人至多只能是超?yàn)的；這個(gè)命題唯有在境界論的意義上才是成立的，即人可以通過自我超越，達(dá)到某種與天契合的精神境界。

注釋：
 
[1] 黃玉順：《情感儒學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)家蒙培元的情感哲學(xué)》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[2] 蒙培元：《〈周易〉經(jīng)典詮釋與“情感儒學(xué)”建構(gòu)——蒙培元易學(xué)論文集》，黃玉順編，四川人民出版社2022年版，“編者前言”，第2頁。
 
[3] 參見黃玉順：《關(guān)于“情感儒學(xué)”與“情本論”的一段公案》，《當(dāng)代儒學(xué)》第12輯，廣西師范大學(xué)出版社2017年版，第173–177頁；何剛剛：《當(dāng)代儒學(xué)的情感轉(zhuǎn)向——兼對(duì)一樁學(xué)術(shù)公案的澄清》，《周易研究》2021年第1期，第106?112頁。
 
[4] 參見陳來：《蒙培元學(xué)術(shù)發(fā)展的路向與情感觀念的特質(zhì)》，《“情感儒學(xué)”研究——蒙培元先生八十壽辰全國學(xué)術(shù)研討會(huì)實(shí)錄》，黃玉順主編，四川人民出版社2018年版，第17?19頁。
 
[5] 蒙培元：《〈周易〉哲學(xué)的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
 
[6] 參見胡驕鍵：《情理：馮友蘭“境界說”的內(nèi)涵——從蔡祥元教授對(duì)馮友蘭“境界說”的批評(píng)談起》，《當(dāng)代儒學(xué)》2021年第2期，第69?81頁。
 
[7] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[8] 蒙培元：《“言意之辯”及其意義》，《中國哲學(xué)史研究》1983年第1期，第72?79頁。
 
[9]《周易·系辭上》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第82頁。
 
[10] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第2期，第1?8頁。
 
[11] 蒙培元：《情感與理性》“緒言”，中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第1?23頁。
 
[12] 蒙培元：《論中國傳統(tǒng)思維方式的基本特征》，《哲學(xué)研究》1988年第7期，第53?60頁。
 
[13] 蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，東方出版社1993年版，“前言”第2頁、“緒論”第2頁。
 
[14] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學(xué)》，臺(tái)灣《中國文化月刊》第116期，1989年版，第48?62頁。
 
[15] 蒙培元：《〈易經(jīng)〉的整體主體思維》，《學(xué)術(shù)論叢》1992年第2期，第37?44頁。
 
[16] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版，第68頁。
 
[17] 蒙培元：《略談〈易經(jīng)〉的思維方式》，《周易研究》1992年第2期，第33?36頁。
 
[18]《周易·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第86頁。
 
[19]《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第73頁。
 
[20] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1?4頁。
 
[21]《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第78頁。
 
[22] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
 
[23] 蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，第149頁。
 
[24] 蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第125頁。
 
[25] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
 
[26] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第122頁。
 
[27]《周易·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第91頁。
 
[28]《春秋左氏傳·僖公十六年》，《十三經(jīng)注疏》，第1808?1809頁。
 
[29] 黃玉順：《情感儒學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)家蒙培元的情感哲學(xué)》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[30] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第3、4、18頁。
 
[31] 蒙培元：《淺談范仲淹的易學(xué)思想》，臺(tái)灣《國文天地》第86期，1992年7月版，第26?31頁。
 
[32] 蒙培元：《情感與理性》“緒言”，中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第1?23頁。
 
[33] 蒙培元：《〈周易〉哲學(xué)的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
 
[34]《周易·復(fù)彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第39頁。
 
[35] 蒙培元：《情感與理性》“緒言”，中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第2頁。
 
[36] 黃玉順：《情感儒學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)家蒙培元的情感哲學(xué)》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[37] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第21頁。
 
[38] 蒙培元：《中國心性論》，臺(tái)灣學(xué)生書局1990年版，第102?103頁。
 
[39] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第127頁。
 
[40] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[41] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[42] 蒙培元：《淺談范仲淹的易學(xué)思想》，臺(tái)灣《國文天地》第86期，1992年7月版，第26?31頁。
 
[43]《論語·為政》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第2461頁。
 
[44] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），四川人民出版社2017年版，第167?186頁。
 
[45]《論語·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2487頁。
 
[46] 黃玉順：《情感儒學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)家蒙培元的情感哲學(xué)》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[47] 蒙培元：《〈周易〉哲學(xué)告訴我們的人生道路》，《中華讀書報(bào)》2002年4月10日。
 
[48]《論語·述而》，《十三經(jīng)注疏》，第2482頁。
 
[49] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《蒙培元全集》第十四卷，四川人民出版社2021年版，第166?173頁。
 
[50] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學(xué)》，臺(tái)灣《中國文化月刊》第116期，1989年版，第48?62頁。
 
[51] 蒙培元：《中國心性論》，第101頁。
 
[52] 參見黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第5期，第73–81頁。
 
[53] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[54] 蒙培元：《中國心性論》，第101頁。
 
[55] 蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，第139頁。
 
[56] 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版，第140頁。
 
[57] 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，第38、39頁。
 
[58] 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，第60頁。
 
[59] 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，第143頁。
 
[60] 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，第143頁。
 
[61] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第128頁。
 
[62] 蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，第150頁。
 
[63]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2764頁。
 
[64] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學(xué)》，臺(tái)灣《中國文化月刊》第116期，1989年版，第48?62頁。
 
[65] 蒙培元：《中國心性論》，第103頁。
 
[66] 蒙培元：《淺談范仲淹的易學(xué)思想》，臺(tái)灣《國文天地》第86期，1992年版，第26?31頁。
 
[67] 黃玉順：《情感儒學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)家蒙培元的情感哲學(xué)》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。
 
[68] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學(xué)》，臺(tái)灣《中國文化月刊》第116期，1989年6月版，第48?62頁。
 
[69] 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第1?6頁。
 
[70] 蒙培元：《〈易經(jīng)〉的整體主體思維》，《學(xué)術(shù)論叢》1992年第2期，第37?44頁。
 
[71] 蒙培元：《〈周易〉哲學(xué)的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
 
[72] 蒙培元：《伏羲與〈周易〉——兼評(píng)安志宏的〈周易〉研究》，《天水師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期，第75?77頁。
 
[73] 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第81頁。
 
[74] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1?4頁。
 
[75] 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第203頁。
 
[76] 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第205?206頁。
 
[77] 蒙培元：《〈周易〉哲學(xué)的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
 
[78] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1?4頁。
 
[79] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[80] 蒙培元：《伏羲何以是“人文始祖”》，《蒙培元全集》第十八卷，第245?247頁。
 
[81] 蒙培元：《〈易經(jīng)〉的整體主體思維》，《學(xué)術(shù)論叢》1992年第2期，第37?44頁。
 
[82] 蒙培元：《〈周易〉哲學(xué)的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
 
[83] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
 
[84]《莊子·天下》，王先謙《莊子集解》，成都古籍書店1988年影印本，第96頁。
 
[85] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
 
[86] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[87] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[88] 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第81頁。
 
[89] 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第201頁。
 
[90] 蒙培元：《孔子是怎樣解釋〈周易〉的》，《周易研究》2012年第1期，第3?8頁。
 
[91] 蒙培元：《〈周易人生智慧叢書〉序》，《中華讀書報(bào)》2002年4月10日。
 
[92] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[93] 蒙培元：《〈周易〉哲學(xué)的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5?8頁。
 
[94] 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第1?7頁。
 
[95] 蒙培元：《〈周易〉的天人哲學(xué)》，臺(tái)灣《中國文化月刊》第116期，1989年6月版，第48?62頁。
 
[96] 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，《蒙培元全集》第十三卷，第84頁。
 
[97] 蒙培元：《孔子與〈周易〉》，《東方論壇》2006年第2期，第1?4頁。
 
[98] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[99] 蒙培元：《天·地·人——談〈易傳〉的生態(tài)哲學(xué)》，《周易研究》2000年第1期，第9?17頁。
 
[100] 何曉：《究天人之際，成一家之言——蒙培元學(xué)術(shù)思想評(píng)介》，《當(dāng)代儒學(xué)》第十輯，廣西師范大學(xué)出版社2018年版，第257?268頁。
 
[101] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第75頁。
 
[102] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第72?73、74頁。