7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

?

?

再論“人文易與民族魂”——蕭萐父的“易哲學(xué)”思想探論

作者：吳根友、姜含琪

來源：《周易研究》2015年第5期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申四月初五日癸巳

? ? ? ? ? ?耶穌2016年5月11日

作者簡介：吳根友(1963-)，武漢大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師；姜含琪，武漢大學(xué)國學(xué)院博士研究生。湖北武漢430072

?

內(nèi)容提要：“人文易與民族魂”的關(guān)系問題，是蕭萐父先生對(duì)易學(xué)與當(dāng)代中國文化建設(shè)的關(guān)系所作的宏論。“人文易”不能簡單地等同于傳統(tǒng)的義理易，而是通過對(duì)傳統(tǒng)象數(shù)易、義理易、占卜易的合理要素的吸收，重新建構(gòu)適應(yīng)現(xiàn)代文化建設(shè)需要的一種人文哲思。這一人文哲思的文本依據(jù)是《周易》的經(jīng)、傳、注等易學(xué)史著作，其問題意識(shí)即是如何重鑄現(xiàn)代中國精神。古老的中國既要建成現(xiàn)代性的國家，又要有中國的文化特色，具有不同于其他民族的“民族魂”。而易哲學(xué)所包含的豐富人文精神資源，將是中國現(xiàn)代文化建設(shè)，特別是現(xiàn)代“民族魂”的核心內(nèi)容之一，需要一代又一代的學(xué)人持續(xù)為之研究與闡發(fā)。

關(guān)鍵詞：蕭萐父/人文易/科學(xué)易/民族魂/Xiao Shafu/humanistic Changes/scientific Changes/Chinese national soul

?

20世紀(jì)以來，隨著中國社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的劇烈變遷，易學(xué)研究有了長足的發(fā)展。及至80年代以后，伴隨著西方文化的再次大量輸入，地下考古新材料的大量發(fā)現(xiàn)，有關(guān)《易》的研究出現(xiàn)了一次又一次的新熱潮：象數(shù)易獲得復(fù)興，科學(xué)易隨之崛起，考古易也不斷地有新發(fā)現(xiàn)。在這一熱潮下，蕭萐父先生敏銳地發(fā)現(xiàn)，《易》本身所包含的“似乎應(yīng)該成為易學(xué)研究的主干和靈魂”①的人文意蘊(yùn)，卻沒有得到應(yīng)有的關(guān)注。因此，在1990年8月廬山“周易與中國文化”的會(huì)議上，他首次提出了“人文易”的概念。這一概念是蕭先生在對(duì)整個(gè)易學(xué)發(fā)展史和易學(xué)體系再構(gòu)建的深入思考的基礎(chǔ)上，對(duì)于易學(xué)研究與中國特色的現(xiàn)代文化建設(shè)之間關(guān)系所作的探索性思考，具有極強(qiáng)的啟迪意義，值得今天致力于易學(xué)研究的學(xué)人們重新咀嚼與反思。我們?cè)诖私永m(xù)蕭先生“人文易”的思想觀念，對(duì)此問題再次做出探索性的思考。

?

一、“人文易”的基本內(nèi)涵

?

蕭萐父先生認(rèn)為，易學(xué)由《經(jīng)》到《傳》“固有地就兼涵了‘明于天之道’的科學(xué)理性、‘察于民之故’的價(jià)值理想、‘是興神物以前民用’的占卜信仰這三個(gè)方面的基本內(nèi)容，在不同條件下發(fā)揮著‘以通天下之志’、‘以定天下之務(wù)’、‘以斷天下之疑’的社會(huì)作用。因此，合《經(jīng)》《傳》為一體的‘易學(xué)’，擺脫了原始巫術(shù)形態(tài)，容納和體現(xiàn)了古先民的科學(xué)智慧、人文理想與神道意識(shí)，三者既相區(qū)別，又相聯(lián)系，且互為消長，在不同歷史時(shí)期與不同學(xué)術(shù)思潮相激蕩而發(fā)揮其不同的文化功能?！?《吹沙二集》，第73頁)基于上述對(duì)易學(xué)內(nèi)容的重新概括、歸納，蕭先生將易學(xué)分為三派：科學(xué)易、人文易與神道易。在他看來，這種劃分方式，一方面可以彌補(bǔ)傳統(tǒng)象數(shù)、義理劃分方法的不足，另一方面也可以接納和吸收西方文化，并與近現(xiàn)代人類哲學(xué)思潮的分化大勢——科學(xué)主義和人文主義兩大趨勢相應(yīng)和，進(jìn)而達(dá)到古今中西的圓融接續(xù)。因此，“科學(xué)易”、“人文易”的劃分，既貫通古今，又融匯中西，既有歷史淵源，又有現(xiàn)實(shí)依據(jù)，具有一定的合理性。

?

蕭先生從易哲學(xué)史的角度，對(duì)易學(xué)流派分類問題進(jìn)行了梳理，認(rèn)為：“歷史上的易學(xué)流派，粗分為象數(shù)與義理兩大派，自無不可，但尚需進(jìn)一步規(guī)定?！?《吹沙二集》，第74～75頁)縱觀易學(xué)發(fā)展史，歷史上的易學(xué)著作也并不是截然分立的，象數(shù)易中一些內(nèi)容也是科學(xué)、神學(xué)并存，并且隨著易學(xué)的發(fā)展和研究的深入，象數(shù)與義理之間逐漸表現(xiàn)出由分而合流的趨勢，朱熹、蔡元定等繼承象數(shù)學(xué)派中的一些智慧性的成果并加以理性地疏解，這樣就“歷史地形成一個(gè)條件，易學(xué)中象數(shù)學(xué)和義理學(xué)有可能達(dá)到一種新的綜合，在此基礎(chǔ)上孕育著新的易學(xué)分派?！?《吹沙二集》，第75頁)到了17世紀(jì)，在中國特定的歷史條件下，王夫之等人在總結(jié)、繼承前人易學(xué)思想的基礎(chǔ)上，更多的強(qiáng)調(diào)象數(shù)與義理在新易學(xué)體系中的統(tǒng)一，提倡“學(xué)易”與“占易”并重，通過“明有”、“尊生”、“主動(dòng)”等新哲理的闡發(fā)，全面發(fā)揮了易學(xué)中“人文化成”的思想，充分利用了傳統(tǒng)易學(xué)的范疇和理論框架，展開了其人文哲學(xué)體系。在蕭先生看來，這一體系正是“走出中世紀(jì)的近代‘人文易’的雛型”(《吹沙二集》，第76頁)，為近代“人文易”奠定了理論基礎(chǔ)。此后，熊十力、張岱年等諸位哲人也不斷地開拓這一理念，通過闡發(fā)中華傳統(tǒng)文化中源自“易道”的民族精神，來不斷推動(dòng)以民族魂為內(nèi)蘊(yùn)的“人文易”的發(fā)展。再加之中西文化的碰撞，易學(xué)中原本所具有的“明于天之故”的科學(xué)理性受到近代科學(xué)的沖蕩，其中與當(dāng)時(shí)天文、歷候、醫(yī)學(xué)等科學(xué)成果相聯(lián)系而形成的象數(shù)思維模式也被提到新的高度。蕭先生認(rèn)為，17世紀(jì)崛起的桐城方氏學(xué)派是“科學(xué)易”的先聲。其根本趨向在于將傳統(tǒng)易學(xué)的象數(shù)思維模式與新興的“質(zhì)測之學(xué)”相結(jié)合，引進(jìn)西方新興質(zhì)測之學(xué)，用以論證傳統(tǒng)文化中的科學(xué)思想。這也正是近代“科學(xué)易”的致思趨向。戴震、焦循等繼續(xù)沿著這一思路，推進(jìn)著“科學(xué)易”的發(fā)展。由于三百年來歷史道路的曲折發(fā)展，“科學(xué)易”的研究一度受到冷落，20世紀(jì)以來，中西文化中一些自然科學(xué)家轉(zhuǎn)向“科學(xué)易”的研究，由于易學(xué)中某些象數(shù)結(jié)構(gòu)被中外學(xué)者納入現(xiàn)代科學(xué)的語境與視野而賦予了新的詮釋，使得東西方學(xué)術(shù)思想在某些層面被重新整合，“科學(xué)易”的研究取得很大的進(jìn)展，時(shí)有創(chuàng)獲，成為當(dāng)代易學(xué)最富有成果、也最引人注目的一個(gè)學(xué)術(shù)分支。而傳統(tǒng)意義上的義理、象數(shù)劃分的體系，已經(jīng)不能滿足易學(xué)在新時(shí)代的發(fā)展要求。因此，蕭先生的“人文易”與“科學(xué)易”一對(duì)范疇，是基于對(duì)易學(xué)本身所具有的內(nèi)容和易學(xué)在新時(shí)代發(fā)展特點(diǎn)的準(zhǔn)確把握的基礎(chǔ)上，對(duì)易學(xué)流派劃分所做出的大膽嘗試。而“人文易”這一概念的明確提出，在一定程度上彌補(bǔ)了原有易學(xué)研究與現(xiàn)代文化建設(shè)不相適應(yīng)的缺陷，可以把作為我們民族傳統(tǒng)文化精神和哲學(xué)智慧主要的“活水源頭”的易學(xué)文化與中華民族的現(xiàn)代文化精神結(jié)合起來，并為中華民族文化在當(dāng)代的發(fā)展提供古老而常新的精神元素。

?

簡要地講，蕭先生所說的“人文易”，是指“凝結(jié)在易學(xué)傳統(tǒng)中的人文意識(shí)和價(jià)值理想”(《吹沙二集》，第71頁)。他將《易傳》作為“人文易”的歷史起點(diǎn)，認(rèn)定“剛?cè)嵯噱e(cuò)”所示的“天文”，是工具理性所認(rèn)知的客觀物象及自然知識(shí)，屬于“科學(xué)易”的探究范圍；而將“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”的實(shí)踐理性，看作是“人文易”的范疇。蕭先生還進(jìn)一步將“人文易”分作兩個(gè)層次：第一，強(qiáng)調(diào)人的主體性和實(shí)踐能力。雖然“天文”是客觀的，屬于科學(xué)易研究的范疇，但是“觀天文、察時(shí)變”是帶有一定人為目的和意義的，離不開人文意識(shí)中“應(yīng)然之理”②的指向。因此，“人文易”首先肯定人的價(jià)值，表明人在認(rèn)識(shí)世界、改造世界的過程中居于主體地位，并根據(jù)一定的認(rèn)知進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐。人們總是根據(jù)一定的社會(huì)需要和價(jià)值理想去認(rèn)識(shí)世界，所以“這一實(shí)踐活動(dòng)的意義已屬于‘人文易’的研究范圍?！?《吹沙二集》，第79頁)第二，從人的價(jià)值理想角度來看，“觀乎人文，以化成天下”是人類文明的根本標(biāo)志，是人類根據(jù)人文以改造世界的過程，包含著“各正性命，保和太和，乃利貞”③的人文價(jià)值理想的動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)過程，構(gòu)成“人文易”豐富內(nèi)涵的主要內(nèi)容。這一樸素的人文精神以“推天道以明人事”為宗旨，在易學(xué)發(fā)展的歷史長河中，其內(nèi)涵是不斷豐富和發(fā)展的。

?

在17世紀(jì)特有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景下，早期的“人文易”之雛形，是由中國早期啟蒙思想家王夫之建立起來的，并對(duì)現(xiàn)代思想家熊十力產(chǎn)生了巨大影響。王夫之在天人合一的傳統(tǒng)思維下，以人為出發(fā)點(diǎn)和目的，強(qiáng)調(diào)人道的核心地位，通過天道來彰顯人道，并以“人道率天道”的光輝命題，初步揭示了“人文易”的近代內(nèi)涵。王夫之強(qiáng)調(diào)人是歷史、文化的主體，不僅一般地強(qiáng)調(diào)了“依人建極”的歷史原則，而且具體提出了自君相、以至于普通百姓，皆可以發(fā)揮“造命”的功能，并將所有人的“造命”活動(dòng)看作是大自然賦予人類的“天之仁”，誰要是辜負(fù)了這一“天之仁”，就是將自己等同于“禽魚之化”。他依托《易傳》的“道器”論思想，闡發(fā)出了一套積極主動(dòng)、面向未來的新人文理想：

?

天者器，人者道……人道之流行，以官天府地裁成萬物而不見其跡。④

?

洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣⑤。

?

已消者已鬼矣，且息者固神也，則吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不遠(yuǎn)矣。⑥

?

可見，“人文易”在明清之際的特定歷史條件下有了初步的發(fā)展，并與當(dāng)代“人文易”的基本精神有著內(nèi)在的血脈關(guān)系。

?

(一)遵天道以啟人道的天人思想

?

“天人”、“陰陽”是易學(xué)中的重要范疇?！兑讉鳌分小坝^乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”這一認(rèn)知邏輯，充分體現(xiàn)了易哲學(xué)的思維模式——天人統(tǒng)貫、陰陽平衡的思維。這種思維方式的前提是，自覺地把天人相通看作是一個(gè)不言自明的前提，人因?yàn)榕c天地相通可以從整體上把握天地運(yùn)行的規(guī)律，以此來指導(dǎo)人事。如《系辭傳》說：

?

易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道，仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

?

又說：

?

夫易何為者也?夫易，開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也!是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。

?

上文的“冒”與“彌綸”二詞，均有無所不包之意。不過，前者所說的“幽明”、“死生”、“鬼神”等，屬于自然之道，也即是“天文”；后者說的“通志”、“定業(yè)”、“斷疑”等，屬于人事、社會(huì)之道，也即是“人文”。這樣，經(jīng)過《易傳》作者闡發(fā)的易學(xué)思想，就是一種遵天道而啟人道的新人文思想，使《易經(jīng)》這部古老的占卜之書由前人文的經(jīng)典逐步向人文性的經(jīng)典方向演變。《易傳》的成書年代至今仍然有較大的爭論，但《易傳》對(duì)于《易經(jīng)》的解釋的確讓古老的經(jīng)典散發(fā)出了更加燦爛的人文理性的光輝?！兑讉鳌穼⑻斓刈兓母緞?dòng)力歸結(jié)為陰陽兩種力量或勢能，排除了天帝、鬼神等原始宗教的思想因素，初步確立了人類活動(dòng)的基本原則，即人類的所有活動(dòng)必須在天道的統(tǒng)貫下展開，但又不能簡單地將“天道”等同于“人道”，而是將“觀天文以察時(shí)變”與“觀人文以化成天下”作了一種分離式的處理。

?

(二)“一陰一陽之謂道”的辯證思維與動(dòng)態(tài)平衡思想

?

在先秦諸子百家的思想中，陰陽互補(bǔ)是一普遍的思維模式，但易學(xué)所闡發(fā)的天人關(guān)系又有不同于諸子百家之處。概略地講，它融合了早期陰陽家的形上學(xué)思想與早期儒家重視人事的思想內(nèi)容，遵天道以啟人道，以“一陰一陽之謂道”的經(jīng)典哲學(xué)命題，闡發(fā)人性的先天與后天的內(nèi)容，并以建立人間功業(yè)為最終指向，充分體現(xiàn)了易哲學(xué)剛健有為，積極進(jìn)取的精神?！断缔o傳》說：

?

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉!富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

?

除上述經(jīng)典片段之外，《說卦傳》對(duì)“陰陽之道”的論述也頗為典型：

?

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)。觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场：晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

?

《說卦傳》在象—辭—義的易學(xué)闡釋方式中，把《易經(jīng)》的卦爻符號(hào)與陰陽的義理內(nèi)涵結(jié)合起來，將表征天地剛?cè)岬年庩栔撑c人間的仁義道德價(jià)值聯(lián)系起來，進(jìn)而將天文與人文兩個(gè)方面的內(nèi)容以“比德”的思維方式聯(lián)系起來，構(gòu)成了完整的天人一體的哲學(xué)思想體系。卦有陰陽，爻分剛?cè)?；通過六十四卦、三百八十四爻的象數(shù)關(guān)系，把天、地、人的三才之道揭示出來；并通過六爻之間所結(jié)成的承、乘、比、應(yīng)、時(shí)、位、中等各種關(guān)系揭示出陰陽之間的相磨相蕩，以趨于平衡協(xié)合的趨勢，并將“保和太和”看作是最高的理想境界。因此，我們可以這樣說，《易傳》中的“天人”關(guān)系思想體系是通過“一陰一陽之謂道”的具體形式展開的，而且以易哲學(xué)的特有符號(hào)系統(tǒng)與語言系統(tǒng)，即言、象、意的三重表意系統(tǒng)來表達(dá)的。這三重表意系統(tǒng)與天地人的“三才”之道又構(gòu)成了一種對(duì)應(yīng)關(guān)系。它不同于先秦其他諸家思想的思維模式在于：以卦爻符號(hào)的象征系統(tǒng)為其表意的形式系統(tǒng)，以陰陽哲學(xué)觀念為思想的主線，在天啟人成的大背景下，闡發(fā)人類遵道、進(jìn)德、修業(yè)的人文理性、價(jià)值理想，以及如何把握先機(jī)，克服、化解危機(jī)，居安思危以保持生機(jī)等積極主動(dòng)的人文精神。

?

作為“人文易”先聲的王夫之易學(xué)，以“乾坤并建”的哲學(xué)命題體現(xiàn)了對(duì)于陰陽觀念的重視。乾坤作為宇宙唯一實(shí)體之“氣”的兩種基本勢用，相互交感摩蕩以實(shí)現(xiàn)“易”的過程。王夫之以“乾坤并建”、“時(shí)無先后”為他的陰陽交互運(yùn)動(dòng)的思想提供時(shí)空背景，認(rèn)為陰陽無處不在、無時(shí)不有，并多層次、多側(cè)面地闡述了萬物皆是陰陽、動(dòng)靜雙方對(duì)立的統(tǒng)一體的道理。他說：“陰陽之外無物，則陰陽之外無道”，“一陰而不善，一陽而不善，乃一陰一陽而非能善也?！雹咛斓厝f物之象、數(shù)、位、時(shí)，皆陰陽之氣摩蕩變化之顯現(xiàn)，陰陽在變動(dòng)不居的相摩相蕩中趨向平衡統(tǒng)一，這是王夫之易哲學(xué)的重要觀點(diǎn)，也是“人文易”在明清之際的一種重要表現(xiàn)。

?

就易哲學(xué)的傳統(tǒng)來講，“一陰一陽之謂道”的命題，有兩種相反的精神傳統(tǒng)：既有“剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸病眲側(cè)峤诲e(cuò)的思想，也有天尊地卑、陽尊陰卑的等級(jí)思想，還有“陰陽不測之謂神”的某種神秘主義的思想傾向。就當(dāng)代的“人文易”而言，我們要發(fā)揚(yáng)的是易哲學(xué)傳統(tǒng)中有益于當(dāng)代人生的那部分思想內(nèi)容，而不是簡單地照搬古代義理易的一些現(xiàn)成的思想。因此，當(dāng)代的“人文易”就不是簡單地照搬傳統(tǒng)易學(xué)中的義理派易學(xué)思想，而應(yīng)當(dāng)是去粗取精，去偽存真。

?

陰陽的作用促使天地的“變革”，“天地革而四時(shí)成”，才有“日往則月來，月往則日來”的現(xiàn)象?！兑住返年庩査季S雖突出了二者因不同而產(chǎn)生的相對(duì)、相摩，但其所體現(xiàn)的價(jià)值理想?yún)s是和諧與統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)陰陽的協(xié)調(diào)和有序。如果說“一陰一陽之謂道”是《易》的顯現(xiàn)形式，那么趨于平衡則是它的運(yùn)動(dòng)趨勢，而“保合太和”則是人應(yīng)該追求的一種崇高的價(jià)值理想。《系辭傳》說：“陽卦多陰，陰卦多陽?！边@句話雖然有一定的針對(duì)性，但卻透露出易哲學(xué)強(qiáng)調(diào)陰陽不離、對(duì)稱的思想。據(jù)李尚信研究，甚至六十四卦的卦序排列也遵循著陰陽平衡的原則。⑧所以，對(duì)立雖是永恒存在的，但保持陰陽勢力的對(duì)稱，尋求宇宙運(yùn)動(dòng)變化的平衡，才是易學(xué)所揭示的深刻道理。

?

而這種基于承認(rèn)相反勢力存在，在陰陽變化中尋找平衡之法的思維模式對(duì)今天的文化發(fā)展，有著重要的啟示意義。陰陽觀念暗含了幾層內(nèi)涵，第一層是從客觀事實(shí)存在層面，承認(rèn)有不同性質(zhì)的“二體”，處在不同的時(shí)位環(huán)境中；第二層是從實(shí)踐層面而言，不同性質(zhì)的二物或兩種勢力彼此并非完全隔絕，它們雖各有自己獨(dú)特的品質(zhì)，但也必然會(huì)有相互交感摩蕩的過程，也就是說，此二體內(nèi)在的包含有一種動(dòng)態(tài)交感的現(xiàn)實(shí)性品格；第三層則是從價(jià)值層面看，此二者的交感摩蕩最終應(yīng)當(dāng)以“和”為原則，矛盾的雙方并非都要以你死我活的方式結(jié)局?！耙魂幰魂栔^道”的辯證矛盾觀，一方面啟示我們，一個(gè)統(tǒng)一體內(nèi)事物之間的相反、矛盾現(xiàn)象，正是道的根本精神，故不應(yīng)該害怕矛盾。另一方面也啟示我們，陰陽之間可以通過適當(dāng)?shù)娜藶榕?，使之朝著人所理想的平衡、和諧目標(biāo)發(fā)展。

?

(三)順時(shí)通變、樂觀進(jìn)取的知行模式

?

在中國傳統(tǒng)思想體系中，“尚變”是最具中國特色的認(rèn)知模式之一，也是《周易》一書中最為顯著、貫穿始終的認(rèn)知方式。這與《尚書·洪范》追求永恒不動(dòng)的“皇極”思想頗不同，⑨與古希臘柏拉圖一系的哲學(xué)追求永恒不變、確定的真理的認(rèn)知思想也極不相同?！断缔o傳》中說：“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛；上下無常，剛?cè)嵯嘁?；不可為典要，唯變所適。”《說卦》也說：“水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也?！边@些說法，都體現(xiàn)出《周易》一書重變的特色。不僅如此，后世學(xué)者也多對(duì)此做出了論述，認(rèn)為“尚變”是《易》核心概念之一。司馬遷說：“《易》長于變?！雹獬填U說：“《易》，變易也，隨時(shí)變易以從道也?！?11)及至王夫之更是在“變”的基礎(chǔ)上，提出了“天地之化日新”的思想，肯定了人在歷史發(fā)展過程中，在尊重自然規(guī)律前提下所具備的自我更新、民族創(chuàng)新的主體意識(shí)?？梢赃@樣說，把表達(dá)著萬事萬物的存在屬性、活動(dòng)常態(tài)之“變”作為《易》之中心思想，幾乎是歷代易學(xué)大家的共識(shí)。

?

“變”的內(nèi)涵十分豐富，它以陰陽觀念為內(nèi)核，在陰陽的對(duì)立統(tǒng)一中，既顯示出物極必反的規(guī)律，又顯現(xiàn)著宇宙萬物的生成發(fā)展、大化流行這一永恒狀態(tài)。而導(dǎo)致“變”的內(nèi)在原因——陰陽，在原則上是可知的，但在具體變的經(jīng)驗(yàn)事物上面并非完全確知的，故有“陰陽不測之謂神”的說法。而這一說法既揭示了“陰陽”事物變幻化的復(fù)雜性，也包含了對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的有限性的提示。但易哲學(xué)并沒有因此而滑向不可知論，而是在天人統(tǒng)貫的思維模式下，要求人們趨時(shí)、適變而處變，提出了“變通者，趣時(shí)者也”、“見幾而作”、“與時(shí)偕行”、“亨行時(shí)中”等積極主張。從這一角度而言，《周易》的積極“處變”思想態(tài)度就是我們今天需要繼承與發(fā)揚(yáng)的優(yōu)秀精神傳統(tǒng)。

?

(四)“順天應(yīng)人、化成于下”漸進(jìn)式的社會(huì)變革論

?

蕭先生用《革》卦說明“客觀的自然和社會(huì)的變革，不可違阻”(《吹沙二集》，第82頁)的客觀性?！案镓浴币陨羁痰臍v史眼光和進(jìn)步的民本思想歌頌了“湯武革命”，認(rèn)為商湯放夏桀、武王伐商紂都是“順乎天而應(yīng)乎人”的偉大革命，都是光明正大、心系天下的正義之舉，都取得了力挽狂瀾、救民于水火的歷史勝利，并消除了社會(huì)發(fā)展的弊端。但蕭先生又認(rèn)為，實(shí)行變革或改革，“必須創(chuàng)造條件，注意過程，掌握時(shí)機(jī)，做到措施適當(dāng)，‘順乎天而應(yīng)乎人’”(《吹沙二集》，第82頁)。正如《易·兌》“彖辭”所說：“兌，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應(yīng)乎人。說以先民，民忘其勞。說以犯難，民忘其死?！?/p>

?

“化成天下”著重在“化”字?！盎迸c“變”不同，“化”強(qiáng)調(diào)內(nèi)外融通，不以強(qiáng)力壓迫事物讓其變化，而是以一種和風(fēng)細(xì)雨的感化方式推進(jìn)社會(huì)改革。“教化”一詞出現(xiàn)在戰(zhàn)國時(shí)期，但“教化”的實(shí)踐堯舜時(shí)代就已有之?！敖袒弊鳛橐辉~出現(xiàn)之前，教與化是分開使用的?！墩f文》云：“教，上所施下所效也。”(12)“化，教行也。”(13)段注：“教行于上，則化成于下。”(14)《管子·七法》釋“化”：“漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xí)也，謂之化?！?15)可見，“化”是一種引導(dǎo)性的行為，是通過典范的確立，讓接受管理的人向典范學(xué)習(xí)，因而是一個(gè)由外向內(nèi)，由微而著的漸變的行為過程，強(qiáng)調(diào)的是一種潛移默化的感化功夫。而把這一倫理教化與社會(huì)管理相結(jié)合，就使得“教化”不僅具有化人的意蘊(yùn)，還具備化家、化國、化天下等移風(fēng)易俗、安上治民之政治意義。

?

“化成天下”的政治理念在《周易》中是以“垂裳而治”的理想模式而展開的?！断缔o傳》曰：“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》?！痹诹呢灾?，乾坤居首，“乾”象征天，“坤”象征地，天地?zé)o為，任物自然而欣欣向榮。黃帝、堯、舜因效法天地之道行事，垂裳而治，遂使國泰民安，天下太平。《說卦》進(jìn)一步解釋說：“離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。圣人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。”“離”在《易》中象征太陽、光日、南方，萬物都有趨向光明的本性，所以都趨附之。以此類推，圣人穩(wěn)居高位，無為而治，其所具備的德性智慧如同太陽光照萬物，宇宙一片光明，使百姓都心向往之，并在其影響下，近朱者赤，各修其德，各安其分，安居樂業(yè)，于乾道變化中，各正性命，保合太和。

?

易哲學(xué)“化成天下”的漸進(jìn)式的社會(huì)變革思想，在王夫之那里就變成了一種“養(yǎng)”，他說：“易動(dòng)而難靜者，民之氣也；得利為恩，失利則怨者，民之情也。故先王懼其懷私挾怨之習(xí)不可滌除，而政之所揚(yáng)抑，言之所勸誡，務(wù)有以養(yǎng)之，而使泳游于雍和敬遜之休風(fēng)，以復(fù)其忠之天彝?！?16)

?

王夫之所說的“養(yǎng)”便是用一種溫柔和煦的手段去感化百姓，與“化成天下”有異曲同工之妙。要而言之，易哲學(xué)“化成天下”的漸進(jìn)式的社會(huì)變革思想，是以尊重人，尊重百姓的主體性的社會(huì)變革模式，這一“化”的漸進(jìn)式方法，無論是用“修辭立其誠”的方法，還是“垂裳而教”的方法，其主要精髓是“感化”而不是“教化”，更不是生硬的道德說教與現(xiàn)代社會(huì)普遍使用的意識(shí)形態(tài)的宣傳。它試圖通過一種良好生活風(fēng)氣的培育、心性良知的培養(yǎng)等和緩的方式來實(shí)現(xiàn)個(gè)人或社會(huì)的道德水準(zhǔn)的提升，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“化成天下”的管理目標(biāo)。

?

如果說，蕭先生的“人文易”概念，著重從“時(shí)代憂患意識(shí)”、“社會(huì)改革意識(shí)”、“德業(yè)日新意識(shí)”、“文化包容意識(shí)”四個(gè)方面揭示了中華民族深層的文化心理或曰民族精神，進(jìn)而第一次旗幟鮮明地提出“人文易學(xué)與民族魂”的內(nèi)在關(guān)系。本文則主要從天人關(guān)系、辯證思維、知行觀、社會(huì)漸變的方法論角度，進(jìn)一步探索“人文易”概念內(nèi)涵的其他方面，進(jìn)而揭示中華民族的深層文化心理或民族精神的豐富性，使“人文易與民族魂”的關(guān)系問題在新的層面與側(cè)面得到進(jìn)一步的展開。我們深知，上述提到的四個(gè)方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能窮盡“人文易與民族魂”關(guān)系的諸面向，在此，我們斗膽提出一個(gè)新的想法，即將“人文易”的概念上升到“人文易學(xué)”的理論體系高度，以此希冀更多的學(xué)人來思考“人文易與民族魂”的內(nèi)在關(guān)系及其豐富、深邃的思想內(nèi)容。

?

三、從“人文易”到“人文易學(xué)”的可能性思考

?

從科學(xué)與人文相對(duì)峙的現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景出發(fā)，將傳統(tǒng)易學(xué)從象數(shù)、義理、占卜三分法，改造為人文易、科學(xué)易、神道易的三分法，是蕭先生對(duì)易學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展所做出的可貴探索，這一探索在多大程度上得到易學(xué)界，乃至中國哲學(xué)史界的認(rèn)同，需要一個(gè)較長的歷史時(shí)段來檢驗(yàn)，對(duì)此，我們暫時(shí)不必急于給出結(jié)論。我們?cè)诖酥靥帷叭宋囊着c民族魂”的問題，主要目的有兩點(diǎn)：一是尊重當(dāng)代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，并接著當(dāng)代學(xué)者所開創(chuàng)的新傳統(tǒng)發(fā)展當(dāng)代的人文學(xué)術(shù)；二是要發(fā)展當(dāng)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中富有生命力的一些學(xué)術(shù)觀念，使之朝向更加系統(tǒng)化的方向發(fā)展，進(jìn)而為當(dāng)代易學(xué)與人文學(xué)的發(fā)展做一些踵事增華的工作。

?

就第一點(diǎn)來說，我們接著蕭先生的“人文易”觀念往下講，其實(shí)也是接續(xù)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)往下講易學(xué)的當(dāng)代發(fā)展問題。從20世紀(jì)更為廣闊的人文學(xué)術(shù)背景來看，“人文易與民族魂”問題的提出，不是一個(gè)孤立的學(xué)術(shù)事件，其實(shí)它與現(xiàn)代中國追求中國特色的現(xiàn)代化的社會(huì)目標(biāo)與民族的生存、發(fā)展使命是緊密結(jié)合在一起的，是20世紀(jì)中國人學(xué)習(xí)西方文化，同時(shí)又尋找自己民族精神的獨(dú)特性、保持民族精神的自主性這一復(fù)雜的文化心態(tài)在哲學(xué)思想上的一種表現(xiàn)。(17)

?

從中國現(xiàn)代思想發(fā)展史的角度說，20世紀(jì)中國文化的一個(gè)核心問題就是“古今中西”的問題?！肮沤瘛?，指的是中國傳統(tǒng)文化與中國現(xiàn)代新文化建設(shè)的關(guān)系；“中西”，指的是中國文化與近現(xiàn)代西方文化的關(guān)系。蕭先生上承侯外廬的“明清啟蒙”說，多次表示要把中國的早期“啟蒙”哲學(xué)研究作為“文化問題討論”的一環(huán)，強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)從我國17世紀(jì)以來曲折發(fā)展的啟蒙思潮中去探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)”(《吹沙集》，第54頁)。但從“人文易”的角度來討論當(dāng)代“民族魂”的重鑄問題，表明其對(duì)“歷史接合點(diǎn)”的思考視野已經(jīng)不再局限于明清“早期啟蒙思想”了。“人文易”與“民族魂”關(guān)系的討論，是蕭先生晚年對(duì)中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代的發(fā)展所做出的另一種思想的探索，似乎表明他要從中國古老的“五經(jīng)”之中開掘當(dāng)代中華民族的精神資源，與王夫之“六經(jīng)責(zé)我開生面”經(jīng)學(xué)思想精神有某種神合。

?

《易》作為中國文化的源頭活水，其本身就蘊(yùn)含著豐富“人文”的思想，而且作為儒家重要經(jīng)典之一，一直備受學(xué)者們關(guān)注。在歷久彌新的易學(xué)發(fā)展歷史過程之中，“人文易”中的價(jià)值理想已經(jīng)深深地融入中華民族文化的靈魂之中，并經(jīng)過長期熏染而逐漸造就了民族文化之魂，成為“歷史接合點(diǎn)”的載體。因此，借助于“人文易”來討論當(dāng)代易學(xué)、乃至當(dāng)代中國文化，較之一般“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化”、民族精神的抽象討論，更容易把當(dāng)代中國文化建設(shè)的民族主體性問題落實(shí)在的具體“元典”之中加以討論，同時(shí)也使當(dāng)代的哲學(xué)史、易學(xué)史研究緊扣現(xiàn)實(shí)重大的理論問題，而不至于片面地鉆故紙堆(不否認(rèn)文本研究的重要性)。因此，“人文易與民族魂”問題的提出，雖然屬于易學(xué)史的學(xué)術(shù)范疇，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了易學(xué)史的學(xué)術(shù)領(lǐng)域而進(jìn)入了廣闊的當(dāng)代社會(huì)的哲學(xué)創(chuàng)造與文化創(chuàng)新的思想領(lǐng)域，一方面讓古老的易學(xué)智慧在當(dāng)代重放光芒，另一方面也讓當(dāng)代中國的新文化精神與古老的文明結(jié)合起來，從而在現(xiàn)代世界諸民族文化之林里彰顯古老中華文化的個(gè)性特色。

?

從全球范圍來看，17、18世紀(jì)以來，世界文化開啟了大調(diào)整、大融合的序幕。科學(xué)作為一種在歷史上起推動(dòng)作用的強(qiáng)大力量，對(duì)人類發(fā)展起到了劃時(shí)代的作用。尤其是20世紀(jì)80年代以來，在世界范圍已經(jīng)興起的以新技術(shù)革命為先導(dǎo)的新產(chǎn)業(yè)的巨大浪潮，沖擊到了社會(huì)的各個(gè)方面，引起人們思維方式的巨大轉(zhuǎn)變。但是隨著科學(xué)的快速發(fā)展，又出現(xiàn)了新的問題。由科技帶來的物質(zhì)文明的極大豐富，給人們的生活帶來了空前的便利，但同時(shí)也助長了人類巨大的貪欲，人類的欲望在資本力量的引誘下猶如打開了的潘多拉的盒子。人類永不滿足的欲望使得我們不斷的向外索取，給地球生態(tài)造成了巨大危機(jī)，同時(shí)也在不斷地加劇人與自然的背離、人與他人、社會(huì)的背離以及人與自身的背離。人性的先天缺失問題既在理論上被忽視或被掩蓋，又在現(xiàn)實(shí)中以自由、人權(quán)等理論形態(tài)被扭曲、被美化而不斷地現(xiàn)實(shí)化，例如，人的利己性、自私性正在各種權(quán)利理論的保護(hù)下光明正大地在現(xiàn)實(shí)中大行其道。而責(zé)任意識(shí)則在不斷地被淡化，乃至被淡忘。池田大佐曾說，這場危機(jī)是文化危機(jī)，是人的文化活動(dòng)所制造的。這一說法大體不差?！兑住氛軐W(xué)以遵天道而論人道的智慧思想方案，為科學(xué)與人文之間的圓融相處提供了一個(gè)可供選擇的思想模式，也為斯諾的“第三種文化”(18)的創(chuàng)建提供了一種中國式的可行性方案。

?

蕭先生在討論“人文易與民族魂”的問題時(shí)，雖以人道為核心，并與蕭先生提倡的“啟蒙”意識(shí)，反對(duì)儒家的倫理主義、倫理異化思想相表里，重視人的主體性與個(gè)人自由、個(gè)性發(fā)展，但這一思路并不包含有人類中心主義的思想傾向?！叭宋囊住钡挠^念恰恰要求我們?cè)谖宅F(xiàn)代西方科學(xué)與人文精神的基礎(chǔ)上，重新思考易學(xué)傳統(tǒng)中的象數(shù)、義理、占卜的三分法劃分，以人文易、科學(xué)易、神道易的新三分法來重新整理易學(xué)的豐富思想資源，并從其中充分挖掘和凝聚人文思想資源，為解決由科技發(fā)展、資本運(yùn)作所帶來的人與自然的不和諧，人的精神家園的荒蕪、道德價(jià)值的缺失、人生信仰的坍塌，以及人與他人、人與社會(huì)的不相適應(yīng)性，乃至國家與國家之間的相處模式等問題，提供“易學(xué)”式的解決方案。由此，我們對(duì)蕭先生提出的“人文易與民族魂”問題可以進(jìn)一步從理論上加以豐富與發(fā)展，使之成為當(dāng)代的一種易學(xué)理論，一方面從“人文易”的理論出發(fā)，重新整理我們固有的易學(xué)文化遺產(chǎn)，另一方面以之為理論和方法，為化解當(dāng)代中國社會(huì)，進(jìn)而是人類社會(huì)諸問題，提供易哲學(xué)的解決方案。這便是本文所說的第二點(diǎn)，即嘗試建構(gòu)人文易的理論形態(tài)，使“人文易”由一種單純的哲學(xué)觀念向一種具有理論形態(tài)的“人文易學(xué)”方向轉(zhuǎn)化，并在“人文易學(xué)”的框架下來討論“民族魂”的獨(dú)特而豐富的內(nèi)容。

?

就理論形態(tài)的“人文易學(xué)”而言，大體上應(yīng)該包括兩個(gè)大的方面內(nèi)容，一是人文易的歷史形態(tài)及其演變，二是人文易理論的核心理念與理論的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)“科學(xué)”與“人文”二分的基本框架來看，“人文易”著重從哲學(xué)觀念，社會(huì)思想與人的身心關(guān)系等角度，來發(fā)掘傳統(tǒng)易學(xué)的合理性思想內(nèi)涵。從這一視角出發(fā)，傳統(tǒng)易學(xué)中的象數(shù)、義理、占卜三類易學(xué)內(nèi)容中，都包含有或多或少的人文易的思想內(nèi)容。從主體內(nèi)容說，人文易的內(nèi)容主要在義理易學(xué)的流派之中。但傳統(tǒng)義理派的易學(xué)思想，也并不能都納入現(xiàn)代人文易的內(nèi)涵之中，而應(yīng)該有所取舍。原則上講，只有那些既符合人類共識(shí)，又與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的人道內(nèi)容，才有可能納入當(dāng)代“人文易”的范疇之中，而有些與特定歷史時(shí)代相聯(lián)系的，尤其是專制社會(huì)政治奴役人的思想觀念與政治實(shí)踐相一致的思想內(nèi)容，從歷史學(xué)的角度看是人文性的知識(shí)，但從“人文易”的哲學(xué)內(nèi)涵上說，并不屬于當(dāng)代“人文易”的范疇，最突出的例子就是傳統(tǒng)易學(xué)中的“神道設(shè)教”、“天尊地卑，男尊女卑”的思想不能作為當(dāng)代“人文易”的具體內(nèi)容(盡管宗教在當(dāng)代生活中仍然有相當(dāng)大的力量與市場)。因?yàn)檫@種義理性的思想，包含著不尊重廣大民眾，有把群眾當(dāng)作群氓的思想傾向，而當(dāng)代社會(huì)所追求的人的自由、平等的理想，顯然不允許執(zhí)政者有矮化民眾的思想傾向。而《易傳》中“天尊地卑，男尊女卑”的古典“倫文主義”思想，顯然與今天“人文主義”所要提倡的男女平等思想不相適應(yīng)，故爾也不能作為當(dāng)代“人文易”的思想內(nèi)容。因此，當(dāng)代的“民族魂”中也不應(yīng)當(dāng)有這種舊的精神。

?

就“人文易”的理論形態(tài)而言，我們承認(rèn)，目前這一問題還處在構(gòu)想階段，很難有比較系統(tǒng)的想法，此處提出的還只是一種方向性的思考，即我們嘗試從“人文易”的觀念出發(fā)來建構(gòu)“人文易”的理論思維模式。簡要地講，“人文易”的基本思維模式是“遵天道以啟人道”，重視陰陽兩種相反相成性質(zhì)的要素或元素在一個(gè)統(tǒng)一體內(nèi)的動(dòng)態(tài)平衡，重視人的積極主動(dòng)的精神。而所謂人的積極主動(dòng)精神與現(xiàn)代哲學(xué)的主體性還不太一樣，這種精神是以尊重天地固有運(yùn)動(dòng)規(guī)律為前提下的“人謀”。而“人謀”包含各個(gè)方面，既有蕭先生講的憂患意識(shí)、革故鼎新的改革精神、進(jìn)德修業(yè)的進(jìn)取精神，也包含“極深而研幾”的把握先機(jī)意識(shí)，以及“解困通井”的化解危機(jī)意識(shí)，“同人于野”，謙者得眾的包容意識(shí)與團(tuán)結(jié)精神，富有日新的不斷進(jìn)取精神，還有既濟(jì)未濟(jì)的辯證開放，永不自滿的清醒意識(shí)與“化成天下”的漸進(jìn)式變革思想等等，不一而足。而這些既古老而又常新的人文精神，亦當(dāng)是當(dāng)代“民族魂”中所應(yīng)有的思想內(nèi)容。對(duì)于易哲學(xué)所包含的各方面的積極思想意識(shí)，從現(xiàn)代文化建設(shè)的時(shí)代要求出發(fā)，對(duì)其進(jìn)行既不背離《周易》經(jīng)、傳文本，又不完全是簡單重構(gòu)的哲學(xué)闡釋工作，使《周易》這本古老的經(jīng)學(xué)、哲學(xué)著作在當(dāng)代社會(huì)的文化建設(shè)中發(fā)揮其特有的思想價(jià)值。

?

在闡發(fā)人文易與民族魂的問題上，我們始終要在古今中西的廣闊文化視野下來考察、發(fā)掘易哲學(xué)的當(dāng)代意義，繼承現(xiàn)代文化尊重個(gè)體的精神遺產(chǎn)，發(fā)展出一種“遵天道而啟人道”的新人學(xué)，汲取傳統(tǒng)象數(shù)、義理、占卜三分模式下易學(xué)研究的合理要素，將“人文易”堅(jiān)持的“首在立人”的“新人學(xué)”思想進(jìn)行多方面的闡述，以“新人學(xué)”為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)一步探索“人文易”觀念下的易管理學(xué)、易政治學(xué)與政治哲學(xué)，將古老的易哲學(xué)中包含的“各正性命”，“萬國咸寧”、“保和太和”的人文理想以現(xiàn)代性的方式和更加符合現(xiàn)代人要求的方式展示出來，進(jìn)而重鑄我們當(dāng)代的“民族魂”。

?

我們深知，筆者在這里對(duì)蕭先生“人文易與民族魂”問題的再闡述，并沒有窮盡“人文易”這一觀念內(nèi)蘊(yùn)的豐富內(nèi)涵，而在“人文易與民族魂”這一重大的理論問題上，也沒有進(jìn)一步做出更加系統(tǒng)的闡發(fā)，只是在量的層面增加了一些新內(nèi)容。但我們將會(huì)接著對(duì)“人文易與民族魂”這一重大問題繼續(xù)思考下去，去開拓易學(xué)研究新的思想境界，從而與當(dāng)代考據(jù)易學(xué)形成一個(gè)良好的互動(dòng)關(guān)系。

?

注釋：

?

①蕭萐父《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年，第71頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。

?

②蕭先生認(rèn)為人所面對(duì)的世界，既有理性(工具理性)所認(rèn)知的“實(shí)然之理”，也有心靈(價(jià)值意識(shí))所認(rèn)知的“應(yīng)然之理”，二者互相區(qū)別，又互相聯(lián)系，但卻永不能互相代替。

?

③[宋]程頤撰，王孝魚點(diǎn)?！吨芤壮淌蟼鳌?，北京：中華書局，2011年，第3頁。

?

④[明]王夫之《思問錄·內(nèi)篇》，載《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第405頁。

?

⑤[明]王夫之《周易外傳》，載《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第1028頁。

?

⑥[明]王夫之《思問錄·外篇》，載《船山全書》第12冊(cè)，長沙：岳麓書社，第2011年，第434頁。

?

⑦[明]王夫之《周易外傳》，載《船山全書》第1冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第1112頁。

?

⑧李尚信《〈序卦〉卦序中的陰陽平衡互補(bǔ)與變通配四時(shí)思想》，載《周易研究》2000年第3期。

?

⑨參見傅佩榮《哲學(xué)與人生》，北京：東方出版社，2015年，第147～151頁。

?

⑩[漢]司馬遷《史記·太史公自序》，北京：中華書局，1982年。

?

(11)[宋]程頤撰，王孝魚點(diǎn)?！吨芤壮淌蟼鳌?，北京：中華書局，2011年，第1頁。

?

(12)[漢]許慎《說文解字》，長沙：岳麓書社，2005年，第69頁。

?

(13)[漢]許慎《說文解字》，長沙：岳麓書社，2005年，第168頁。

?

(14)[漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384頁。

?

(15)李山譯注《管子》，北京：中華書局，2009年，第58頁。

?

(16)[明]王夫之《宋論》，載《船山全書》第11冊(cè)，長沙：岳麓書社，1996年，第239頁。

?

(17)據(jù)日本郡山女子大學(xué)何燕生教授講，蕭先生提出人文易與民族魂的關(guān)系問題，是受他的好友歷史學(xué)家章開沅“論國魂”系列文章的觸發(fā)。章開沅“論國魂”的系列文章有：1.《論國魂——辛亥革命進(jìn)步思潮淺折之一》，載《華中師院學(xué)報(bào)》1981年第3期。2.《論辛亥國魂之陶鑄》，載《江漢論壇》1983年第2期。3.《論國魂》，載《辛亥前后史事論叢》，華中師范大學(xué)出版社，1990年。4.《國魂與國民精神試析》，載《辛亥前后史事論叢》，華中師范大學(xué)出版社，1990年。5.《論史魂》，載《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)1998年第1期。我們?nèi)绻蜒酃夥胚h(yuǎn)一點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)說是受辛亥革命運(yùn)動(dòng)以來討論“國魂”或民族精神的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響所致。蔣百里(飛生)有《國魂篇》一文，1903年8月《國民日?qǐng)?bào)》第1期發(fā)表一篇未署名的《中國魂》一文(參見中山大學(xué)歷史系林家有《孫中山的民族精神對(duì)中國社會(huì)建設(shè)的啟迪》一文，來源：公祭軒轅黃帝網(wǎng)，編輯：梁君)。其他討論民族精神的文章更多。

?

(18)1959年，C.P.斯諾在劍橋發(fā)表了重要講演“兩種文化和科學(xué)革命”，明確提出科學(xué)文化與人文文化的對(duì)壘、分裂和沖突。為了解決這種分裂，斯諾在《再看兩種文化》(1964年)中預(yù)言兩者的融合將產(chǎn)生“第三種文化”。在“第三種文化”中，科學(xué)學(xué)者與人文學(xué)者互相溝通、了解，科學(xué)家和人文學(xué)者互相學(xué)習(xí)對(duì)方的知識(shí)，從學(xué)科上打破科學(xué)與人文的分裂，達(dá)到科學(xué)與人文的融合。

?

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)