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《漢志》：帝制儒學(xué)的一個(gè)典型文本

作者：黃玉順

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《曾子學(xué)刊》第四輯，上海三聯(lián)書店2023年3月版

【提要】《漢書·藝文志》絕不只是一篇目錄學(xué)著述，而是一部典型的儒家思想文本，對(duì)于秦漢以來(lái)的帝制儒學(xué)的形成發(fā)揮了極為重要的影響。這是因?yàn)椋寒?dāng)時(shí)正處在帝制儒學(xué)的形成過(guò)程之中，而《漢志》的儒學(xué)正是典型的帝制儒學(xué)。作為皇家的一項(xiàng)重大思想文化工程，《漢志》的思想宗旨是秦制“大一統(tǒng)”，包括社會(huì)政治的秦制“大一統(tǒng)”、思想文化的秦制“大一統(tǒng)”，乃至整個(gè)宇宙時(shí)空的秦制“大一統(tǒng)”。由此出發(fā)，《漢志》充分貫徹了皇家的文化策略，即對(duì)諸子百家不是簡(jiǎn)單化的“罷黜”，而是使之儒家化，以此壯大帝制儒學(xué)的陣容?！稘h志》這種帝制儒學(xué)，直到近代以來(lái)才開始被突破。

【關(guān)鍵詞】漢書；藝文志；秦制；儒學(xué)；典型文本

中國(guó)學(xué)術(shù)史上所謂“漢志”，通常指《漢書》的《藝文志》或《地理志》。本文《漢志》指《漢書·藝文志》。整部《漢志》的底本，是由劉歆“總?cè)簳嗥洹镀呗浴?，故有《輯略》，有《六藝略》，有《諸子略》，有《詩(shī)賦略》，有《兵書略》，有《術(shù)數(shù)略》，有《方技略》”[1]（以下引《漢志》及原注，不再注明）。這不同于后世的四部分類法，而是六部分類法：《輯略》屬于“總論”性質(zhì)的東西，顏師古注：“‘輯’與‘集’同，謂諸書之總要。”所有書籍，分六大類：六藝、諸子、詩(shī)賦、兵書、術(shù)數(shù)、方技。

對(duì)于《漢志》，既有的“中國(guó)哲學(xué)史”與“中國(guó)思想史”研究者往往比較忽視，僅僅視之為班固個(gè)人的一篇目錄學(xué)著述而已。其實(shí)，《漢志》盡管是東漢班固（32年?92年）所撰，卻改編自西漢劉向（前77年?前6年）的《別錄》、劉歆（前50年?23年）的《七略》，乃是皇家官方指令的儒家學(xué)者的一種長(zhǎng)期集體創(chuàng)作。這一點(diǎn)，《漢志》講得很清楚：“至成帝時(shí)，以書頗散亡，使謁者陳農(nóng)求遺書于天下，詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳、諸子、詩(shī)賦?！恳粫?，（劉）向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之。會(huì)向卒，哀帝復(fù)使向子、侍中奉車都尉（劉）歆卒父業(yè)。歆于是總?cè)簳嗥洹镀呗浴贰！駝h其要，以備篇籍?！碑?dāng)時(shí)，帝制儒學(xué)正在形成過(guò)程之中，《漢志》“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”[2]，繼往開來(lái)，首次全面系統(tǒng)地總結(jié)了既有的中國(guó)思想學(xué)術(shù)，并對(duì)帝制儒學(xué)的形成發(fā)揮了極為重要的作用，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，《漢志》理當(dāng)被視為中國(guó)思想史或哲學(xué)史上的一部典型文本，它是中國(guó)哲學(xué)與思想學(xué)術(shù)發(fā)生時(shí)代轉(zhuǎn)換的一個(gè)標(biāo)志性文獻(xiàn)。

一、《漢志》的思想宗旨：帝制“大一統(tǒng)”

所謂“時(shí)代轉(zhuǎn)換”，是指“周秦之變”——從“周制”轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒刂啤?，乃是中?guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型，即：從西周的宗族主義的王權(quán)封建社會(huì)，經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的過(guò)渡，轉(zhuǎn)向家族主義的皇權(quán)專制社會(huì)。[3] 譚嗣同說(shuō)：“二千年來(lái)之政，秦政也?！盵4] 梁?jiǎn)⒊仓赋觯骸岸晁?，?shí)秦制也。”[5] 這種制度轉(zhuǎn)型，是由秦朝開端、漢朝完成的，此即所謂“漢承秦制”。

所謂“漢承秦制”，班彪指出：“周之廢興，與漢殊異。昔周爵五等，諸侯從政，本根既微，枝葉強(qiáng)大，故其末流有從橫之事，勢(shì)數(shù)然也。漢承秦制，改立郡縣，主有專已之威，臣無(wú)百年之柄?！盵6] 這里的關(guān)鍵就是“主有專已之威”，即君主有專制的威權(quán)，亦即高度集權(quán)的皇權(quán)帝制。

而《漢志》是“漢承秦制”以后，皇家官方在思想學(xué)術(shù)方面的一項(xiàng)重大思想文化工程?！稘h志》指出：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖?！T之言紛然殽亂。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。漢興，改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路?！边@就是說(shuō)，盡管在政治上“漢承秦制”，但在文化上，面對(duì)“諸之言紛然殽亂”的局面，漢代皇家采取了與秦朝不同的政策：不是消極地“燔滅文章”，而是積極地“大收篇籍”。

作為皇家官方的一項(xiàng)“國(guó)家級(jí)重大項(xiàng)目”，《漢志》的思想宗旨是秦制“大一統(tǒng)”，包括社會(huì)政治的秦制“大一統(tǒng)”、思想文化的秦制“大一統(tǒng)”，乃至整個(gè)宇宙時(shí)空的秦制“大一統(tǒng)”。

（一）社會(huì)政治的秦制“大一統(tǒng)”

秦制的總體特征是“大一統(tǒng)”，即社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、思想與文化等全方位的高度集中統(tǒng)一。“大一統(tǒng)”語(yǔ)出《公羊傳》：“何言乎‘王正月’？大一統(tǒng)也?！毙鞆┦瑁骸巴跽呤苊?，制正月以統(tǒng)天下，令萬(wàn)物無(wú)不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也?！盵7] 所謂“大一統(tǒng)”，從字面看，即“偉大的統(tǒng)一”。但必須指出的是：此說(shuō)雖出自《春秋公羊傳》，卻非孔子《春秋》的本義，因?yàn)榭鬃又鲝埖牟⒉皇乔刂疲侵苤?；即不是皇?quán)專制，而是王權(quán)封建。因此，《春秋公羊傳》“大一統(tǒng)”之所謂“王”，實(shí)質(zhì)上并非封建之“王”，而是專制之“皇”。[8]

這里涉及孔子編著的《春秋》?！稘h志》說(shuō)：“（孔子）以魯周公之國(guó)，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據(jù)行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定歷數(shù)，藉朝聘以正禮樂。……《春秋》所貶損大人當(dāng)世君臣，有威權(quán)勢(shì)力，其事實(shí)皆形于傳……”所謂“（孔子）與左丘明”云云，固不可信。至于“貶損大人當(dāng)世君臣，有威權(quán)勢(shì)力”，這里的“大人”或“君”，所指的并非天子，而是諸侯及大夫等（孔子明確主張“禮樂征伐自天子出”[9]）；《漢志》強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，顯然也是“大一統(tǒng)”的做法，即要打壓諸侯，旨在加強(qiáng)皇權(quán)。這里必須再次指出：這絕不是孔子主張的周制，而是漢代繼承的秦制。

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“大一統(tǒng)”本質(zhì)上并不是純正的儒家思想，而是一種“儒法合流”的思想。法家《管子》提出：“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣?！盵10] 秦王的相國(guó)、法家李斯更明確提出：“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)?！盵11] 難怪漢宣帝明確地宣稱：“漢家自有制度，本以霸、王道雜之?！盵12] 因此，漢代皇家意識(shí)形態(tài)乃是“陽(yáng)儒陰法”，這一點(diǎn)已經(jīng)是學(xué)界的共識(shí)。

這種“大一統(tǒng)”是一種全新的社會(huì)制度，通常謂之“秦制”；當(dāng)然，如果按廣義的“禮”概念，即泛指社會(huì)規(guī)范及其制度（所以法家也會(huì)用“禮”這個(gè)概念），那么，這也可以視為“禮”的重建。[13]《漢志》說(shuō)：“帝王質(zhì)文，世有損益。至周，曲為之防，事為之制。（顏師古注：委曲防閑，每事為制也。）……及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時(shí)而不具，至秦大壞。漢興……”這表面看起來(lái)是說(shuō)，經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮壞樂崩”之后，漢家要回復(fù)周禮周制；其實(shí)不然，因?yàn)槎Y制“世有損益”，這種損益誠(chéng)如孔子所說(shuō)“其或繼周者，雖百世可知也”[14]，并非原封不動(dòng)地照搬下來(lái)。例如，廣義的“禮”是包括了刑法或刑律的，《漢志》提到“漢興，蕭何草律”，顏師古注稱“草，創(chuàng)造之”，即是一種“創(chuàng)制”。事實(shí)上，較之周制，漢代的制度遠(yuǎn)非稍加“損益”而已，而是上文所說(shuō)的“漢承秦制”的新型制度；秦始皇自稱“始皇帝”，確乎其然。

秦制的這種政治“大一統(tǒng)”，當(dāng)然是以武力為后盾的。《漢志》將所有書籍分為六大類，其中“兵書”獨(dú)立為一個(gè)大類，這在今天看來(lái)似乎不可思議。但《漢志》明確說(shuō)，此乃“王官之武備”，即是皇權(quán)的武力后備；《漢志》盡管引用孔子之語(yǔ)，為之背書，所謂“動(dòng)之以仁義，行之以禮讓”，但實(shí)質(zhì)上正如《漢志》引《周易》說(shuō)：“‘以威天下’，其用上矣?！?o:p>

這種社會(huì)“大一統(tǒng)”不僅是政治制度的，而且是整個(gè)社會(huì)的，它貫徹到社會(huì)生活的方方面面，乃至人們?nèi)粘Ｉ畹囊率匙⌒?、飲食男女。例如《漢志》將“方技”列為一大類，指出：“方技者，皆生生之具，王官之一守也?！边@就是說(shuō)，社會(huì)生活的任何方面，均屬“王官之守”。這種“王官之守”甚至管到了人們的男女之事：“房中者，性情之極，至道之際，是以圣王制外樂以禁內(nèi)情，而為之節(jié)文。”

這里提到了“樂”，是因?yàn)橥ǔ！爸贫Y”是與“作樂”配合的?！稘h志》說(shuō)：“孔子曰：‘安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂?！呦嗯c并行。周衰俱壞，樂尤微眇，以音律為節(jié)，又為鄭衛(wèi)所亂，故無(wú)遺法。漢興……”（“安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂”出自《孝經(jīng)》[15]，很難說(shuō)是孔子的原話。）這就更是漢代帝制的“制度創(chuàng)新”了，因?yàn)椤稘h志》也承認(rèn)當(dāng)時(shí)已經(jīng)“無(wú)遺法”可循。

（二）思想文化的秦制“大一統(tǒng)”

這種秦制“大一統(tǒng)”不僅是政治與經(jīng)濟(jì)上的，也是文化上的。據(jù)《漢書》所載王吉上疏稱：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也。”[16] 這里的“六合同風(fēng)，九州共貫”，乃是涵蓋一切的表述，當(dāng)然包括思想文化領(lǐng)域。

由此可見，《漢志》所說(shuō)的漢代在文化上“改秦之?dāng)　笔钦f(shuō)，在漢家看來(lái)，盡管秦朝“燔滅文章，以愚黔首”是一種失敗的文化政策，但這并不意味著漢家就不“以愚黔首”。因此，所謂“大收篇籍”，并不是要興辦“公共圖書館”，而是“建藏書之策”而“皆充祕(mì)府”，亦即注引劉歆《七略》所說(shuō)：“外則有太常、太史、博士之藏，內(nèi)則有延閣、廣內(nèi)、祕(mì)室之府。”這就是說(shuō)，圖書是由官方、特別是皇家所壟斷的。因此，漢代皇家這種政策，可以說(shuō)是“大收篇籍，以愚黔首”。

漢武帝時(shí)，董仲舒明確地將政治“大一統(tǒng)”延伸到文化“大一統(tǒng)”，提出：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！加抟詾橹T不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”[17] 這里的“統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從”，乃是明確指出：文化“大一統(tǒng)”的目的、效用乃是政治、社會(huì)的“大一統(tǒng)”。

例如，關(guān)于《詩(shī)》，《漢志》提出“采詩(shī)”說(shuō)：“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。”又《漢書·食貨志上》也說(shuō)：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩(shī)，獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞?dòng)谔熳印！盵18]《禮記·王制》也有類似的說(shuō)法：“天子五年一巡守……命大師陳詩(shī)，以觀民風(fēng)?！编嵭ⅲ骸瓣愒?shī)，謂采其詩(shī)而視之?！盵19] 事實(shí)上，上古是否有所謂“采詩(shī)之官”，迄無(wú)定論?！稘h志》此說(shuō)，所突出的是“王者”，實(shí)際上是秦漢以來(lái)的皇帝?！稘h志》說(shuō)：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風(fēng)，皆感于哀樂，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云。”這說(shuō)明“立樂府而采歌謠”這樣的“采詩(shī)之官”實(shí)際上是漢武帝的一種創(chuàng)制，是為政治上的“大一統(tǒng)”服務(wù)的。

（三）宇宙時(shí)空的秦制“大一統(tǒng)”

這種“大一統(tǒng)”在文化上的體現(xiàn)，首先就是《公羊傳》所謂“王正月”、“制正月以統(tǒng)天下”，表現(xiàn)為歷法的“一統(tǒng)”，但其意義卻遠(yuǎn)不止文化，而是一種具有宇宙論高度的、涉及“天人之際”問(wèn)題的“大一統(tǒng)”，不僅“統(tǒng)人”，而且“統(tǒng)天”，特別具有哲學(xué)形而上學(xué)的意義。由儒家而法家的荀子提出：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之摠也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂?！盵20] 這里所謂“君子”，作為荀子心目中的理想的王者，實(shí)際上就是后來(lái)的皇帝；他不僅是“民之父母”，還要“理天地”?！稘h志》繼承、發(fā)揮了這種思想。

惟其如此，《漢志》將“術(shù)數(shù)”單列為六部之一，就是強(qiáng)調(diào)宇宙時(shí)空的“大一統(tǒng)”。例如《漢志》提出：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀(jì)吉兇之象，圣王所以參政也”；“蓍龜者，圣人之所用也”。這里所說(shuō)的“圣王”“圣人”，當(dāng)然是說(shuō)的皇帝。特別在談到“歷譜”時(shí)，《漢志》指出：

歷譜者，序四時(shí)之位，正分至之節(jié)，會(huì)日月五星之辰，以考寒暑殺生之實(shí)。故圣王必正歷數(shù)，以定三統(tǒng)服色之制，又以探知五星日月之會(huì)。兇阨之患，吉隆之喜，其術(shù)皆出焉。此圣人知命之術(shù)也，非天下之至材，其孰與焉！道之亂也，患出于小人而強(qiáng)欲知天道者，壞大以為小，削遠(yuǎn)以為近，是以道術(shù)破碎而難知也。

顯然，這種“大一統(tǒng)”實(shí)際上是天文歷法學(xué)術(shù)的政治化，在時(shí)空觀念的高度上實(shí)行“一統(tǒng)”?；始覊艛嘀徽位奶煳臍v法學(xué)術(shù)，絕不容許“小人而強(qiáng)欲知天道”。這就正如《漢志》解釋《周易·夬卦》“夬，揚(yáng)于王庭”所說(shuō)：“言其宣揚(yáng)于王者朝廷，其用最大也。”

這里涉及《周易》哲學(xué)。《漢志》論儒家的宗旨，列舉出三點(diǎn)：“助人君，順陰陽(yáng)，明教化”。其中“助人君，明教化”很好理解；但“順陰陽(yáng)”卻顯得不太好理解。眾所周知，孔孟不講“陰陽(yáng)”；大講“陰陽(yáng)”的本來(lái)是陰陽(yáng)家。但《漢志》卻特別標(biāo)舉“陰陽(yáng)”，將《易》列為“六藝”之首，即是整部《漢志》之首。這是值得考察的。上文提到“大一統(tǒng)”中的“統(tǒng)天”[21]，即是出自《周易》的。本來(lái)，先秦諸子動(dòng)稱“《詩(shī)》《書》”；“而《易》為筮卜之事”，并沒有《詩(shī)》《書》那樣的地位。[22] 關(guān)于《漢志》將《周易》列為“六經(jīng)之首”，徐復(fù)觀指出：“這是班固受了劉歆的影響，以劉歆《七略》中六藝略的序列為序列的?！@是劉歆以前所沒有的新說(shuō)?！@是新的序列，遂為后來(lái)經(jīng)學(xué)家所傳承而不變?！盵23] 何以如此？《漢志》自己解釋：

六藝之文……五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰“易不可見，則乾坤或幾乎息矣“，言與天地為終始也。至于五學(xué)，世有變改，猶五行之更用事焉。

顯然，在《漢志》看來(lái)，六經(jīng)之中，唯有《易經(jīng)》才足以實(shí)現(xiàn)宇宙時(shí)空的“大一統(tǒng)”，因?yàn)槲ㄓ小啊兑住分疄闀?，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”[24]。確實(shí)，《詩(shī)》《書》沒有這種宇宙論層級(jí)的“大一統(tǒng)”哲學(xué)資源。

二、《漢志》儒學(xué)的時(shí)代本質(zhì)：帝制儒學(xué)

這里首先要斷定的是：《漢志》本身就是一部儒學(xué)著作，并且本質(zhì)上是帝制儒學(xué)。《漢志》將全部思想學(xué)術(shù)分為六大類，而以儒家“六藝”為首；而第二大類的“諸子”，又以“儒家”為首。眾所周知，“六藝”或“五經(jīng)”中的《詩(shī)》《書》《易》原來(lái)是儒家學(xué)派成立以前的古代文獻(xiàn)，并非儒家獨(dú)占的文化資源，但《漢志》卻說(shuō)“五經(jīng)乖析，儒學(xué)寖衰”，儼然五經(jīng)本來(lái)就是儒家的東西。

那么，《漢志》以“儒家”為諸子之首，其根據(jù)究竟是什么？當(dāng)然不是根據(jù)各家產(chǎn)生的時(shí)代先后，例如道家就比儒家產(chǎn)生更早；而是根據(jù)《漢志》的儒家立場(chǎng)，即宣布在諸子百家中，儒家“于道最為高”。

人們往往習(xí)焉不察，其實(shí)《漢志》一開篇就令人感到詫異：

昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，故《春秋》分為五，《詩(shī)》分為四，《易》有數(shù)家之傳。

這段話，有三點(diǎn)是出人意表的：《漢志》作為對(duì)此前所有文獻(xiàn)的整理，本來(lái)應(yīng)當(dāng)是講整個(gè)中華學(xué)術(shù)的，按照當(dāng)時(shí)的傳統(tǒng)習(xí)慣，應(yīng)當(dāng)從《詩(shī)》《書》講起，而《漢志》卻是（1）以《易》代《書》；（2）加上了孔子編著的《春秋》，并且放在首位；（3）《詩(shī)》與《易》都?xì)w之為仲尼之傳，即視之為儒家的獨(dú)家經(jīng)典。由此看見，《漢志》這段話確實(shí)是“開宗明義”，并不是講“客觀的”學(xué)術(shù)，而是要講儒化的學(xué)術(shù)。這里的以《易》代《書》，與“六藝略”以儒化的《周易》為首是一致的；以孔子《春秋》為首，與“諸子略”以“儒家”為首是一致的。

關(guān)于儒家，《漢志·諸子略·儒家》這樣介紹：

儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君、順陰陽(yáng)、明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?？鬃釉唬骸叭缬兴u(yù)，其有所試?！碧朴葜?，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也。然惑者既失精微，而辟（僻）者又隨時(shí)抑揚(yáng)，違離道本，茍以嘩眾取寵。后進(jìn)循之，是以五經(jīng)乖析，儒學(xué)寖衰，此辟儒之患。

本文無(wú)意于討論“諸子出于王官”說(shuō)的真?zhèn)问欠牵ㄏ挛倪€將涉及），而是關(guān)注《漢志》對(duì)儒家職能和儒學(xué)思想的自我介紹?！白媸鰣蛩?，憲章文武，宗師仲尼”或者“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)”，這是儒家的道統(tǒng)意識(shí)（儒家道統(tǒng)雖揭明于韓愈，而其道統(tǒng)意識(shí)則肇始于孔孟）；“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”，這是儒家的經(jīng)典依據(jù)、核心觀念。

最值得留意的是“助人君，順陰陽(yáng)，明教化”，這是當(dāng)時(shí)儒家的一種自我定位。

1．所謂“助人君”，即輔佐君主，這是《漢志》關(guān)于儒家的政治職能的一種自我定位。這里可注意的有兩點(diǎn)：（1）“人君”這個(gè)概念需要分析：在周制下，“人君”兼指天子、諸侯；在秦制下，“人君”專指皇帝?！稘h志》作為漢代文獻(xiàn)，“人君”顯然是指后者，具體來(lái)說(shuō)就是漢家皇室。因此：（2）“助人君”當(dāng)然是輔佐皇帝。這是秦漢以來(lái)的儒家與先秦儒家之間的一個(gè)根本性的區(qū)別：秦漢以來(lái)，儒家成為秦制這個(gè)制度體系的一個(gè)組成部分；而在先秦，情況復(fù)雜一些。當(dāng)時(shí)儒家雖然一直都有“臣屬意識(shí)”，但同時(shí)也具有“不召之臣”[25]的傳統(tǒng)、甚至“不事王侯，高尚其事”[26]的傳統(tǒng)。[27]《漢志》說(shuō)道家是“君人南面之術(shù)”，這個(gè)判斷其實(shí)更適用于作為帝制儒學(xué)的“儒術(shù)”，所以“上（指漢武帝）鄉(xiāng)（向）儒術(shù)”[28]、“今上即位，招致儒術(shù)之士”[29]。

2．所謂“順陰陽(yáng)”，應(yīng)當(dāng)按照《漢志》對(duì)“陰陽(yáng)家”的介紹來(lái)理解（陰陽(yáng)家已經(jīng)被儒家化，詳下）：“敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)?！边@正是上文已經(jīng)談過(guò)的文化“大一統(tǒng)”的重要內(nèi)容，即天文歷法的學(xué)術(shù)“大一統(tǒng)”。

3．所謂“明教化”，這同樣是關(guān)于儒家的政治職能的一種自我定位。教化的主體，看起來(lái)是儒家，實(shí)則是“助人君”，皇帝才是最高的主體。教化的內(nèi)容，按照《漢志·六藝略》最后對(duì)“六藝”內(nèi)容的總結(jié)，歸結(jié)為“五常之道”，即仁義禮智信：

六藝之文：樂以和神，仁之表也；詩(shī)以正言，義之用也；禮以明體，明者著見，故無(wú)訓(xùn)也；書以廣聽，知之術(shù)也；春秋以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。

這里的樂與仁、詩(shī)與義、書與知（智）、春秋與信之間的這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，其實(shí)十分牽強(qiáng)；但這并不妨礙《漢志》的宗旨，是要建構(gòu)作為帝制意識(shí)形態(tài)的“五常之道”。不僅如此，根據(jù)上文的分析，“五常之道”其實(shí)只講了“陽(yáng)儒”一面，未講“陰法”一面。

綜上，《漢志》的這種儒學(xué)并非本來(lái)的儒學(xué)，而是帝制儒學(xué)。

三、《漢志》的文化策略：諸子百家的儒化

出于上述思想宗旨，《漢志》充分貫徹了皇家的文化策略，即對(duì)諸子百家不是簡(jiǎn)單化的“罷黜”，而是使之儒家化，以此壯大帝制儒學(xué)的陣容。因此，《漢志》所敘述的儒家之外的九家，其實(shí)都已不是本來(lái)面目的子學(xué)，而是儒家化的子學(xué)，并且是秦制化的子學(xué)。

（一）諸子的儒家化

首先，《漢志》所敘述的諸子，其實(shí)不是本來(lái)面目的諸子，而是經(jīng)過(guò)剪裁、取舍增刪的儒家化的諸子。

1．“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長(zhǎng)也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治?！?o:p>

分析：（1）所謂“歷記成敗存亡禍福古今之道”其實(shí)并非道家的特點(diǎn)，倒是儒家的特長(zhǎng)：從孔子著《春秋》開始，儒家就特別注意總結(jié)“成敗存亡禍福古今之道”。（2）“秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”，倒是道家的一個(gè)特點(diǎn)；但儒家也有這一面，如《漢志》所提到的“堯之克攘（讓）”（《尚書》“允恭克讓”[30]）、“《易》之嗛嗛（謙）”（《周易》“謙謙君子，卑以自牧”[31]）。孔子說(shuō)：“君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子?！盵32] 又說(shuō)：“能以禮讓為國(guó)乎？何有！不能以禮讓為國(guó)，如禮何！”[33] 還說(shuō)：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無(wú)得而稱焉。”[34] 所以子貢說(shuō)：“夫子溫良恭儉讓以得之?！盵35]（3）《漢志》認(rèn)為，道家之中，只有“放（蕩）者”才會(huì)“絕去禮學(xué)，兼棄仁義”，言下之意，正常的道家是不會(huì)“絕去禮學(xué)，兼棄仁義”的。這更明顯地將道家儒家化了。（4）將“君人南面之術(shù)”作為對(duì)道家的概括，也是值得商榷的。且不說(shuō)莊子的思想與此無(wú)關(guān)、甚至相反，即便老子的思想，謂之“君人南面之術(shù)”也是大有爭(zhēng)議的。

2．“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神?！?o:p>

分析：（1）“敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)”，陰陽(yáng)家的代表人物鄒衍并不做這樣的事情；倒是儒家，正如上文所說(shuō)，以此為文化“大一統(tǒng)”的重要內(nèi)容，如孔子講的“行夏之時(shí)”[36]、“使民以時(shí)”[37]；其實(shí)，“陰陽(yáng)”范疇出自《易傳》，正是儒家的著作；漢代大儒董仲舒更是以“陰陽(yáng)”作為其公羊?qū)W的基本范疇。（2）“任鬼神”是儒家“周孔之道”的一個(gè)重要方面：周公“能事鬼神”[38]；孔子“敬鬼神”（注“敬鬼神而不瀆”）[39]，贊頌大禹“致孝乎鬼神”[40]。[41]

3．“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩唬骸韧跻悦髁P飭法。’此其所長(zhǎng)也。及刻者為之，則無(wú)教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！?o:p>

分析：（1）“信賞必罰，以輔禮制”，就是以“刑”輔“禮”，正是儒家的思想。[42] 孔子說(shuō)：“君子懷刑”[43]；“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”[44]。（2）《漢志》認(rèn)為，法家之中，只有“刻者”才會(huì)“無(wú)教化，去仁愛，專任刑法”，言下之意，正常的法家也主張仁愛教化。法家《商君書》似乎可以印證這一點(diǎn)：“圣君知物之要，故其治民有至要。故執(zhí)賞罰、以壹輔仁者，心之續(xù)也?！ゾ?dú)有之，故能述仁義于天下?！盵45] 但事實(shí)上，法家確實(shí)是“去仁愛”的，亦即賈誼所說(shuō)的“仁義不施”[46]。可見《漢志》所說(shuō)的法家也儒家化了。

4．“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸匾舱?！名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長(zhǎng)也。及譥者為之，則茍鉤鈲析亂而已?！?o:p>

分析：嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，所謂“名家”并不是一個(gè)立場(chǎng)一致的學(xué)派，而是泛指當(dāng)時(shí)那些特別重視“名”的意義、對(duì)“名實(shí)”“制名”“正名”等問(wèn)題有精深研究的專家。《漢志》說(shuō)“正名”是法家“所長(zhǎng)”，這是事實(shí)。在此寬泛意義上，不妨說(shuō)孔子也是名家。《漢志》引證孔子的“正名”思想來(lái)解釋名家，并不是毫無(wú)根據(jù)的。

5．“墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼；順?biāo)臅r(shí)而行，是以非命；以孝視天下，是以上同：此其所長(zhǎng)也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不知?jiǎng)e親疏?！?o:p>

分析：平心而論，墨家思想與儒家思想之間確實(shí)有許多交集。[47] 所以，歷史上不少人認(rèn)為墨家出自儒家，例如劉安就認(rèn)為“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”[48]。這方面最著名的就是韓愈的說(shuō)法：“儒譏墨，以上同、兼愛、上賢、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不上同哉？孔子泛愛親仁，以博施濟(jì)眾為圣，不兼愛哉？孔子賢賢，以四科進(jìn)褒弟子，疾沒世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰“我祭則受?！?，不明鬼哉？儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國(guó)家，奚不相悅?cè)缡窃?？余以為辯生于末學(xué)，各務(wù)售其師之說(shuō)，非二師之道本然也?？鬃颖赜媚?，墨子必用孔子；不相用，不足為孔墨。”[49] 如此看來(lái)，《漢志》將墨家儒家化，學(xué)理上也是可以理解的。

6．“從橫家者流，蓋出于行人之官?？鬃釉唬骸b詩(shī)三百，使于四方，不能專對(duì)，雖多亦奚以為？’又曰：‘使乎，使乎！’言其當(dāng)權(quán)事制宜，受命而不受辭，此其所長(zhǎng)也。及邪人為之，則上詐諼而棄其信?！?o:p>

分析：事實(shí)上，“縱橫家”應(yīng)當(dāng)特指戰(zhàn)國(guó)時(shí)期從事“合縱”“連橫”之術(shù)的人物，即并不是一個(gè)學(xué)派；而《漢志》將“縱橫家”的外延泛化了，泛指外交之“官”、之“使”，但也不是一個(gè)學(xué)派。在這個(gè)意義上，《漢志》引孔子之語(yǔ)，以說(shuō)明縱橫家也有儒家，這當(dāng)然是可以成立的。

7．“雜家者流，蓋出于議官，兼儒、墨，合名、法，知國(guó)體之有此，見王治之無(wú)不貫，此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心。”

分析：這里《漢志》明確說(shuō)雜家“兼儒”，即兼有儒家思想。這是符合雜家思想實(shí)際的判斷。但是，若以《呂氏春秋》與《淮南子》觀之，雜家思想的根本核心并非儒家思想；而《漢志》亦將其帝制儒家化了，強(qiáng)調(diào)“王治之無(wú)不貫”，即皇權(quán)的“大一統(tǒng)”。

8．“農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨。孔子曰‘所重民食’，此其所長(zhǎng)也。及鄙者為之，以為無(wú)所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序?！?o:p>

分析：（1）此處《漢志》說(shuō)明農(nóng)家與儒家的一致之處是重農(nóng)，一是引證《尚書》“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”[50]，以“食”（即農(nóng)）為首。二是引證孔子：“子貢問(wèn)政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！盵51]（2）其實(shí)不止農(nóng)家、儒家重農(nóng)，諸子皆然，因?yàn)槟鞘寝r(nóng)耕時(shí)代，正如《漢志》介紹“《神農(nóng)》二十篇”時(shí)所說(shuō)：“六國(guó)時(shí)，諸子疾時(shí)怠于農(nóng)業(yè)，道耕農(nóng)事?！?o:p>

9．“小說(shuō)家者流，蓋出于稗官，街談巷語(yǔ)，道聽塗說(shuō)者之所造也?？鬃釉唬骸m小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子弗為也?！灰喔缫?。閭里小知者之所及，亦使綴而不忘。如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也?！?o:p>

分析：這是特殊的一家，《漢志》說(shuō)“諸子十家，其可觀者九家而已”，是把小說(shuō)家排除在外的。但實(shí)際上《漢志》自相矛盾，既說(shuō)小說(shuō)家在“可觀者”之外，又引孔子說(shuō)“雖小道，必有可觀者焉”[52]。儒家固有“采風(fēng)”“采詩(shī)”之說(shuō)，《漢志》這里稱小說(shuō)家亦有“可采”之處，這是一致的。

以上九家，《漢志》的評(píng)論都是采取“一分為二”的態(tài)度，而其衡量的尺度則是《漢志》所持的帝制儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，合乎標(biāo)準(zhǔn)的就褒揚(yáng)，不合標(biāo)準(zhǔn)的就貶斥。

（二）諸子的秦制化

以上分析表明，《漢志》將諸子儒家化了。由此可見，籠統(tǒng)地說(shuō)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是很不確切的?！稘h志》對(duì)諸子的儒家化，大致分為兩種情況：一是某家思想中如果確有與儒家思想一致的某方面，那就予以保留、甚至放大；二是某家思想中并無(wú)與儒家思想一致的方面，那就給它加上，這種增添往往是對(duì)諸子思想的有意曲解。這就是說(shuō)，《漢志》對(duì)諸子的介紹并不是客觀的“記述”，而是一種“建構(gòu)”。不僅如此，從總體上來(lái)看，“十家九流”這個(gè)說(shuō)法本身就是帝制儒學(xué)的一種建構(gòu)。[53]

進(jìn)一步說(shuō)，《漢志》對(duì)諸子的改造，不僅是儒家化，而且是秦制化了，即這種“儒家”乃是帝制儒學(xué)。干春松教授提出一個(gè)概念“儒家的制度化”[54]，這是一個(gè)有概括力的概念。那么，這里的“制度”是指的什么制度？當(dāng)然就是“漢承秦制”的制度。我們來(lái)看《漢志·諸子略》對(duì)諸子的總結(jié)：

諸子十家，其可觀者九家而已，皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之說(shuō)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也；仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同歸而殊塗，一致而百慮?！苯癞惣艺吒魍扑L(zhǎng)，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮失而求諸野?！浇袢ナゾ眠h(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無(wú)所更索，彼九家者，不猶瘉于野乎？若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長(zhǎng)，則可以通萬(wàn)方之略矣。

這里有幾點(diǎn)是值得特別注意的：（1）批評(píng)“諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方”，這是強(qiáng)調(diào)政治上的“大一統(tǒng)”。（2）批評(píng)“九家之說(shuō)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)，取合諸侯”，這是強(qiáng)調(diào)思想上的“大一統(tǒng)”。（3）指出諸子“其言雖殊，辟（譬）猶水火，相滅亦相生也；仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也”，這是指出諸子百家并非水火不容的，而是相反相成的，這是為諸子儒家化伏筆。（4）引證《周易》“天下同歸而殊涂，一致而百慮”[55]，提出諸子百家“雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔”，這是一個(gè)非常厲害的思想文化策略：諸子百家均非儒家之對(duì)立面，而是儒家之支流或末流，故而可由儒家統(tǒng)轄。顏師古注：“裔，衣末也。其于六經(jīng)，如水之下流，衣之末裔?！边@里的邏輯乃是：九流各自分別是六經(jīng)的支流與末流；而六經(jīng)是儒家的經(jīng)典，因此，九流各自分別是儒家的支流與末流。這確實(shí)是“罷黜百家”，但并不是簡(jiǎn)單化地拋棄其所有內(nèi)容，而是選擇而吞并之?！稘h志》介紹雜家“兼儒、墨，合名、法，知國(guó)體之有此，見王治之無(wú)不貫”，這其實(shí)適用于《漢志》本身的帝制儒學(xué)。（5）最后指出“若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長(zhǎng)，則可以通萬(wàn)方之略矣”，這實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)要為政治服務(wù)，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，當(dāng)然是說(shuō)學(xué)術(shù)要為秦制服務(wù)。

上文說(shuō)過(guò)，本文無(wú)意于“諸子出于王官”說(shuō)的是非真?zhèn)危驗(yàn)檫@種爭(zhēng)論其實(shí)頗為可笑：《漢志》并不是在做今天所謂“實(shí)證史學(xué)”，而是在做“政治哲學(xué)”或“政治儒學(xué)”?！稘h志》提出“諸子出于王官”說(shuō)，乃是另有意圖的：既然諸子出于王官，那么，諸子就應(yīng)當(dāng)臣屬于王者，即應(yīng)當(dāng)為王者服務(wù)；這個(gè)王者，當(dāng)然就是秦制的皇帝。

我們?cè)凇稘h志》中所見的這種“助人君，明教化”的帝制儒學(xué)，后來(lái)發(fā)生了兩次嬗變：一次是在“唐宋之變”背景下的嬗變，即從漢唐經(jīng)學(xué)范式轉(zhuǎn)變?yōu)樗蚊骼韺W(xué)范式（例如其核心經(jīng)典不再是“六經(jīng)”，而是“四書”），但并未超出“帝制儒學(xué)”的范疇；另一次則是在“古今之變”背景下的嬗變，經(jīng)過(guò)洋務(wù)儒學(xué)、維新儒學(xué)而至于現(xiàn)代新儒學(xué)，則不再是“帝制儒學(xué)”的范疇，即不再是“助人君，明教化”的儒學(xué)了，至于何去何從，尚待觀察。

注釋：
 
[1] 班固：《漢書·藝文志》，中華書局1962年版，第1701?1784頁(yè)。
 
[2] 章學(xué)誠(chéng)：《校讎通義·敘》，見《文史通義校注》，葉瑛校注，中華書局2014年版，第1101頁(yè)。
 
[3] 參見黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁(yè)。
 
[4] 譚嗣同：《仁學(xué)》二十九，見《譚嗣同全集》（下冊(cè)），中華書局1981年版，第337頁(yè)。
 
[5] 梁?jiǎn)⒊骸墩撝亲诮谈母铩?，見《飲冰室合集》文集之三，中華書局1989年版，第57頁(yè)。
 
[6] 范曄：《后漢書·班彪傳》，中華書局1965年版，第1323頁(yè)。
 
[7]《春秋公羊傳·隱公元年》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2196頁(yè)。
 
[8] 參見黃玉順：《“周禮”現(xiàn)代價(jià)值究竟何在——〈周禮〉社會(huì)正義觀念詮釋》，《學(xué)術(shù)界》2011年第6期，第115–128頁(yè)
 
[9]《論語(yǔ)·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第2521頁(yè)。
 
[10]《管子·君臣上》，見《管子校注》，黎翔鳳校注，梁運(yùn)華整理，中華書局2004年，第559頁(yè)。
 
[11]《史記·李斯列傳》，中華書局1959年版，第2540頁(yè)。
 
[12] 班固：《漢書·元帝紀(jì)》，第277頁(yè)。
 
[13] 參見黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期，第32–42頁(yè)。
 
[14]《論語(yǔ)·為政》，《十三經(jīng)注疏》，第2464頁(yè)。
 
[15]《孝經(jīng)·廣要道章》，《十三經(jīng)注疏》，第2556頁(yè)。
 
[16] 班固：《漢書·王吉傳》，第3063頁(yè)。
 
[17] 班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，?523頁(yè)。
 
[18] 班固：《漢書·食貨志上》，第1123頁(yè)。
 
[19]《禮記·王制》，《十三經(jīng)注疏》，第1327?1328頁(yè)。
 
[20]《荀子·王制》，見《荀子集解》，王先謙集解，中華書局1988年版，第163頁(yè)。
 
[21]《周易·乾彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第14頁(yè)。
 
[22] 參見丁鼎、王元臣：《儒家“六經(jīng)之首”、“群經(jīng)之首”探微》，《中國(guó)經(jīng)學(xué)》2016年第1期，第123?130頁(yè)。
 
[23] 徐復(fù)觀：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，見《徐復(fù)觀全集》，九州出版社2014年版，第76、77頁(yè)。
 
[24]《周易·系辭下》，《十三經(jīng)注疏》，第90頁(yè)。
 
[25]《孟子·公孫丑下》，《十三經(jīng)注疏》，第2694頁(yè)。
 
[26]《周易·蠱卦》，《十三經(jīng)注疏》，第35頁(yè)。
 
[27] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guān)切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁(yè)。
 
[28]《史記·孝武本紀(jì)》，第452頁(yè)。
 
[29]《史記·禮書》，第1160頁(yè)。
 
[30]《尚書·堯典》，《十三經(jīng)注疏》，第120頁(yè)。
 
[31]《周易·謙象傳》，《十三經(jīng)注疏》，第31頁(yè)。
 
[32]《論語(yǔ)·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2466頁(yè)。
 
[33]《論語(yǔ)·里仁》，《十三經(jīng)注疏》，第2471頁(yè)。
 
[34]《論語(yǔ)·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2486頁(yè)。
 
[35]《論語(yǔ)·學(xué)而》，《十三經(jīng)注疏》，第2458頁(yè)。
 
[36]《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2517頁(yè)。
 
[37]《論語(yǔ)·學(xué)而》，《十三經(jīng)注疏》，第2457頁(yè)。
 
[38]《尚書·金縢》，《十三經(jīng)注疏》，第196頁(yè)。
 
[39]《論語(yǔ)·雍也》，《十三經(jīng)注疏》，第2479頁(yè)。
 
[40]《論語(yǔ)·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2488頁(yè)。
 
[41] 參見黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語(yǔ)——〈尚書·金縢〉的政治哲學(xué)解讀》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第2期，第26–33頁(yè)；《天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guān)切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁(yè)；《董仲舒思想系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性還原——〈天人三策〉的政治哲學(xué)解讀，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第5期，第39–50頁(yè)；《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第5期，第54?69頁(yè)。
 
[42] 黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2007年第11期，第12–18頁(yè)。
 
[43]《論語(yǔ)·里仁》，《十三經(jīng)注疏》，第2471頁(yè)。
 
[44]《論語(yǔ)·子路》，《十三經(jīng)注疏》，第2506頁(yè)。
 
[45]《商君書·靳令》，見《商君書錐指》，蔣禮鴻撰，中華書局1986年版，第82頁(yè)。參見黃玉順：《仁愛以制禮，正義以變法——從〈商君書〉看法家的儒家思想淵源及其變異》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第5期，第43–50頁(yè)。
 
[46] 賈誼：《過(guò)秦論》，見《賈誼集校注》（增訂版），吳云、李春臺(tái)校注，天津古籍出版社2020年版，第5頁(yè)。
 
[47] 黃玉順：《天志：墨家的超越觀念及其政治關(guān)切——墨子思想的系統(tǒng)還原》，《社會(huì)科學(xué)研究》2020年第6期，第133–147頁(yè)。
 
[48]《淮南子·要略》，見《淮南子集釋》，何寧集釋，中華書局1998年版，第1459頁(yè)。
 
[49] 韓愈：《讀墨子》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第39–40頁(yè)。
 
[50]《尚書·洪范》，《十三經(jīng)注疏》，第189頁(yè)。
 
[51]《論語(yǔ)·顏淵》，《十三經(jīng)注疏》，第2503頁(yè)。
 
[52]《論語(yǔ)·子張》，《十三經(jīng)注疏》，第2531頁(yè)。
 
[53] 參見黃玉順：《“儒藏”三問(wèn)——四川大學(xué)古籍整理研究所30華誕感言》，《四川大學(xué)古籍整理研究所建所三十周年紀(jì)念文集》，四川大學(xué)出版社出版2013年版。
 
[54] 干春松：《儒家制度化的形成和基本結(jié)構(gòu)——對(duì)于儒家的一種新的解釋方式》，《哲學(xué)研究》2001年第1期，第67?74頁(yè)；《制度化儒家及其解體》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版。
 
[55]《周易·系辭下》，《十三經(jīng)注疏》，第87頁(yè)。