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戴震“分理”說(shuō)的兩個(gè)原則與諸新命題及其理論貢獻(xiàn)

作者：吳根友

來(lái)源：《道德與文明》2022年第5期

摘    要：戴震倫理學(xué)的“分理”說(shuō)有兩個(gè)原則：其形上原則是“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理”；其經(jīng)驗(yàn)性的原則是“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。在此兩個(gè)原則的基礎(chǔ)上，戴震提出了三個(gè)命題：其一是“圣賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲”；其二是“有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明”；其三是“由血?dú)庵匀?，而審察之以知其必然……故歸于必然，適完其自然”。戴震將宋明儒提倡的“理欲之辨”轉(zhuǎn)化成“無(wú)私之論”，在倫理學(xué)的方向上將宋明儒主流的心性修養(yǎng)之學(xué)轉(zhuǎn)向人我之間的倫理關(guān)系學(xué)說(shuō)。此一倫理學(xué)說(shuō)對(duì)于政治人物而言，更具有政治哲學(xué)的意味，進(jìn)而彰顯了倫理學(xué)與政治哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。

作者簡(jiǎn)介：吳根友，武漢大學(xué)文明對(duì)話高等研究院院長(zhǎng)、哲學(xué)學(xué)院教授

對(duì)于戴震倫理學(xué)在清代思想史上的貢獻(xiàn)，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有很多論述與評(píng)論了，筆者也曾經(jīng)從“分理與自由”的角度考察了戴震倫理學(xué)的近代性質(zhì)與啟蒙意義?！?】但對(duì)于戴震倫理學(xué)的主要內(nèi)容及其理論貢獻(xiàn)，還有可以進(jìn)一步討論的理論空間。筆者認(rèn)為，戴震“分理”說(shuō)提出的兩個(gè)倫理原則，以及在此“分理”說(shuō)的基礎(chǔ)上進(jìn)而提出的諸新命題，是我們認(rèn)識(shí)戴震倫理學(xué)在宋明理學(xué)發(fā)展史上突出理論貢獻(xiàn)的最直接的出發(fā)點(diǎn)。而對(duì)于此點(diǎn)，學(xué)術(shù)界的研究與討論并不是很充分。簡(jiǎn)潔地講，“分理”說(shuō)有兩個(gè)基本原則。其一，“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；亦曰文縷。理、縷，語(yǔ)之轉(zhuǎn)耳。得其分則有條而不紊，謂之條理”[1]（151）。其二，“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也……天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也”[1]（152）。在上述兩層結(jié)構(gòu)的“分理”說(shuō)基礎(chǔ)上，戴震至少提出了三個(gè)新命題：其一，“圣賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲”[1]（211）；其二，“有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明”[1]（172）；其三，“由血?dú)庵匀?，而審察之以知其必然……故歸于必然，適完其自然”[1]（171）。上述三個(gè)新命題并不是分散的，而是有著統(tǒng)一的人性基礎(chǔ)，即統(tǒng)一于“血?dú)庑闹钡娜诵浴耙槐尽被A(chǔ)之上。下面，我們按照此兩個(gè)原則與三個(gè)新命題，對(duì)戴震倫理學(xué)的基本結(jié)構(gòu)作一展開性的論述，并將其放在宋明理學(xué)的脈絡(luò)之中，考察其理論貢獻(xiàn)。

一、“分理”說(shuō)的兩個(gè)原則及其內(nèi)在意蘊(yùn)

《孟子字義疏證·理》（下簡(jiǎn)稱《疏證》）條共分十五個(gè)片斷，其中有十四個(gè)是問與答的片段。在第一個(gè)片段中，戴震開宗明義地將宋明儒的“理”或“天理”概念加以解構(gòu)，使之成為萬(wàn)事萬(wàn)物之“分理”。他說(shuō)：

“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；亦曰文縷。理、縷，語(yǔ)之轉(zhuǎn)耳。得其分則有條而不紊，謂之條理。”[1]（151）

上述引文的意思是說(shuō)，“理”是人對(duì)其認(rèn)識(shí)對(duì)象極為精細(xì)的差別屬性所給出的命名，因而是認(rèn)識(shí)論意義上的分別之理——分理，而非本體論意義上在萬(wàn)物之先，且可以產(chǎn)生氣的先驗(yàn)之理或天理。從物的質(zhì)料意義上看，這種“分理”可以有不同的別名，如肌理、腠理、文理等；而從人類諸事務(wù)的角度看，對(duì)各種事物的“分則”有條不紊的把握，就可以稱之為“條理”。簡(jiǎn)言之，“分理”可以進(jìn)一步具體化為“在物之質(zhì)”的肌理、腠理、文理和“在事之分則”的“條理”這兩種類型。

從倫理學(xué)的理論建構(gòu)角度看，筆者將此一層意義上的“分理”稱之為戴震倫理學(xué)的形上原則。此一形上原則具有哲學(xué)的普遍性，即萬(wàn)物萬(wàn)事皆有屬于自己的理則。這些“理則”需要通過(guò)人的精細(xì)而審慎的認(rèn)識(shí)加以把握，進(jìn)而給出確定性的區(qū)分之名，然后才能稱得上獲得了關(guān)于某一具體物、事之“分理”。戴震倫理學(xué)中這一形上的“分理”，使得其倫理學(xué)一開始就具有哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的意味，而且在方法論上表現(xiàn)出了較為鮮明的自然主義【2】色彩。也就是說(shuō)，戴震倫理學(xué)對(duì)于倫理法則的認(rèn)識(shí)不帶有任何神秘性的成分，在原則上，倫理法則都可以按照經(jīng)驗(yàn)世界的物與事的“分理”去加以認(rèn)識(shí)。

在《疏證·理》的第一個(gè)問答片段，戴震又從人類倫理關(guān)系的視角進(jìn)一步討論了理或曰分理的特殊性內(nèi)容，他說(shuō)道：

“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之：‘人以此施于我，能受之乎?’凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：‘人以此責(zé)于我，能盡之乎?’以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也?！盵1]（152）

上述引文主要從人我關(guān)系的角度來(lái)進(jìn)一步闡述理或曰分理的倫理意義。戴震在此以人類生活的具體實(shí)“情”或具體情境來(lái)界定理或曰分理的具體性，而非抽象、空洞的分則。其在形式上與原始儒家“恕道”具有同樣的結(jié)構(gòu)。

何謂得“情”呢?戴震從“所施”與“所責(zé)”兩個(gè)角度闡述了“情”的具體內(nèi)容。當(dāng)一個(gè)人將要把一種倫理性的要求施加在另一個(gè)人身上時(shí)，這個(gè)人應(yīng)當(dāng)反躬而思，如果對(duì)方把這種要求施加在我身上，我能否接受?如果能接受，我就可以向?qū)Ψ絿L試提出自己的要求。如果不能接受，我就不要向?qū)Ψ教岢鲎约旱囊蟆Ｍ?，如果一個(gè)人要責(zé)讓對(duì)方?jīng)]有做到某件事，或者沒有達(dá)到某種倫理性的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，對(duì)方用同樣的方式來(lái)責(zé)讓我，我是否能夠完全充分地履行某項(xiàng)義務(wù)，或者充分地實(shí)現(xiàn)某項(xiàng)倫理義務(wù)。如果我能，我就嘗試向?qū)Ψ教岢瞿撤N責(zé)讓；如果我自己也做不到，我就應(yīng)當(dāng)避免向?qū)Ψ教岢瞿撤N倫理性的責(zé)讓。戴震認(rèn)為，自然之分理在人倫社會(huì)的具體表現(xiàn)，實(shí)際上就表現(xiàn)在人我關(guān)系中“以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平”的具體樣態(tài)——情，而不是某種先于任何具體情境之下“人我關(guān)系”的抽象原則。換一句話說(shuō)，作為具體之“事”“人我關(guān)系”，其“分則”并不是前定的或先在的，而總是具體的。一個(gè)恰當(dāng)?shù)摹叭宋谊P(guān)系”——分則，作為一種倫理的認(rèn)識(shí)對(duì)象，需要認(rèn)識(shí)主體“察之而幾微必區(qū)以別”。而且，這種倫理性認(rèn)識(shí)需要認(rèn)識(shí)主體把自己投入其中，做一種設(shè)身處地的考察——“以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平”，方能獲得人事之“條理”意義上的“分理”。用戴震自己的話來(lái)說(shuō)，即“以我絜之人，則理明?！盵1]（152）

可見，作為人倫意義上的分理，雖然也需要認(rèn)識(shí)主體精細(xì)而審慎地考察人事，獲得關(guān)于事物的分則，但不完全等同于對(duì)物之肌理、腠理、文理的考察，而是要把自己代入某種具體的情境之中，做一番反身性的設(shè)想或體會(huì)（而非對(duì)象性的認(rèn)知），方能獲得人事之分則——條理。因此，“以情絜情”而“無(wú)不得其平”就構(gòu)成了戴震“分理”說(shuō)的第二個(gè)原則。這個(gè)原則在“得其分理”的意義上，與第一個(gè)形上的原則是相同的，但有其獨(dú)特性與獨(dú)立性，即必須是認(rèn)識(shí)主體將自己代入認(rèn)識(shí)活動(dòng)之中，做反躬性和體會(huì)性的思考之后才有可能得其“情”，才有可能獲得人事之分理——條理。

因此，戴震的分理說(shuō)實(shí)際上包含了兩個(gè)基本原則，其一是基于對(duì)萬(wàn)物萬(wàn)事所具有的內(nèi)在秩序的精確把握而予以命名的分理，此為普遍的，且具有倫理學(xué)的形上之先天性與普遍性。其二是僅局限于人我關(guān)系中的“以情絜情而得其平”的分理，此一意義上的分理是純粹倫理學(xué)意義上的有關(guān)人類事務(wù)之分則。這一分則始終處在具體的人我關(guān)系之中，而不具有先天性，它始終是經(jīng)驗(yàn)性的、情境性的，因而總是表現(xiàn)為具體的生活境遇中的人我關(guān)系之恰當(dāng)?shù)摹⒑侠淼臓顟B(tài)。對(duì)于此“分則”的把握與認(rèn)知，要把自己代入具體的情境之中做反躬性和體會(huì)性的思考，而不只是一種簡(jiǎn)單的對(duì)象性認(rèn)識(shí)。若僅依據(jù)抽象的、現(xiàn)成的倫理原則來(lái)判斷具體情境中的人我關(guān)系正確與否，極有可能犯下“以理殺人”的巨大錯(cuò)誤。

需要補(bǔ)充的一點(diǎn)是，普通人的“以情絜情”的道德意識(shí)與實(shí)際上的倫理活動(dòng)，僅具有道德與倫理的意義。但是，政治人物如古代理想中的圣人，他們“以情絜情”的活動(dòng)就會(huì)具有政治意義。而且因?yàn)橛小皺?quán)”的反思平衡的作用，進(jìn)而能夠保證“以情絜情”（分理）的不爽失，所謂：“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理?！盵1]（211）由此可以看出，倫理學(xué)的一些原則由于實(shí)踐的主體不同而內(nèi)在具有某種政治學(xué)的意味。倫理學(xué)與政治哲學(xué)之間的關(guān)系因而也是內(nèi)在的。

以上便是筆者對(duì)戴震倫理學(xué)兩個(gè)原則的扼要概述與分析，希望能夠較為明確地揭示出戴震倫理學(xué)的基本思想原則，并能引起讀者重新審視戴震倫理學(xué)的基本內(nèi)容與思想史的意義。下面我將著重闡述其倫理學(xué)中的三個(gè)重要的命題，為進(jìn)一步展現(xiàn)戴震倫理學(xué)在宋明理學(xué)的脈絡(luò)下所做出的理論貢獻(xiàn)提供認(rèn)識(shí)的前提。

二、戴震倫理學(xué)的三個(gè)新命題

20世紀(jì)以降的戴震思想研究，特別是持“明清早期啟蒙說(shuō)”范式的學(xué)者，大多關(guān)注戴震倫理學(xué)中“以理殺人”的理論控訴，而相對(duì)忽視其倫理學(xué)中頗有理論建設(shè)的命題與內(nèi)容。反對(duì)此一研究范式的學(xué)者，特別是現(xiàn)代新儒家群體的學(xué)者，對(duì)于戴震“以理殺人”之說(shuō)極為厭惡，甚至有學(xué)者仿照戴震此一說(shuō)法，指責(zé)戴震“才真的下開了一以禮殺人的傳統(tǒng)”[2]（252）。而戴震倫理學(xué)究竟提出了哪些新命題，學(xué)者們反而未能給予足夠的重視。本文將扼要地概述其倫理學(xué)中的三個(gè)新命題，并給出簡(jiǎn)要的評(píng)價(jià)，以展現(xiàn)戴震倫理學(xué)所具有的正面建設(shè)意義。

其一，“圣賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲”。

宋明儒往往將私、欲混說(shuō)，而戴震則明確將私與欲分開處理，他說(shuō)：

“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。無(wú)私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故圣賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲；老、莊、釋氏，無(wú)欲而非無(wú)私；彼以無(wú)欲成其自私者也；此以無(wú)私通天下之情，遂天下之欲者也。”[1]（211）

戴震認(rèn)為，人生在世有兩個(gè)大的方面的毛病需要克服，一是道德上的自私，二是理智被遮蔽而思路不清。自私是由于情欲而產(chǎn)生的，認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤則是由于心知的不清明而導(dǎo)致的。因此，要糾正人生的兩大毛病，一方面要克服自私，另一方面要提升認(rèn)識(shí)能力與認(rèn)識(shí)水平。人在道德、倫理與政治上的作為，主要是改變?nèi)松运降臓顟B(tài)，而不是要求人們普遍化地控制情、欲，甚至達(dá)到無(wú)情無(wú)欲。在“心知”方面要鼓勵(lì)人們努力地為學(xué)，最理想的狀態(tài)是讓人的“心知”達(dá)到神明的狀態(tài)。

戴震在理論上之所以要嚴(yán)格地區(qū)分“無(wú)私”與“無(wú)欲”的不同，主要是因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)的“理欲之辨”將“修己”之學(xué)變成了“治人”之學(xué)，在現(xiàn)實(shí)的政治生活中造成了極大的危害：“今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣?！盵1]（217）而這一理論的惡劣社會(huì)效應(yīng)將是：“適成忍而殘殺之具”，“適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉!”[1]（216-217）

因此，基于對(duì)“理欲之辨”問題所導(dǎo)致的惡劣社會(huì)效果的認(rèn)識(shí)，戴震在理論上嚴(yán)格區(qū)分了“無(wú)私”與“無(wú)欲”的不同旨趣，進(jìn)而對(duì)于宋明儒提倡的“無(wú)欲”說(shuō)進(jìn)行了嚴(yán)厲的理論批判。其批判的內(nèi)容，以往學(xué)界多有引證與論述，此處暫時(shí)不再贅述。

其二，“有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明”。

戴震對(duì)于人的“心知”，即人的認(rèn)識(shí)能力抱有極大的信心。他認(rèn)為，“就人言之，有血?dú)?，則有心知；有心知，雖自圣人而下，明昧各殊，皆可學(xué)以牖其昧而進(jìn)于明”[1]（170）。這種認(rèn)識(shí)上的“明”，推至極點(diǎn)，可達(dá)到圣人的“神明”境界。他在分析的人的“心知”何以能達(dá)至“明”和“明”的最高境界——神明的高度時(shí)，給出了兩種類推式的論證。

一是就正常而普通的人而言，通過(guò)不斷地學(xué)習(xí)，可以增進(jìn)自己的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而讓人的“心知”達(dá)到“明”的狀態(tài)。戴震以人的飲食能長(zhǎng)養(yǎng)人的身體為例，用類推的方式論證道：

“人之血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行者，性也。如血?dú)赓Y飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血?dú)猓菑?fù)所飲食之物矣；心知之資于問學(xué)，其自得之也亦然。以血?dú)庋裕粽呷醵裾邚?qiáng)，是血?dú)庵闷漯B(yǎng)也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者闇昧而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也?！盵1]（159）

上述這一段類推式的論證，從今天認(rèn)知科學(xué)的角度來(lái)看，雖然不能科學(xué)地揭示人的認(rèn)知能力能夠增長(zhǎng)的原因，但在原則上看還是正確的。特別是以“飲食之化”來(lái)類推“學(xué)問之化”的重要性，戴震非常形象且睿智地說(shuō)道：“茍知問學(xué)猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學(xué)，入而不化者也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎圣人之神明矣?！盵1]（159）

二是以火光照物為例的論證。戴震認(rèn)為，人心是氣的“精爽”狀態(tài)，并且，“凡血?dú)庵畬?，皆有精爽。其心之精爽，鉅?xì)不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也”，“不謬之謂得理”，“其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少?！盵1]（156）圣人的認(rèn)識(shí)能力可以達(dá)到“日月有明，容光必照”的境界，這一境界，普通人通過(guò)不斷地學(xué)習(xí)，也是可以達(dá)到的，如戴震說(shuō)：“惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。”[1]（156）

對(duì)于儒家哲學(xué)傳統(tǒng)里古老的“人禽之辨”命題，戴震也是從人的認(rèn)識(shí)能力角度出發(fā)給予重新論證的，他說(shuō)：“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也。”[1]（156）其言下之意是說(shuō)，禽獸不可能達(dá)到認(rèn)識(shí)的“神明”境界。為何禽獸不能達(dá)到這一境界呢?其一是：“人物以類區(qū)分，而人所稟受，其氣清明，異于禽獸之不可開通?！盵1]（167）但人與人之間的差異并沒有這么大，故可以通過(guò)“重學(xué)問，貴擴(kuò)充”的方式，讓每個(gè)人都朝著“神明”的方向去努力。其二是：“夫人之異于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也?！盵1]（168-169）意思是說(shuō)，萬(wàn)物包括禽獸是按照它們的天然本性來(lái)生長(zhǎng)或活動(dòng)的。而人在認(rèn)識(shí)能力方面具有理解“必然”（今日倫理學(xué)之“當(dāng)然”）的可能性。因此，人可以通過(guò)學(xué)習(xí)活動(dòng)，在認(rèn)識(shí)上能夠向著圣人的“神明”境界靠近。

其三，“由血?dú)庵匀?，而審察之以知其必然……故歸于必然，適完其自然”。

戴震從儒家經(jīng)典文本《禮記》中找到有關(guān)人性的經(jīng)典論述，他認(rèn)為人性內(nèi)在地包含著血?dú)夂托闹獌蓚€(gè)部分，而這種內(nèi)在包含著血?dú)夂托闹娜诵越y(tǒng)一于人的“氣化”之一本，他說(shuō)：“夫人之生也，血?dú)庑闹岩?。”[1]（171）又說(shuō)：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病！盵1]（197）無(wú)論是概略的二分——血?dú)?、心知，還是三分——欲、情、知，都是一本于血?dú)猓?o:p>

“天下惟一本，無(wú)所外。有血?dú)猓瑒t有心知；有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也；有血?dú)庑闹瑒t發(fā)乎血?dú)庵匀徽?，明之盡，使無(wú)幾微之失，斯無(wú)往非仁義，一本然也?！盵1]（172）

而人的心知是血?dú)庾匀谎苌?。關(guān)于人的認(rèn)識(shí)能力（心知）的來(lái)源問題，戴震與以往的哲學(xué)家一樣，都缺乏馬克思主義社會(huì)實(shí)踐論的視角，即使19世紀(jì)德國(guó)的唯物論者費(fèi)爾巴哈也是這樣，因此我們無(wú)需苛責(zé)戴震在此一問題上所表現(xiàn)出的理論缺陷。

在戴震看來(lái)，人的欲望是人與生俱來(lái)的自然屬性，屬于“實(shí)體實(shí)事”的范疇，因而是不能用人的主觀態(tài)度或法則加以否定的內(nèi)容。但人又天生具有心知，這種心知通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，其極致狀態(tài)是可以達(dá)到圣人所具有的神明境界的，心知達(dá)到神明的境界就可以對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物之理的認(rèn)識(shí)達(dá)到“無(wú)幾微之失”的狀態(tài)，在行動(dòng)上就可以達(dá)至“無(wú)往非仁義”的理想境界。因此，戴震認(rèn)為人在自我“欲望”與普遍的“理義”——倫理法則之間，完全可以達(dá)到一種辯證統(tǒng)一的理想狀態(tài)，他說(shuō)：

“欲者，血?dú)庵匀唬浜檬擒驳乱?，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血?dú)庵匀?，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無(wú)幾微之失焉，是其必然也。如是而后無(wú)憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也；故歸于必然，適完其自然。”[1]（171）

在上述一段文獻(xiàn)里，戴震非常辯證又非常理想化地闡述了人的血?dú)庵c社會(huì)倫理法則——理義這二者之間的和諧、協(xié)調(diào)的關(guān)系。首先，人的理智有一種天然愛好理義的自然傾向或偏好，只是有些人因?yàn)檎J(rèn)識(shí)能力不足，其對(duì)理義的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐不是那么充分，可能存在某種偏差，故戴震說(shuō)“未能盡得理合義耳”。其次，如果人對(duì)理義的認(rèn)知達(dá)到“明之盡而無(wú)幾微之失”的狀態(tài)或境界，則人的血?dú)庵囊笈c滿足本身就是必然，也就是理義。戴震的這一說(shuō)法，與他之前反宋明理學(xué)的學(xué)者，如王夫之、陳確等人的理欲關(guān)系論比較一致。王夫之、陳確都有“欲之正當(dāng)處即是理”的類似說(shuō)法。最后，戴震在理欲關(guān)系上說(shuō)出了他之前絕大多數(shù)反理學(xué)的前賢所沒有說(shuō)出的新一層意思，即通過(guò)“必然”的約束與控制，反而讓人基于血?dú)庾匀恢系挠靡愿油隄M地實(shí)現(xiàn)出來(lái)——“歸于必然，適完其自然”【3】。

上述三個(gè)命題表面上看起來(lái)是筆者任意選擇的，與其倫理的“分理”原則無(wú)關(guān)，其實(shí)不然。戴震認(rèn)為，“天地、人物、事為，不聞無(wú)可言之理者也，《詩(shī)》曰‘有物有則’是也。物者，指其實(shí)體實(shí)事之名；則者，稱其純粹中正之名。實(shí)體實(shí)事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣”[1]（164）。

在戴震看來(lái)，欲望是人性中的“實(shí)體實(shí)事”，屬于自然層面的內(nèi)容，可以通過(guò)“理”去節(jié)制它，這叫做“歸于必然”，但絕對(duì)不是朱子所說(shuō)的“沒巴鼻”[3]（275）的第二性的東西，可以讓人完全沒有欲望。因此，人們對(duì)待欲望的正確方法就是讓欲望保持在一定的合理限度內(nèi)，人可以有欲望但不能自私，而不是像很多宋明儒者以及一些假道學(xué)家們提倡的那樣，要與人的欲望作斗爭(zhēng)，極端的說(shuō)法就是“存理滅欲”。

三、從宋明儒的“理欲之辨”看戴震倫理學(xué)的新貢獻(xiàn)

欲談戴震倫理學(xué)的新貢獻(xiàn)，筆者認(rèn)為可以從兩個(gè)角度去考察。一是從思想史的角度看，戴震對(duì)前賢的說(shuō)法有何推進(jìn)或者如何更加合理化地綜合、轉(zhuǎn)進(jìn)與創(chuàng)新。二是從當(dāng)代人類的倫理狀態(tài)來(lái)看，戴震的一些說(shuō)法是否仍然具有正確性或部分的合理性、思想的啟迪意義等。由于受論文篇幅的限制，筆者在此僅從他對(duì)宋明理學(xué)的理論轉(zhuǎn)進(jìn)的角度，考察其“無(wú)私而非無(wú)欲”說(shuō)的理論意義。

眾所周知，“理欲之辨”是宋明以降倫理學(xué)的重要問題之一，宋明理學(xué)的氣本論、理本論、心本論或曰良知本體論的理論體系雖有所不同，但在提倡以理制欲，反對(duì)因欲望的過(guò)分膨脹而傷害“理”的問題上，都持有共同的理論主張。而且，他們往往將欲望等同于私或私欲。茲列舉數(shù)條典型文獻(xiàn)以證明之。

二程認(rèn)為，“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已?不為堯存，不為桀亡……是它元無(wú)少欠，百理具備”[4]（31）。這是說(shuō)，理是絕對(duì)的、真實(shí)的，且不受任何經(jīng)驗(yàn)事物的影響而存在。在二程看來(lái)，人心雖然有知，但由于受欲望的束縛，容易讓人喪失天理：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德（一作理）也?！盵4]（123）在道德修養(yǎng)方面，人時(shí)時(shí)刻刻都應(yīng)當(dāng)保持警惕：“一不敬，則私欲萬(wàn)端生焉。害仁，此為大?！盵4]（1179）

小程子伊川對(duì)此說(shuō)得比較多，如他說(shuō)：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[4]（312）“昏于天理者，嗜欲亂之耳。”[4]（1194）

二程的“理欲之辨”中最受后世所病的是“餓死事極小，失節(jié)事極大”[4]（301）的一段論述。這段論述將“天理”的具體表現(xiàn)與“婦節(jié)”的生存之需嚴(yán)重對(duì)立起來(lái)，造成了極壞的社會(huì)效果。后來(lái)戴震批評(píng)異化的理學(xué)是“以理殺人”，即是針對(duì)此一壞的社會(huì)效果而言，進(jìn)而追溯理學(xué)在理論上的失誤原因。【4】

張載直接討論“理欲”的文字不多，但似乎也堅(jiān)持“天理人欲”對(duì)峙的觀點(diǎn)，只是不那么極端、決絕。在《經(jīng)學(xué)理窟》之三《義理》條，張載說(shuō)道：“今之性滅天理而窮人欲，今復(fù)反歸其天理?！盵5]（81）但從他貶低“氣質(zhì)之性”，高揚(yáng)“天地之性”的倫理學(xué)傾向而言，認(rèn)定張載也是主張存天理、制人欲，這一判斷則大體不錯(cuò)。在《正蒙·誠(chéng)明篇》，張載說(shuō)道：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵5]（15）

南宋陸九淵對(duì)于“理欲”的論述極少，而且他明確地將《禮記·樂記》中一段有關(guān)“天理人欲”的文字看作是受老子影響的結(jié)果，反對(duì)將“人心”與“道心”對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)：

“若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！稑酚洝吩唬骸松o，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。’天理人欲之言蓋出于此?！稑酚洝分砸喔诶鲜?。且如專言靜是天性，則動(dòng)獨(dú)不是天性耶?《書》云：‘人心惟危，道心惟微?！庹叨嘀溉诵臑槿擞?，道心為天理，此說(shuō)非是。心一也，人安有二心?”[6]（395-396）

但在討論孟子“寡欲與養(yǎng)心”的問題時(shí)，陸九淵也涉及了存心與寡欲的問題。而鑒于陸氏“心即理”的根本主張，筆者認(rèn)為陸氏還是間接地討論了“理欲”關(guān)系：“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣?！盵6]（380）而這一段討論“理欲”關(guān)系的文字，還是在一定的程度上表現(xiàn)出了將天理與人欲對(duì)立起來(lái)的思想傾向。

相比較而言，在宋明諸儒中，朱熹及其弟子在“理欲之辯”的問題上討論得最為豐富、細(xì)致。概括地說(shuō)，朱子一系在此問題上所論大體上有如下三層意思。

其一，天理、人欲是根本對(duì)立的，這是他主要的論述。這類論述的文獻(xiàn)極多，不能一一列舉，此處僅舉幾條典型的材料以證明之。朱熹本人認(rèn)為，天理、人欲是相伴生的：“有個(gè)天理，便有個(gè)人欲。蓋緣這個(gè)天理須有個(gè)安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來(lái)?！盵3]（275）“人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理。凡人不進(jìn)便退也?！盵3]（276）“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學(xué)者須要于此體認(rèn)省察之。”[3]（275）此三條文獻(xiàn)，突出了天理人欲水火不容，勢(shì)不兩立的二分性質(zhì)。既然如此，則學(xué)者學(xué)習(xí)的首要出發(fā)點(diǎn)便是去人欲，存天理：“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。”[3]（277）在為學(xué)的過(guò)程中，“只是分別人欲與天理，此長(zhǎng)，彼必短；此短，彼必長(zhǎng)”[3]（277）。

其二，人欲就是私，故有“人欲之私”的說(shuō)法。朱子說(shuō)：“凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私?！倍叭诵闹?，每為私欲所蔽，所以更放不下”。[3]（277）

反對(duì)人欲之私，以存天理之公，是朱子及其他宋明儒者共同秉持的“理欲觀”。此一層次的“理欲之辨”，實(shí)即公私之辨，亦是義利之辨。在此一層次上，宋明儒與戴震的倫理學(xué)提倡“無(wú)私”之論，在形式上是一致的。之所以形式上是一致的，主要是戴震對(duì)“私”的內(nèi)涵界定與宋明儒者對(duì)于“私”的界定并不完全相同。朱子認(rèn)為：“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私?！盵3]（280）而戴震所說(shuō)的“私”，主要是指人性蘊(yùn)含的偏私屬性：“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知?！盵1]（211）

其三，某些基本的、與人的血?dú)庑枰嚓P(guān)的“人欲”也是“天理”。此為補(bǔ)充性的論述，相關(guān)的文獻(xiàn)也比較少。在《朱子語(yǔ)類》中，當(dāng)有學(xué)生問：“飲食之間，孰為天理?孰為人欲?”朱子的回答是：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[3]（276）對(duì)于此一條天理人欲的關(guān)系論，我們似乎可以說(shuō)，朱子也有“基本的、正當(dāng)?shù)娜擞翘炖怼钡囊恍┮馑?，但這并不是看待朱子理欲關(guān)系的主要觀點(diǎn)。結(jié)合另一條文獻(xiàn)來(lái)看，朱子在強(qiáng)調(diào)“道義”的重要性時(shí)，實(shí)際上不適當(dāng)?shù)靥岢隽溯p視衣食所需之事的觀點(diǎn)。如朱子說(shuō)：“況衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營(yíng)營(yíng)以求之耶!某今觀人因不能咬菜根而至于違其本心者眾矣，可不戒哉!”[3]（296-297）此一觀點(diǎn)，如果是士大夫中的少數(shù)人在道德上嚴(yán)格要求自己亦可，但作為一種倫理的規(guī)范，要求廣大民眾則不可。因?yàn)槲覀儧]有理由要求很多人過(guò)一種“咬菜根”、衣食不能滿足基本需要的貧困生活。如果飲食處在“咬菜根”的層次上才算是“天理”，這種“天理”實(shí)際上也就是“非理”了，距離“以理殺人”的惡劣效果就不遠(yuǎn)了。

按照《朱子語(yǔ)類》所錄有關(guān)《中庸》部分的討論文獻(xiàn)來(lái)看，朱子晚年在“道心與人心”的框架下涉及的公私關(guān)系、人欲與天理的關(guān)系說(shuō)，似乎要更加通達(dá)、合理一些。當(dāng)有學(xué)生問什么是“形氣之私”的問題時(shí)，朱子的回答是：“如饑飽寒暖之類，皆生于吾身血?dú)庑误w，而他人無(wú)與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。”[3]（1808-1810）“形氣非皆不善，只是靠不得?！倍螝庵?，并依道心，如朱子說(shuō)：“由道心，則形氣善；不由道心，一付于形氣，則為惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無(wú)柁，縱之行，有時(shí)入于波濤，有時(shí)入于安流，不可一定。惟有一柁以運(yùn)之，則雖入波濤無(wú)害。故曰：‘天生烝民，有物有則?！锬诵螝猓瑒t乃理也?！盵3]（1808）這些文獻(xiàn)不再是凸顯人欲與天理的緊張、對(duì)立關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)道心、理對(duì)于人心、形氣的主宰意義，就倫理學(xué)而言，這些觀點(diǎn)是比較合理的主張。

朱子說(shuō)：“人心出于形氣，如何去得!然人于性命之理不明，而專為形氣所使，則流于人欲矣。如其達(dá)性命之理，則雖人心之用，而無(wú)非道心?！盵3]（1809）此一類論述中，與后來(lái)陳確、王夫之等人特別強(qiáng)調(diào)的“欲之正當(dāng)處即是理”的觀點(diǎn)，有一些接近的意思。當(dāng)然，由于他們的理論的基本出發(fā)點(diǎn)不一樣，他們對(duì)于理、欲二者誰(shuí)先誰(shuí)后、誰(shuí)主誰(shuí)次的根本關(guān)系的認(rèn)識(shí)也是截然不同的，這一點(diǎn)不可不察。

陽(yáng)明對(duì)于天理、人欲的對(duì)立關(guān)系，亦有許多闡述，今僅舉三例以證之。當(dāng)他的學(xué)生同時(shí)又是他的妹夫徐愛與他討論“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡”的問題時(shí)，陽(yáng)明說(shuō)道：

“心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[7]2

這是《傳習(xí)錄》中對(duì)陽(yáng)明第一次如此明白、果斷地將天理與人欲對(duì)立起來(lái)的記載。后面其他的說(shuō)法甚多，不能盡舉。再舉第二例，當(dāng)徐愛與陽(yáng)明討論朱子“道心常為一身之主，而人心每聽命”這一句話時(shí)，陽(yáng)明認(rèn)可徐愛所言，認(rèn)為朱子此語(yǔ)有病，然后他引程子的觀點(diǎn)，再一次闡述天理、人欲絕對(duì)對(duì)立的道理：

“程子謂人心即人欲，道心即天理，語(yǔ)若分析而意實(shí)得之。今曰道心為主而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者?”[7]（7）

在與徐愛討論《六經(jīng)》的文字時(shí)，陽(yáng)明對(duì)《論語(yǔ)》中孔子的“予欲無(wú)言”一句解釋道：

“圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，則嘗言之”?！羰且磺锌v人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人?”[7]（9）

上述所引二程、張載、朱子、陸九淵、王陽(yáng)明六人有關(guān)天理、人欲對(duì)立的典型文獻(xiàn)表明，在宋明儒的主流思想傳統(tǒng)中，無(wú)論是理學(xué)，還是氣學(xué)、心學(xué)，天理、人欲對(duì)立是基本思路，存天理、去人欲是基本主張。就上文討論的“天理人欲”的三層關(guān)系而言，以往的哲學(xué)史研究都有較為充分的關(guān)注，據(jù)筆者所知，學(xué)者較少關(guān)注朱子對(duì)于天理人欲的另一種說(shuō)法，即“人欲”是無(wú)根基的存在現(xiàn)象，他說(shuō)：“人生都是天理，人欲卻是后來(lái)沒巴鼻生底?！盵3]（275）正因?yàn)椤叭擞笔侨松鷽]巴鼻生出來(lái)的第二性的東西，故人欲可以克盡，進(jìn)而全部回復(fù)到天理流行的理想狀態(tài)。正是在此存在論的基礎(chǔ)上，明末清初學(xué)者乃至戴震在理欲的問題上，絕不承認(rèn)“人欲”是第二性的，沒巴鼻的生出來(lái)的東西，而是先于理，與人的生存緊密相聯(lián)的第一性的需要。有人欲且滿足人的基本欲望則生，無(wú)人欲則人必不能生。因此明末清初的部分思想家在理欲的問題上，不僅反對(duì)宋明儒“理欲對(duì)立”“存理滅欲”的理欲觀，而且提倡正當(dāng)?shù)挠词抢?，在承認(rèn)正當(dāng)欲望為第一性的前提下，要求保持理欲的一致性，如王夫之說(shuō)：“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見?！薄肮式K不離人而別有天，終不離欲而別有理也?！盵8]（913）這與朱子強(qiáng)調(diào)天理為第一性，人欲為第二性，且是無(wú)巴鼻的東西，絕不相同。

不過(guò)，明末清初的一些反理學(xué)的思想家們，他們?cè)谟懻撊说挠麊栴}時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)作為人的普遍性需求的公欲，十分警惕與人的個(gè)人性或自私性聯(lián)系在一起的“意欲”。如王夫之說(shuō)：“天下之公欲，即理也；人人之獨(dú)得，即公也。道本可達(dá)，大人體道，故無(wú)所不可達(dá)之于天下?！盵9]（191）又說(shuō)：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無(wú)人欲之或異?！盵8]（641）這些說(shuō)法，雖然肯定了普遍的、具有公共性的正當(dāng)人欲即是天理，但王夫之特別警惕具有個(gè)人性、或私人性質(zhì)的欲望——“意欲”，如他說(shuō)：“理，天也；意欲，人也。理不行于意欲之中，意欲有時(shí)而逾乎理，天人異用也?！盵9]（113）在《讀四書大全說(shuō)》一書中，他又說(shuō)：“只理便謂之天，只欲便謂之人。饑則食、寒則衣，天也。食各有所甘，衣亦有各有所好，人也?！盵8]（641）此處所說(shuō)的“人”，即代指人的私欲。在《思問錄內(nèi)篇》，王夫之明確地說(shuō)：

“有公理，無(wú)公欲。私欲凈盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。”[9]（406）

因此，王夫之雖然肯定了作為普遍的、公共的人的欲望即是“天理”，但他將個(gè)人的欲望仍然看作是私欲。人的欲望與人的道德上的自私性之間，還是存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，換句話說(shuō)，在“無(wú)欲”與“無(wú)私”的問題上，戴震之前的眾多思想家，就算是在理論思考方面極其精微的王夫之，亦未能清晰地從學(xué)理上對(duì)“無(wú)欲”和“無(wú)私”之間的不同給出明確區(qū)分。因此，戴震提出的“圣賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲”的新倫理學(xué)命題，恰恰是將北宋以降的新儒家傳統(tǒng)的倫理學(xué)、道德修養(yǎng)學(xué)由個(gè)人向內(nèi)的心性修養(yǎng)模式，從理論上轉(zhuǎn)化為一種在社會(huì)關(guān)系的過(guò)程或領(lǐng)域中處理自我與他人的倫理關(guān)系。這種理論的轉(zhuǎn)向真正地展現(xiàn)了倫理學(xué)的本初意義，以及儒家道德哲學(xué)重在處理人我關(guān)系方面的思想特質(zhì)，剔除了受佛教和道家、道教偏重于出世、偏重于個(gè)人心性修養(yǎng)思想的影響。而欲詳細(xì)考察宋明理學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向問題，則需要以專門的文章來(lái)進(jìn)一步地加以討論，此處僅是提示出這種新的轉(zhuǎn)向的契機(jī)而已。

參考文獻(xiàn)
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[8] 王夫之.船山全書（第6冊(cè)）[M].船山全書編輯委員會(huì)，編校.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.
[9] 王夫之.船山全書（第12冊(cè)）[M].船山全書編輯委員會(huì)，編校.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.
 
注釋
 
【1】參見筆者《戴震哲學(xué)思想新探：戴震與乾嘉學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性研究》，北京師范大學(xué)出版社2022年版，第一章“20世紀(jì)戴震哲學(xué)思想鳥瞰”的內(nèi)容。此處不再贅述。
 
【2】“在哲學(xué)上，有二義：廣義的自然主義一般指那些主張用自然原因或自然原理來(lái)解釋一切現(xiàn)象的哲學(xué)思潮，如中國(guó)漢代王充用稟氣的厚薄解釋人的智愚，宋代張載用稟氣不同解釋人性，歐洲哲學(xué)史中用人的自然屬性解釋人的道德現(xiàn)象，都屬此例；狹義的自然主義，指20世紀(jì)30年代形成于美國(guó)的一個(gè)哲學(xué)流派。”參閱《中國(guó)大百科全書（哲學(xué)Ⅱ）》，中國(guó)大百科全書出版社1987年版，第1267-1268頁(yè)。《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》對(duì)“自然主義”的解釋是：“認(rèn)為每一事物都是自然世界的一部分，都可以用自然科學(xué)的方法加以解釋。自然主義承認(rèn)解釋上的一元論，不承認(rèn)解釋上的二元論或多元論。它贊成科學(xué)，反對(duì)神秘主義?！眳㈤喣峁爬埂げ紝?、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社2001年版，第659頁(yè)。
 
【3】在理欲的問題上，王夫之曾經(jīng)表達(dá)過(guò)類似的意思，但沒有像戴震在自然與必然這一對(duì)范疇里如此明確地、哲學(xué)化地闡述出來(lái)。
 
【4】當(dāng)然，二程的“理欲論”內(nèi)容是豐富且復(fù)雜的，在涉及君王的政治道德問題時(shí)，他們批評(píng)統(tǒng)治者的人欲是有合理性的。他們說(shuō)：“天下之害，皆以遠(yuǎn)本而末勝也。峻宇雕墻，本于宮室；酒池肉林，本于飲食；淫酷殘忍，本于刑罰；窮兵黷武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。損人欲以復(fù)天理，圣人之教也。”參閱程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第1170-1171頁(yè)。在辨別佛教的“世網(wǎng)”與儒家的“秉彝”之不同時(shí)，程頤反而肯定“飲食男女之欲”，認(rèn)為這是“性之自然”。如他說(shuō)：“耳目聞見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆其性之自然。今其言曰：‘必盡絕是，然后得天真?！岫嘁娖鋯侍煺嬉印！眳㈤喅填?、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第1180頁(yè)。二程也有批評(píng)“欲中之私”的文字：“饑而食，渴而飲，冬而裘，夏而葛，茍有一毫私意于其間，即廢天職。”參閱程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年版，第1186頁(yè)。但二程特別是小程伊川的理欲論，其思想傾向是“存理抑欲”。