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誰之國家？何以安全？

——先秦儒家國家安全思想論析

作者：肖俏波

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《國家安全論壇》2023年第4期

【內(nèi)容摘要】先秦儒家從春秋戰(zhàn)國政治現(xiàn)實出發(fā)，反思了“誰之國家”“何種國家”“誰之安全”“何種安全”“何以安全”與“誰享安全”等問題，形成了較為系統(tǒng)的國家安全思想。認(rèn)為國家可以分為自然國家、政治國家與天地國家三種類型，基于天性的自然情感、政治認(rèn)同和政治抱負(fù)以及“天地萬物本吾一體”的體悟，先秦儒家相應(yīng)地維護(hù)各類國家安全；認(rèn)為安全可以分為治道安全、民心安全、教化安全、人倫安全與天地安全五種類型，立足現(xiàn)實，先秦儒家維護(hù)這種在結(jié)構(gòu)上需要系統(tǒng)謀劃的總體安全與在功能上需要協(xié)同治理的普遍安全；針對先秦時期的國家危機(jī)及其原因，先秦儒家提出了道濟(jì)天下以衛(wèi)治道、仁政惠民以得民心、尊師重儒以廣教化、正名養(yǎng)心以正人倫、明善誠身以位天地等解決方案，主張享受國家安全成果的主體應(yīng)該是人民，體現(xiàn)了其國家安全思想的現(xiàn)實批判性與理論先進(jìn)性。

【關(guān)鍵詞】治道安全；民心安全；教化安全；人倫安全；天地安全

【作者簡介】肖俏波，法學(xué)（政治學(xué)）博士，天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院講師，《政治思想史》編輯。

目前，在研究先秦時期中國國家安全思想的成果中，蕭大維評析了先秦國家安全思想產(chǎn)生的社會歷史條件，回顧了先秦不同時期維護(hù)國家安全的重要實踐和特點，概括了先秦國家安全思想的主要內(nèi)容；[1]王柏松探討了先秦國家安全思想及其當(dāng)代借鑒價值；[2]趙魯杰探討了先秦時期維護(hù)國家安全的理論與實踐、基本經(jīng)驗與歷史教訓(xùn)；[3]劉偉從政治安全、經(jīng)濟(jì)安全、軍事安全、社會安全等四個方面研究先秦時期國家安全思想及其基本特征；[4]張永攀探討了中國傳統(tǒng)“國家安全觀”的流變與轉(zhuǎn)型，重點探討了中國古代“國家安全觀”的概念與發(fā)展、特征與核心及其局限性。[5]總的來看，學(xué)者們規(guī)范地研究了“國家”的概念，[6]明確了“國家”和“國家安全”的真實所指，[7]清楚地認(rèn)識到盡管先秦時期沒有出現(xiàn)“國家安全”術(shù)語，但是隨著中國早期國家結(jié)構(gòu)與天下秩序的逐步形成和完善，國家安全思想已經(jīng)初具雛形，[8]換言之，中國維護(hù)國家安全的思想認(rèn)識和國家安全問題的戰(zhàn)略性思考起源于先秦時期。[9]然而，學(xué)者們研究先秦國家安全思想，存在“整合”“求全”的研究傾向，把先秦諸子的國家安全思想一塊研究，試圖以此提煉出“先秦國家安全思想”，卻疏忽了諸子之間的國家安全思想可能存在內(nèi)在沖突，并不能“整合”在一起，或者說勉強(qiáng)“整合”在一起只會起到“支離”的結(jié)果，而不會得到“求全”的效果。當(dāng)然，隨著研究推進(jìn)，在“求全”的研究傾向后，必然走向“細(xì)化”的專門研究，即分別研究先秦儒家、道家、法家、墨家等學(xué)派的國家安全思想，并會有意識地、精益求精地比較先秦諸子國家安全思想之間的異同。本文擬專門就先秦儒家國家安全思想進(jìn)行研究，以就正于方家。

一、“誰之國家”與“何種國家”？

在以往研究成果中，學(xué)者們考據(jù)了“國家”概念，但鮮有學(xué)者思考，政治主體在維護(hù)國家安全時，維護(hù)的是“誰之國家”以及“何種國家”，是生于斯、長于斯、老于斯和死于斯的祖國，即囿于人口、血緣、地域所自然而然形成的自然國家？還是離開祖國而去其他國家謀求建功立業(yè)的所在國家，即基于崇高政治理想認(rèn)同的政治國家？是人民的國家，還是君主的國家，或者君民一心的國家？實際上，比起考據(jù)“國家”概念，追問“誰之國家”與“何種國家”，更能體現(xiàn)先秦儒家維護(hù)國家安全的動機(jī)和本質(zhì)，更能凸顯先秦儒家國家安全思想的時代精神和現(xiàn)實價值。

孔子生于魯國，長于魯國，死于魯國。他在魯國從政，從中都宰做到大司寇行攝相事；在夾谷之會，孔子智慧地化解了一場巨大的政治危機(jī)，不僅維護(hù)了魯君和魯國的安全，還迫使齊國歸還了以前侵占魯國的部分田地。為了維護(hù)魯國公室的安全，孔子與魯定公謀劃墮三都，可惜功敗垂成。為實現(xiàn)政治抱負(fù)，孔子周游列國，往來于衛(wèi)國、陳國、宋國等國家謀求出仕，欲往晉國見趙簡子，聽聞晉國賢大夫竇鳴犢、舜華被殺害，臨河而止；欲往楚國見楚昭王，昭王有意將書社地七百里封賞給孔子，被楚令尹子西阻止，從楚國返回衛(wèi)國，最后回到魯國。[10]可見，孔子在魯國為政時，謀求的是維護(hù)所在自然國家魯國的國家安全。如果他在齊國、衛(wèi)國、楚國等其他國家為政，基于食君之祿、擔(dān)君之憂，則將維護(hù)所在政治國家的安全。

據(jù)《史記·孔子世家》《史記·仲尼弟子列傳》記載，孔子弟子受業(yè)身通者77人，都是異能之士，其中，被稱為“四科十哲”的有德行科的顏淵、閔子騫、冉伯牛與仲弓，政事科的冉有與季路，言語科的宰我與子貢，文學(xué)科的子游與子夏。其中，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓都是魯國人，皆以德行聞名，雖有王佐或南面的美譽(yù)，卻無實際的政績或聞名于世的從政經(jīng)歷；冉有，魯國人，當(dāng)過季氏宰，可治千室之邑、百乘之家的賦稅，在與齊國的郎之戰(zhàn)中，幫助季氏打了勝仗；季路（子路），卞國人，當(dāng)過季氏宰，也當(dāng)過衛(wèi)國蒲大夫，能治千乘之國的賦稅，為了平定孔悝作亂和踐行“食其食者不避其難”的道義信念，最后死于衛(wèi)國父子莊公與出公的權(quán)力爭奪中，沒能維護(hù)衛(wèi)國的安全；宰我，魯國人，當(dāng)過齊國臨淄大夫，因參與齊國田常弒殺齊簡公的犯上作亂，導(dǎo)致宗族被滅；子貢，衛(wèi)國人，田常想于齊國造反，子貢得到孔子的允許出使各國，取得了“存魯，亂齊，破吳，強(qiáng)晉而霸越”的驚人成績，后在魯衛(wèi)兩國從政，最后死于齊國；言偃（子游），吳國人，當(dāng)過魯國武城宰，崇尚禮樂教化，被孔子戲稱為割雞焉用牛刀；卜商（子夏），衛(wèi)國人，當(dāng)過魏文侯的老師。[11]總之，“七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫”[12]，冉有郎之戰(zhàn)表面上維護(hù)的是魯國的安全，實際上維護(hù)的是季氏的利益；子路是卞國人，平定孔悝作亂是為了維護(hù)衛(wèi)國的安全；宰我是魯國人，雖然擔(dān)任齊國臨淄大夫，卻參與田常作亂，損害齊國的安全，或者說他維護(hù)的是田常的國家，損害的是齊簡公的國家；子貢是衛(wèi)國人，出使各國是為了維護(hù)魯國的安全，但客觀上降低了齊國與吳國的安全，提升了晉國和越國的安全；子游是吳國人，在魯國為政，維護(hù)的是魯國的安全或魯國武城人民的安全；子夏是衛(wèi)國人，維護(hù)的卻是魏國的安全?？梢?，政治主體在具體的政治行為中究竟維護(hù)“誰之國家”的安全，當(dāng)視具體情況而定。

子思，孔子之孫，魯國人，未聞在政治上有何作為。據(jù)《孟子》記載，其一，費(fèi)邑之君惠公師事子思；[13]其二，淳于髡說子思在魯繆公之時曾經(jīng)出仕，努力維護(hù)魯國的安全，但未能阻止魯國土地被他國侵奪；[14]其三，子思在衛(wèi)國居住，愿意與衛(wèi)國一起反抗齊國寇邊，守護(hù)衛(wèi)國的安全。[15]可見，作為魯國人的子思，無論是因為自然的情感，還是因為政治的責(zé)任，都愿意維護(hù)魯國的安全，魯國不僅是魯繆公的，也是子思的，換言之，魯國是一個政治共同體。同樣，對子思來說，衛(wèi)國不僅是他的臨時居住地，也是他獲得政治認(rèn)同的政治共同體。雖然，獲得其政治認(rèn)同的國家是可以變化的。

孟子，鄒國人，身處合縱連橫、崇尚攻伐的時代，提倡唐、虞、三代的道德，反對諸侯國之間的兼并戰(zhàn)爭，游說齊宣王和梁惠王，不僅得不到重用，還被認(rèn)為迂闊不通政務(wù)。[16]分析孟子游說齊宣王和梁惠王的政治行為不難看出，對于孟子來說，除了生于斯的自然國家鄒國之外，還有為了實現(xiàn)其平治天下的政治抱負(fù)和盡其自任天下的政治責(zé)任，[17]而愿意出仕并為之效力的政治國家（比如齊國）。但孟子還說，如果齊王重用他，不僅能夠使齊國人民安寧，還能使天下人民也安寧，即齊國只是孟子實現(xiàn)天下人民皆安寧或安全的根據(jù)地而已，在齊國之上還有“天下國家”，使天下定于一才是孟子的政治理想。[18]換言之，孟子的國家，不僅基于既定的現(xiàn)實國家，也超脫于既定的現(xiàn)實國家。在孟子心中，國家是踐行王道仁政的理想國家。當(dāng)然，這并不妨礙我們相信孟子對于鄒國的自然情感和愛國熱情，這從“鄒”字在《孟子》中出現(xiàn)的頻率及其使用的語境可以推知。[19]

荀子，趙國人，齊襄王時三為祭酒，在齊國遭到大夫讒害，逃到楚國，被春申君任命為蘭陵令，春申君死后其官職被廢，最后葬于蘭陵。[20]作為趙國人的荀子，仕齊則維護(hù)齊國的安全，在齊國受到讒害后去楚國，楚國不受重用重返齊國，在齊國不受重用入秦，在秦國不受重用去趙國，趙國既是其祖國，也是其終老之地?？梢姡髯訛榱顺鍪撕蛯崿F(xiàn)政治理想，將齊、楚、秦、趙等大國均視作政治國家，但如果得不到時君世主的重用，荀子亦如孔子返魯、孟子返鄒[21]一樣回到其自然國家趙國效力?？傊?，荀子等游士對待政治國家是朝秦暮楚的，而對自然國家始終是深情厚誼、念茲在茲?？梢?，政治主體愿意為之守護(hù)的國家中，自然國家優(yōu)先于政治國家。特別是當(dāng)自然國家是大國且愿意任用政治主體為政的時候，此時自然國家和政治國家是同一個國家，對政治主體具有最大的吸引力。只有自然國家不能滿足政治主體的要求和實現(xiàn)其抱負(fù)時，政治國家才會優(yōu)先于自然國家。

就“誰之國家”與“何種國家”這個問題，還可以比較其他諸子百家。于道家。老子，楚國苦縣（原屬陳國）人。從其政治經(jīng)歷看，老子維護(hù)的國家是已經(jīng)衰微的政治國家周王室，而不是已經(jīng)被楚國兼并的自然國家陳國。但從老子的政治理想看，他希望客觀存在的大國與小國皆能無為而治，“各得其所欲”，期盼周天子重建天下秩序，[22]維護(hù)天下所有國家的安全。然而，及其隱居不仕，要么是現(xiàn)實國家不足以獲得他的政治認(rèn)同，要么是為了斬斷政治義務(wù)，此時他的心中已無國家。莊子，宋國人，不愿被有國者所羈絆，終身不仕，認(rèn)為“這個世界沒有什么穩(wěn)定安寧的去處，活著不可能找到，死后也不可能找到，整個存在是荒唐的，個人唯一可能的生存選擇，就是游戲其間”[23]。從莊子“游世”和“無我”思想看，[24]人世尚且流于游戲，政治國家無以存立？自我尚且無所安頓，自然國家何以茍存？換言之，莊子不僅“無國家”，還“無政治”。然而，不同的人讀《莊子》或許有不同的體會。嚴(yán)復(fù)說：“內(nèi)七篇秩序井然，不可棼亂?！捉鋵W(xué)者必游心于至大之域?！蝿t當(dāng)知物論之本齊，美惡是非之無定；……再進(jìn)則語學(xué)者以事道之要，……然而人間不可棄，……故莊非出世之學(xué)。由是群己之道交得，則有德充之符。處則為大宗師，……達(dá)則為應(yīng)帝王，……而道之能事盡矣?！盵25]據(jù)此可見，莊子沒有拋棄人間世，而是主張應(yīng)帝王，構(gòu)建天下秩序，實現(xiàn)類似于老子“小國寡民”的“至德之世”。莊子不僅“有政治”還“有國家”，只不過他所憧憬的國家不是“竊仁義”“竊國者為諸侯”的國家，而是德充圣賢自在寬宥的天下國家。[26]

于墨家。墨子，魯國人，當(dāng)過宋國大夫，“止楚攻宋”、“至齊見太王田和”、“勸止齊將項子牛伐魯”等事件是其兼愛非攻思想或國家和平主義的有力體現(xiàn)。[27]換言之，于墨子而言，國家之間是平等的，應(yīng)該相互敬愛而不能攻伐，墨子對他們一視同仁，維護(hù)的是所有國家的安全，擔(dān)憂的是弱小國家受到大國侵略，這是一種蘊(yùn)含平等主義與和平主義的博愛思想。從孟勝為陽城君守城事件來看，拼死以維護(hù)政治國家的安全，是“行墨者之義”和延續(xù)墨家事業(yè)的內(nèi)在要求和根本保障。[28]可見，墨家思想維護(hù)的是所有國家的安全，墨家組織維護(hù)的是政治國家的安全，這是墨家國家安全思想的兩重性。

于法家。申不害，[29]鄭國京邑人，被韓昭侯任用為國相，內(nèi)修政教，外應(yīng)諸侯，使韓國國治兵強(qiáng)，不受他國侵犯。[30]商鞅，衛(wèi)國人，在魏國不受重用，在秦國受到秦孝公重用，通過變法維護(hù)了秦國的安全。雖然沒有資料證明商鞅對其自然國家衛(wèi)國的安全有何關(guān)注和行動，卻有歷史事實和資料證明商鞅對政治國家的態(tài)度，即對于重用他的秦孝公和秦國，他盡力維護(hù)其安全，而對于曾經(jīng)輕視和不重用他的魏惠王和魏國，他要么是為了輔佐秦孝公建立帝王之業(yè)和為自己建功立業(yè)，要么是因其天資刻薄、少恩而實施報復(fù)，極力地?fù)p害他曾欲為之效力的魏國的安全。也就是說，影響政治主體維護(hù)自然國家或政治國家安全的因素，除了建功立業(yè)的政治抱負(fù)之外，還有政治主體的政治稟賦、人格與德性。一言以蔽之，商鞅維護(hù)的是受到秦孝公重用時期的政治國家秦國的安全。韓非子，韓王室公子，見韓國日益削弱，多次上書勸諫韓王富國強(qiáng)兵，維護(hù)其自然國家同時也是其政治國家韓國的安全，甚至不計個人安危出使秦國?？傆[先秦諸子，極少有人因為出身而始終一以貫之地同時維護(hù)自然國家和政治國家。因而，韓非子的個案在先秦時期是非常不容易的。

于縱橫家。蘇秦，東周洛陽人，因成功游說趙肅侯、韓宣王、魏襄王、齊宣王、楚威王，使六國合縱結(jié)盟，被趙肅侯封為武安君，身佩六國相印，擔(dān)任從約長，使秦軍十五年不敢出兵函谷關(guān)。其后，秦國使計破壞六國合縱，蘇秦因與燕文侯夫人私通，害怕被燕易王誅殺而請求到齊國從政，“為燕作亂于齊”[31]。蘇秦本來有意服務(wù)周顯王，維護(hù)自然國家周王室的安全，無奈不受任用，只好轉(zhuǎn)投六國。從其個案分析，表面上政治主體在同時維護(hù)多個政治國家的安全（比如蘇秦使用合縱之計服務(wù)六國），實際上他只是維護(hù)其中的一個政治國家（即燕國）的安全。六國對于蘇秦來說，并無政治認(rèn)同，不過是他屈首受書以撈取尊榮之地而已。[32]張儀，魏國人，受蘇秦資助，入秦見秦惠王，秦惠王任其為客卿，與之謀劃如何兼并諸侯，破壞六國合縱盟約，促成連橫盟約。與蘇秦為燕作亂于齊如出一轍，張儀為秦作亂于魏，最后死于魏國。[33]政治不過是一場拿著國家利益或安全來換取個人利益或安全的交易罷了。難怪燕臣稱蘇秦為左右賣國反覆之臣，秦臣稱張儀不講誠信、左右賣國以換取收容。太史公說這兩個人真的是傾危之士。[34]

其他先秦諸子。孫武，齊國人，立功業(yè)于政治國家吳國；[35]吳起，衛(wèi)國人，得到君主的信任則大建功業(yè)于政治國家魯國、魏國和楚國，遭到君主的懷疑則離去；[36]李斯，楚國上蔡人，立大功成大業(yè)于政治國家秦國，輔佐秦始皇統(tǒng)一六國。[37]這些政治主體鮮見維護(hù)自然國家的安全。究其原因，在于自然國家不能滿足其需要，而政治國家為其提供了機(jī)會。

綜上，通過比較先秦儒家與其他學(xué)派對“誰之國家”與“何種國家”問題的思考，我們發(fā)現(xiàn)：其一，對先秦儒家來說，基于天性的自然情感，自然國家優(yōu)先于政治國家，或者說先秦儒家追求自然國家與政治國家的合一性，即首先維護(hù)自然國家，但如果自然國家的君主不任用他們，他們也會轉(zhuǎn)求有助于實現(xiàn)其政治理想的政治國家；其二，先秦儒家尋求到政治國家從政，是基于政治認(rèn)同和平治天下的政治抱負(fù)，不會為了撈取富貴尊榮不惜犧牲政治國家的安全，不會運(yùn)用政治欺騙而失信于人，更不會為了獲得君主的信任而殺妻求將以破壞人倫；其三，先秦儒家尋求政治國家以平治天下，既非老子大國與小國各得其所欲的無為而治方式，也非墨子一視同仁的國家平等主義與國家和平主義的兼愛非攻方式，更非法家和縱橫家的戰(zhàn)爭兼并與合縱連橫方式，而是“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”[38]的王道仁政的中庸之道；其四，對先秦儒家來說，在國家之上還有天下和天地。[39]先秦儒家關(guān)于“誰之國家”與“何種國家”的終極回答，是“大道之行也，天下為公”[40]，“天下非一人之天下也，天下之天下也”[41]，即所要維護(hù)的國家不僅是天下人的公共國家，也是圣人參贊天地化育的天地國家。

二、“誰之安全”與“何種安全”？

《漢書·藝文志》記載，諸子起于王道既微、諸侯力政之時，各家窮知究慮，推其所長，崇其所善，以此馳說，取合諸侯，[42]或為自己建功立業(yè)，或為天下重建政治秩序。既然是要“取合”諸侯，才能得到諸侯任用，因此無論是基于官職、忠君或知遇，諸子肯定要服務(wù)所“取合”的諸侯國君，維護(hù)他們的國家和安全。這既是政治的要求，也是道德的要求。那么，先秦儒家維護(hù)誰之安全？回答是：先秦儒家主要維護(hù)他們出仕的政治國家及其君主的安全。但先秦儒家愿為君子儒，不為小人儒，謀道不謀食，如果在諸侯國得不到信任和重用，或者諸侯國君怠政，即使他們依舊俸祿不菲，依然會尋求到其他諸侯國去實現(xiàn)心中的政治理想，而不愿助紂為虐或虛度光陰。所以，魯君接受齊國女樂文馬，怠于政事，孔子離開魯國；孔子于衛(wèi)國俸祿為粟六萬斗，衛(wèi)靈公怠于政事，不用孔子，孔子離開衛(wèi)國；孟子于齊國俸祿為十萬鐘谷，得不到齊君重用，離開齊國。可見，先秦儒家并不貪戀富貴，對統(tǒng)治階級也并非愚忠。

雖然，現(xiàn)實語境或具體條件不同，先秦儒家維護(hù)誰之安全也不同，他們或者基于自然情感而維護(hù)自然國家及其人民的安全，或者基于政治認(rèn)同與政治責(zé)任而維護(hù)所在政治國家的統(tǒng)治階級及其人民的安全，或者基于政治理想而維護(hù)天下國家及其全體人民的安全，乃至天地之間人群與萬物一體的天地國家，損益盈虛，與時偕行。[43]

具體而言：一是治道安全。先秦儒家認(rèn)為，維護(hù)國家安全首先要維護(hù)治道安全。荀子在《荀子·王霸》中指出，“治國有道，人主有職”。對國家和君主來說，最重要的是解決“何法之道，誰子之與”，為國家選擇正確的治國之法（治國之道）和治國之人。這是因為，用王者之法與王者之人治國則國家稱王，用霸者之法與霸者之人治國則國家稱霸，用亡國之法與亡國之人治國則國家滅亡。[44]《荀子·君道》指出，“有亂君，無亂國；有治人，無治法”；“法者，治之端也，君子者，法之原也”。[45]可見，先秦儒家認(rèn)為治人（治國之人）是維護(hù)國家安全的根本保障和維護(hù)治道安全的源頭活水。對于治道，孔子曰“ 道二：仁與不仁而已矣”，孟子曰“夫道一而已矣”，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然”。[46]雖然先秦儒家典籍中屢屢使用先王之道、圣王之道、堯舜之道等來形容所推崇的治道，他們所推崇的治道其實就是仁道。先秦時期，無論是《莊子·天下》所說的“道術(shù)將為天下裂”，還是《漢書·藝文志》所說的“九家之術(shù)蠭出并作”，都說明先秦諸子之爭歸根到底是治道之爭，是國家主流意識形態(tài)之爭。因此，先秦諸子的當(dāng)務(wù)之急便是如何使自家治道勝出，獲得諸侯的認(rèn)可。在《孟子·離婁上》中，淳于髡與孟子關(guān)于天下溺援之以手還是援之以道的辯論，真實地反映了他們的歷史意見[47]和治國理念。也正是基于治道安全的考慮，孟子對“楊朱、墨翟之言盈天下”的狀況感到擔(dān)憂而欲辟異端、息邪說。[48]

二是民心安全。治道安全不僅取決于治道與統(tǒng)治者，還取決于被統(tǒng)治者。治道與統(tǒng)治者贏得人民的信任和擁護(hù)，則人民維護(hù)治道安全和國家安全；反之，治道與統(tǒng)治者失去人民的信任和擁護(hù)，則人民必然不會維護(hù)治道安全和國家安全，長此以往，國家和政權(quán)必然危亡。先秦時期不僅有士的崛起也有民的崛起，先秦儒家已然發(fā)現(xiàn)和重視民、民心與民力?！墩撜Z·堯曰》記載：“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭?！薄睹献印けM心下》記載：“民為貴，社稷次之，君為輕?！庇绕涫恰睹献印ち夯萃跸隆芬迷诱f的“戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也”，與《荀子·王制》引用《傳》文“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，明顯帶有警示君主的意味。獲得民心，根本在于獲得人民的信任。只有人民信任政府、信任國家、信任治道，治道才能安全，國家才能安全，政府才能安全，人民最終才能安全。國家之安危，在于民心之恩怨。[49]如何才能贏得民心？孟子認(rèn)為，得其民者得天下，得其心者得其民，得民心有方法：他們需要的，替他們積聚起來，他們厭惡的，不要強(qiáng)加在他們頭上，如此而已。[50]王夫之指出：“當(dāng)戰(zhàn)國時，列國以富強(qiáng)相尚，于是詐力之士各以其術(shù)干諸侯，如白起、孫臏、暴鳶、甘茂之流，則以用兵顯；蘇秦、張儀、犀首、陳軫之類，則以合縱連衡顯；商鞅、李悝之徒，則以墾田加賦顯。蓋富強(qiáng)相資，耕戰(zhàn)互仍，而天下之民不死于干戈則死于賦役。”[51]無怪乎孟子說，在王者不作、暴政肆虐的時代施行仁政，能夠取得事半功倍的效果。[52]總之，既能滿足天下人民需要又能贏得民心的做法就是施行仁政，這也是維護(hù)治道安全的方法。

三是教化安全。先秦儒家發(fā)現(xiàn)，無論治道安全還是民心安全，其實是可以通過教化人民使之獲得政治認(rèn)同而得到保障或?qū)崿F(xiàn)的，且教化安全有助于促進(jìn)治道安全和民心安全。孟子說：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心?！盵53]治國理政本就需要善政與善教雙管齊下，然而善政與善教相比較，善政主于外在的禁制，而善教主于內(nèi)在的疏導(dǎo)；外在的禁制容易導(dǎo)致人民畏懼，內(nèi)在的疏導(dǎo)容易獲得人民愛戴；人民畏懼有助于政府獲得人民財政資助，人民愛戴有助于政府獲得人民忠心支持。荀子指出，堯舜是天下最善于教化的圣王，廣施教化、美化風(fēng)俗是辟公即諸侯的職責(zé)。[54]儒家祖述堯舜，即使身處天下無道之世，孔子、孟子與荀子三人皆不得建功于天下，但三人在自然國家專心著書教學(xué)，“守先王之道，嚴(yán)其辨而使無失，以待后之學(xué)者，使百世而下賢智者知所宗，而不惑于異端以息人道”[55]，先秦儒家維護(hù)教化安全的功績雖在當(dāng)時隱微難知，卻不在大禹治水功勞之下。需要指出的是，在先秦儒家那里，教化不僅僅面向人民，也面向所有需要教化的人，其中包括諸侯國君。比如，孟子說：“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正?！盵56]國君是“何法之道，誰子之與”的選擇者與主宰者，是治道安全的關(guān)鍵核心，教化好國君是確保治道安全和國家安全的重中之重。與古希臘的教化[57]不同的是，先秦儒家通過教化塑造人的理想典范是圣人、是堯舜，先秦儒家的教化不是別的，是不斷精神化的圣賢平等主義[58]，不是通過教化來分化社會，造成僵化和有特權(quán)的階層，[59]而是通過教化來同化社會，造成人人皆有士君子之行的成人君子或圣賢大人。如果這些人有機(jī)會得到諸侯國君的重用或者他們本來就是諸侯國君，將會施行王道仁政，維護(hù)治道安全和國家安全，也必將以教化作為治國理政的重大事務(wù)，維護(hù)教化安全。

四是人倫安全。教化的目的在于明人倫，教化安全終究是為了促進(jìn)和保障人倫安全。先秦儒家注重人倫安全，這在《孟子》中有充分體現(xiàn)。“滕文公問為國”章中，滕文公向孟子請教治國之道，孟子重點強(qiáng)調(diào)要設(shè)立學(xué)校來教化人民，使人民明曉人倫，增進(jìn)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的和諧關(guān)系。在下一章中，孟子解釋了為什么要明人倫和明人倫的標(biāo)準(zhǔn)是什么，指出人們在解決吃、穿、住問題之后，如果沒有接受教化，便容易接近于禽獸。教人民明曉人倫，就是要使父子之間有骨肉之親，君臣之間有忠禮之義，夫妻之間有內(nèi)外之別，長幼之間有尊卑之序，朋友之間有誠實之信。這五種人倫關(guān)系，后世稱為五倫，相關(guān)學(xué)說稱為“五倫說”。賀麟說：“五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)?！盵60]但如前所述，先秦時期，父子之間無親，君臣之間無義，朋友之間無信，亦是常有之事。太史公指出“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”，考察其根本原因，在于“不通禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子”。[61]可見，“五倫說”的出現(xiàn)針對的是先秦時期的現(xiàn)實政治生活。而人倫關(guān)系不正常，人倫安全有大過，必將危及國家安全。所以，陳成子弒君，孔子勸魯哀公出兵討伐，維護(hù)的是君臣之間的人倫安全。衛(wèi)國莊公與出公父子爭權(quán)，孔子為政必先正名，與父為子隱，子為父隱，直在其中，維護(hù)的是父子之間的人倫安全。吳起殺妻求將，母死不歸，曾子與之?dāng)嘟^師生關(guān)系，[62]維護(hù)的是夫婦之間的人倫安全。孟子批評陳仲子“以兄之祿為不義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也”，[63]維護(hù)的是兄弟之間的人倫安全。荀子引用堯舜之間的對話，批評“嗜欲得而信衰于友”，維護(hù)的是朋友之間的人倫安全。[64]而孟子說舜為了保全父子之間的骨肉之親而寧愿拋棄天下之權(quán)勢，更是把人倫安全凌駕于權(quán)力之上。

五是天地安全。由治道安全到民心安全，再到教化安全與人倫安全，無論是國家獨立還是天下大一統(tǒng)，解決的依然是人間世即國家的安全問題。然而，人不單是國家中的人，還是天地中的人?！笆ト四鸵蕴煜聻橐患?，以中國為一人”[65]，“天下一家，中國一人”思想維護(hù)的是國家安全。宋儒程子“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”的觀點，恰當(dāng)?shù)卦忈屃嗣献印叭f物皆備于我矣”[66]與荀子“圣人之用也，上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上”的“使天地萬物皆得其所”[67]的思想，“萬物一體，皆得其所”思想維護(hù)的是天地安全。可見，先秦儒家認(rèn)為人不僅有責(zé)任維護(hù)國家安全，還有責(zé)任維護(hù)天地安全。這里的“人”指的是人倫之至、參于天地的圣人而不是凡人。換言之，在先秦儒家國家安全思想中，國家安全之上還有天地安全。由于國家是在天地之中孕育的國家，在國家安全之上的天地安全，其實只是一種全面的、系統(tǒng)的、總體的、完滿的國家安全的至妙狀態(tài)，猶如程子注疏“圣而不可知之之謂神”所說，神是圣之至妙，非圣人之上，又有一等神人。[68]在先秦儒家中，較多或較為系統(tǒng)地論述天地安全的是子思與荀子?！吨杏埂烽_宗明義地提出，中和是天下的大本達(dá)道，致中和，則天地位，萬物育。這是學(xué)問之極功與圣人之能事，也是“天地萬物本吾一體”的工夫效驗。[69]隨后，《中庸》大力論述“誠之”工夫，認(rèn)為人類唯有達(dá)到至誠的天地境界，才能盡己之性、盡人之性、盡物之性，才有資格參贊天地化育，維護(hù)天地的安全。而荀子認(rèn)為，天地生育君子，君子幫助治理天地，這樣的君子是與天地參的圣人，[70]只有這樣的圣人才能使天地之中的萬物和人類得到治理，也只有這樣的圣人才能維護(hù)天地的安全。因為他通過虛壹而靜的工夫，掌握大道，洞察事物的本質(zhì)屬性，達(dá)到了大清明的境界，所以能夠順應(yīng)和利用事物的變化規(guī)律來經(jīng)緯天地，[71]“制天命而用之”。[72]可見，先秦儒家明確了圣人維護(hù)天地安全的資格與責(zé)任。

就“誰之安全”與“何種安全”這個問題，于道家來說，他們對人倫安全或者自己的人身安全比較關(guān)注，畢竟無公則為私甚或背公而為私是人的天性。就仍有政治理想的老子和莊子來說，他們維護(hù)“小國寡民”或“至德之世”中所有人的安全，以及維護(hù)保障“小國寡民”或“至德之世”實現(xiàn)的治道安全、民心安全、教化安全與人倫安全。然而，老莊的反文明、反技術(shù)、反機(jī)心的“反智主義”傾向，容易讓人覺得他們因為有“愚民”傾向而不重視教化安全，其實“愚民”恰是為了更好地服從教化。而他們眼中主張自然無為、不重視文明與技術(shù)的圣賢，勢必難以維護(hù)天地安全。于墨家來看，“行墨者之義”的墨家組織維護(hù)的是所在政治國家的諸侯及其人民的安全，包括維護(hù)所在政治國家的治道安全、民心安全、教化安全與人倫安全，至于天地安全則不在他們的能力與職責(zé)范圍之內(nèi)。對曾經(jīng)“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”的墨子來說，[73]欲維護(hù)天下所有國家及其人民的安全，就比較容易效仿先秦儒家，去維護(hù)天下國家的治道安全、民心安全、教化安全與人倫安全，這也有助于幫助他們維護(hù)天地安全。[74]于法家來看，其法、術(shù)、勢學(xué)說首先是為君主服務(wù)的，維護(hù)的是君主及其國家的安全；他們的富強(qiáng)或耕戰(zhàn)學(xué)說，無論是為君主統(tǒng)一天下，還是為自己撈取富貴，其目標(biāo)都是要富國強(qiáng)兵、兼并他國，因此他們的理論和實踐都必然危及其他國家和人民的安全。吊詭的是，他們也維護(hù)治道安全，只不過其治道是根據(jù)君主的意圖、國家的現(xiàn)實與“國際”的局勢進(jìn)行變法；他們也維護(hù)民心安全，只不過是以耕戰(zhàn)和軍功來凝聚民心和摶聚民力；他們也維護(hù)教化安全，只不過其教化有愚民傾向，視詩書禮樂教化為無用而有害；他們也維護(hù)人倫安全，只不過更多的是要維護(hù)君父的安全、嫡子的安全、正妻的安全，其人倫之間缺乏信任與親情，充斥的是權(quán)力與猜疑。此外，主張兼并戰(zhàn)爭的法家，無疑是破壞天地安全的罪人。于縱橫家來看，他們維護(hù)的是聘請他們干活的國君的意志、利益和安全，以謀取富貴尊榮，此乃妾婦之道，非大丈夫所為；[75]他們的治道學(xué)說崇尚權(quán)變，故無維護(hù)治道安全之說；他們在乎的是國君的信任，故無維護(hù)民心安全之說；他們身佩多國相印，擅長游說而不事教化，故無教化安全之說；他們唯利是圖，或與人私通，或賄賂他人，故無人倫安全之說；他們左右賣國，是國家的傾危之士，國家安全尚且難以保障，遑論天地安全。

綜上，通過比較先秦儒家與其他學(xué)派對于“誰之安全”與“何種安全”問題的思考，我們發(fā)現(xiàn)：其一，先秦儒家秉承先王道統(tǒng)，基于修身工夫與政治理想，以天下為一家，中國為一人，不僅維護(hù)自然國家或政治國家及其人民的安全，還立志維護(hù)天下定于一之后的大一統(tǒng)國家及其人民的安全甚至天地安全。其二，從治道安全來看，先秦儒家重視維護(hù)堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道的傳承與權(quán)威，將之作為施行王道仁政的標(biāo)準(zhǔn)和合法性依據(jù)，不遺余力地以辟異端、閑圣道作為己任，在天下無道之世則主張道高于勢，從道不從君。其三，在先秦諸子中，先秦儒家是最重視民心安全的，也是最重視講求獲得民心方法的。雖然民本說是大多數(shù)先秦諸子共有的觀念，但先秦儒家的可貴之處在于，他們在民本說之上拈出了“天地之性人為貴”與“民為貴，社稷次之，君為輕”的民貴說，[76]為后世以人民為中心、人民至上的觀念提供了思想資源。其四，至于教化安全，更是儒者之志業(yè)與儒家之能事，即使先秦儒家不得為政，也始終未曾放棄教化的事業(yè)，周流四方以教化萬民。然而，儒者維護(hù)教化安全的真正效果，應(yīng)該是“在本朝則美政，在下位則美俗”，[77]不僅重視對下層的教化，更重視對上層的教化，這恰恰是先秦儒家與其他諸子的重要區(qū)別所在。其五，人倫安全是先秦儒家正名思想的最關(guān)鍵之處，也是先秦儒家國家安全思想的現(xiàn)實落腳點。比起先秦其他諸子對人倫安全的重視程度、所及廣度與高度，先秦儒家的人倫安全思想無疑獨樹一幟，為古代中國的國家安全和社會安全作出了巨大貢獻(xiàn)。其六，天地安全的維護(hù)需要政治主體胸懷遠(yuǎn)大理想，敬作誠之工夫，達(dá)致萬物一體的天地境界，先秦諸子中只有儒家能夠自覺承擔(dān)?？傊?，不同語境或條件下，先秦儒家關(guān)于“誰之安全”的回答也有所不同，他們或者基于自然情感而維護(hù)自然國家及其人民的安全，或者基于政治認(rèn)同與政治責(zé)任而維護(hù)所在政治國家的統(tǒng)治階級及其人民的安全，或者基于政治理想而維護(hù)天下國家及其全體人民的安全，但其關(guān)于“何種安全”的回答，卻不因自然國家、政治國家或者天下大一統(tǒng)之后的天下國家不同而有所差異，只要是維護(hù)國家的安全，就必須維護(hù)國家的治道安全、民心安全、教化安全、人倫安全與天地安全。這是一種在結(jié)構(gòu)上需要系統(tǒng)謀劃的總體安全，也是一種在功能上需要協(xié)同治理的普遍安全。

三、“何以安全”與“誰享安全”？

“何以安全”之問，是運(yùn)用思想邏輯的推演過程去解決如何實現(xiàn)先秦時期國家安全的問題，作為前提的歷史事實必然是先秦時期存在不安全現(xiàn)象。而先秦時期的不安全現(xiàn)象具體體現(xiàn)在哪些方面？其發(fā)生的原因是什么？先秦諸子特別是先秦儒家打算如何解決這些不安全現(xiàn)象？這些問題的解決都得求助于思想文本與歷史事實的驗證。

周秦之際，特別是從孔子（公元前551-前479年）誕生到秦滅六國（公元前230-前221年），是先秦諸子所經(jīng)歷的歷史事實，他們的國家安全思想正來源于對所處時代環(huán)境的意識反應(yīng)。[78]這一時代是被稱為禮崩樂壞的時代，也是逐漸爆發(fā)全面國家安全危機(jī)的時代。其具體表現(xiàn)和產(chǎn)生原因如下。

第一，治道危機(jī)及其原因。用周成王的話說，周王朝的國家安全思想的總原則是“制治于未亂，保邦于未危”[79]。首要問題就是確保周王朝國家的治道安全，使彝倫攸敘。此即箕子獻(xiàn)陳給周武王的洪范九疇中所論的“建用皇極”，治國理政當(dāng)用大中之道的王道，天子作民父母，以為天下王。然而，周王朝在成康之后圣王不作；昭王時期，“王道微缺”；穆王時期，“王道衰微”，五刑之屬三千，使周朝仁義立國、明德慎罰的治國理念和治道安全元氣大傷；到厲王、幽王時期，仁義充塞，暴政虐民，諸侯怨恨，人民造反，戎翟虎視，王道消亡。[80]孔子說：“我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯，何適矣！”[81]王道僅存于魯國，則周王朝的王道消亡可知矣。究其原因，是“何法之道，誰子之與”中最重要的治國之道與治國之人出現(xiàn)了危機(jī)，成康之后，圣王不作，昭王、穆王、厲王、幽王等天子承擔(dān)不起“天子作民父母，以為天下王”的角色和責(zé)任，尤其在平王東遷之后，無圣明天子以扭轉(zhuǎn)乾坤，反而出現(xiàn)了以臣召君、問鼎輕重、諸侯立王等危害周王朝國家安全的事件。諸侯國層面也存在治道危機(jī)，諸侯選擇的是與王道相反的霸道，目的是追求富國強(qiáng)兵、兼并他國。

第二，民心危機(jī)及其原因。周王朝的民心危機(jī)出現(xiàn)在穆王時期，“天下多忌諱，而民彌貧”，“法令滋彰，盜賊多有”，[82]穆王制定五刑之屬三千，法網(wǎng)密布，陷阱重重，百姓無所措手足，豈是為民父母所為？尤其到厲王時期，暴政虐民，民不堪命，造反襲王，民心安全出現(xiàn)重大危機(jī)。春秋時期，五霸摟諸侯以伐諸侯，殺人盈城，殺人盈野，死的士兵難道不是人民？戰(zhàn)國時期，列國追求富強(qiáng)，天下之民不死于干戈則死于賦役，人民心中豈無怨恨？《史記·秦本紀(jì)》中從秦惠王繼位到秦始皇初并天下這段歷史，最令人觸目驚心的文字無疑是“斬首”兩字?！兜弁跏兰o(jì)》對春秋戰(zhàn)國時期的殺人亡國情況有所記載：“當(dāng)春秋時，尚有千二百國?！劣趹?zhàn)國，存者十余。于是縱橫短長之說，相奪于時，殘民詐力之兵，動以萬計?！L平之戰(zhàn)，血流漂鹵。周之列國，唯有燕、衛(wèi)、秦、楚而已。齊及三晉，皆以篡亂，南面稱王。衛(wèi)雖得存，不絕若線。然考蘇、張之說，計秦及山東六國，戎卒尚存五百余萬，推民口數(shù)，尚當(dāng)千余萬。及秦兼諸侯，置三十六郡，其所殺傷，三分居二?！盵83]國家數(shù)量從春秋時期的千二百國，到戰(zhàn)國時期僅存十余；人口數(shù)量從千余萬，到僅剩三分之一。殘酷的戰(zhàn)爭造就心中皆是怨恨的天下人民。試問，當(dāng)天下皆是心中怨恨的人民的時候，民心危機(jī)豈不是大到了極點？究其原因，在于周天子與諸侯等統(tǒng)治階級只想著滿足心中的大欲，不行王道仁政，罔顧人民的安全，失去民心的支持。

第三，教化危機(jī)及其原因。所謂教化，就是“南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順”[84]。所謂天子作民父母，以為天下王，便是要天子布施德惠之教，使人民順從政令，天下歸往。[85]“爾惟風(fēng)，下民惟草”，即“民從上教而變，猶草應(yīng)風(fēng)而偃”。周成王告誡君陳教化百姓要慎重對待，正身示范，帥之以正。[86]然而，成康之后，諸王皆不善教化，不能教化，諸侯不聽號令，戎翟不服王化。特別是東遷之后，禮樂征伐自諸侯出，從諸侯力政到諸侯立王，國君可以弒殺，國家可以盜取，諸侯敢于僭越稱王，而周天子不能制裁，及至三家分晉，魯三桓主政，陪臣執(zhí)國命，教化不行于天下國家，可見無論周王室國家還是諸侯國家，教化危機(jī)已經(jīng)全面爆發(fā)。究其原因，在于天子、辟公非其人，道德不足以成圣人，權(quán)力不足以行號令。

第四，人倫危機(jī)及其原因。治道危機(jī)必然引發(fā)民心危機(jī)與教化危機(jī)，教化危機(jī)也必然引發(fā)人倫危機(jī)。從周王室來看，景王崩，諸王子爭立，王子朝殺悼王，晉人立敬王；定王崩，哀王立，思王弒殺哀王自立；其后，考王弒殺思王自立，周王室內(nèi)部的人倫安全出現(xiàn)重大危機(jī)。從周王室與諸侯國關(guān)系來看，平王東遷以后，周室衰微，政由方伯，周王朝的國家安全受制于諸侯。周鄭構(gòu)怨，桓王伐鄭，周王室與諸侯國之間的君臣名分被一箭射掉；晉文公稱霸，召襄王會盟于河陽，周王室與諸侯國之間的人倫危機(jī)公開化。從諸侯國來看，魯桓公弒其兄隱公，宋華督弒其君殤公，楚太子商臣弒其父成王，晉殺其君厲公，齊弒其君莊公，齊田常弒其君簡公，“《春秋》之中，弒君三十六”[87]，諸侯國內(nèi)部的人倫危機(jī)普遍化、默認(rèn)合法化與崩潰化。究其原因，“利在君之死也”，“君不死則勢不重”。[88]

第五，天地危機(jī)及其原因。春秋戰(zhàn)國時期最大的政治問題是戰(zhàn)爭，頻繁的戰(zhàn)爭導(dǎo)致的精疲力竭，以及持續(xù)的軍營生活造成的殘忍，都會促使邪惡傾向增長，[89]其最壞的惡果便是嗜殺人。戰(zhàn)國時期戰(zhàn)爭頻仍，多則發(fā)兵幾十萬，少則發(fā)兵幾千人，結(jié)果多則“四十余萬盡殺之”，少則“斬首六千”人。[90]孫子曰：“凡用兵之法：馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋梁，則內(nèi)外之費(fèi)，賓客之用，膠漆之材，車甲之奉，日費(fèi)千金，然后十萬之師舉矣?！盵91]戰(zhàn)爭費(fèi)用從何而來？來源于國庫、稅收和人民。戰(zhàn)爭的危害，作為國君是最清楚的。唐玄宗說：“夫興師動眾，則人勞于役，行赍居送，則妨功害農(nóng)，農(nóng)事不修，故生荊棘。大軍之后，積費(fèi)既多，和氣致祥，兵氣感害，水旱相繼，稼穡不生，故必有兇荒之年，以報窮兵之怨?fàn)枴！彼位兆谡f：“上違天時，故有兇年?！对姟吩唬骸椚f邦，屢豐年?！椚f邦，則人和矣，人和則天地之和應(yīng)?！盵92]可見，列國戰(zhàn)爭不僅傷害人民與國家，還傷害人和與天地之和。換言之，傷害人倫安全與國家安全，即是傷害天地安全。究其原因，在于戰(zhàn)爭不僅傷害人與人之間的和睦，還傷害國與國之間的和諧，最終傷害天地之中人群與萬物之間的一體關(guān)系。

有了以上結(jié)論，進(jìn)一步探究先秦儒家關(guān)于“何以安全”與“誰享安全”的問題就方便和容易得多了。

其一，道濟(jì)天下以衛(wèi)治道。“天下溺，援之以道”[93]不僅是孟子等先秦儒家的主張，也是大多數(shù)先秦諸子的共識，因此《莊子·天下》與《漢書·藝文志》記載諸子蠭起，以道馳說人主，以術(shù)干謁諸侯，雖是權(quán)力之爭，也是治道之爭。只不過，先秦儒家的治道推崇的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等圣人之道、王道、仁道；老莊推崇的是堯舜以前的上古帝王之道、自然無為之道、天道；墨家祖述的是堯舜禹湯文武之道；法家的商鞅雖曾向秦孝公兜售帝道、王道與霸道，最后行的是強(qiáng)國之術(shù)，而商鞅與韓非子所學(xué)皆是刑名法術(shù)之學(xué)；縱橫家倡導(dǎo)的是合縱連橫之術(shù)；兵家所行的是詭道。然而，周秦之際，禍亂天下秩序的恰恰是法家、縱橫家與兵家，可見，他們的治道不但不足以致治，反而危害了天下國家的安全與天地安全。而老莊自然無為之道，在列國戰(zhàn)爭之際，不可能滿足諸侯的欲望，只能隱居游世以明哲保身；墨家似乎與儒家同道，卻主張尚同于天，尊天事鬼，兼愛非攻，必然得不到時君世主的重用。唯有先秦儒家，“言治則必循乎王道”[94]。時君世主違反圣王之道，則先秦儒家務(wù)引君當(dāng)?shù)乐救?，格君心之非?？梢?，唯有先秦儒家在真正地維護(hù)“何法之道，誰子之與”的治道安全，也只有先秦儒家才能維護(hù)“何法之道，誰子之與”的治道安全。

其二，仁政惠民以得民心?！皥蛩粗?，不以仁政，不能平治天下?！盵95]先秦儒家認(rèn)為施行仁政是獲得民心的最好方法。反觀其他先秦諸子，老子雖然主張要以百姓心為心，但要百姓無知無欲、安居樂業(yè)，還反對發(fā)展技術(shù)，試問如何能夠獲得民心？隱居游世的莊子，“蔽于天而不知人”[96]，欲逍遙于天地之間，不過問國家與政治，哪管人民的死活與民心的安危？而仍有政治理想的智慧的老莊，雖然不放棄人間世而應(yīng)帝王，但是不重視技術(shù)與文明的發(fā)展，即使能夠?qū)崿F(xiàn)“小國寡民”與“至德之世”，對老死不相往來的人民，國家如何能夠凝聚和獲得民心？法家主張農(nóng)戰(zhàn)以尊主安國，縱橫家合縱連橫以為國君謀大利，皆未聞有惠民舉措。墨家提倡兼愛非攻，節(jié)用節(jié)葬，雖然“上欲中圣人之道，下欲中國家百姓之利”[97]，但是“蔽于用而不知文”[98]，雖然關(guān)心和滿足百姓的物質(zhì)欲望，但忽視百姓的精神追求，所以其獲取民心之道比起儒家來說終究稍遜一籌。

其三，尊師重儒以廣教化。先秦諸子所處時代是圣王不作而中君治國的時代，所謂中君是指無論是天子還是諸侯“上不及堯、舜而下亦不為桀、紂”[99]。成康之后，諸王皆不善教化，諸侯不聽號令，戎翟不服王化，凌遲至于戰(zhàn)國時期，不僅諸侯力政，甚至諸侯立王，天子已非天子；齊國之政歸田氏，晉國之政歸六卿，魯國之政歸三家，陽虎囚季桓子，權(quán)力下移，陪臣執(zhí)國命，諸侯已非諸侯。當(dāng)此之時，教化危機(jī)全面爆發(fā)，天子與諸侯非但道德不足以帥之以正，權(quán)勢亦不足以令行禁止，如此，誰行教化之權(quán)？誰擔(dān)教化之責(zé)？誰任教化之事？儒家自覺自任。其依據(jù)何在？“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也?！敝鬃诱?，認(rèn)為孔子作《春秋》能夠使亂臣賊子產(chǎn)生畏懼，不行篡弒之事；罪孔子者，認(rèn)為孔子無天子之位卻行南面之權(quán)，何嘗不是一種僭越？唯有孟子深得孔子之心、《春秋》之意，認(rèn)為“邪說害正，人人得而攻之，不必圣賢；如《春秋》之法，亂臣賊子，人人得而討之，不必士師”。[100]另外，“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”[101]孟子的“天民”說賦予道德責(zé)任先天性，此為人人所固有；“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也”，“民為貴，社稷次之，君為輕”，“天子一位”，“祿足以代其耕”。[102]顧炎武說：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知‘天子一位’之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉?！盵103]換言之，君民僅因后天的政治分工而爵祿、責(zé)任不同，并非天生的君貴民賤，而是君民皆貴。孟子的“分工說”“民貴說”與“班爵祿說”解釋政治責(zé)任后天性，此為在位者所特有。然而，“天下非一人之天下也，天下之天下也”，在位者如果不能盡其政治責(zé)任，則天下共有者應(yīng)該并且可以取而代之，因為道德責(zé)任先天性優(yōu)于政治責(zé)任后天性。因此，當(dāng)天子與諸侯不能行教化的職權(quán)與能事之時，先秦儒家自覺承擔(dān)，以天下自任，推廣教化，正是基于他們的道德責(zé)任先天性。特別需要指出的是，這里談的“師儒”是孔子稱道的君子儒，孟子稱道的萬世之師，荀子稱道的大儒。觀諸先秦諸子，只有先秦儒家這樣的師儒，才以教化為志業(yè)與大務(wù)，自任天下之重，因此，也只有先秦儒家在真正地維護(hù)教化安全。

其四，正名養(yǎng)心以正人倫。針對周秦之際的人倫危機(jī)及其原因，先秦儒家提出了正名說與養(yǎng)心說。所謂正名，“以今語釋之，正名者按盛周封建天下之制度，而調(diào)整君臣上下之權(quán)利與義務(wù)之謂”[104]。蕭公權(quán)的這個解釋經(jīng)常被學(xué)者所引用。但其以今釋古的做法，未必符合先秦儒家的思想世界與周秦之際的歷史事實，因為古人闡發(fā)君臣上下之間的關(guān)系，并不是使用法律上的權(quán)利與義務(wù)概念，而是使用倫理道德上的仁敬與有親概念。孔子說的“必也正名”，是要使“人倫正，天理得，名正言順而事成”。[105]但是，對于什么是正名以及如何正名，《論語》沒有記載。然而，《論語·顏淵》記載：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！盵106]學(xué)界據(jù)此認(rèn)為，正名就是正君臣父子人倫之名，使君臣父子各自的名實相符。另外，《大學(xué)》和《孟子》的兩則材料也常被學(xué)者們所引證?！洞髮W(xué)》以“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”釋止于至善，[107]《孟子》以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”作為圣人教化人民明曉人倫的目標(biāo)。[108]《荀子》里也有兩則材料值得我們體味。一是《荀子·王制》記載，君臣、父子、兄弟、夫婦之間的倫常關(guān)系，始終不變，與天地共治，與萬世并存，這是人道的根本，而君、臣、父、子、兄、弟都遵從同一個道理。[109]此處，荀子用“王制”把這些倫常關(guān)系規(guī)定下來，認(rèn)為它們是不可變易的圣王之制，需要大家共同遵守。二是《荀子·正名》指出，王者創(chuàng)制名稱，使名稱固定就能分辨實物，由此就可以謹(jǐn)慎地率領(lǐng)人民統(tǒng)一行動；人民不敢假托奇怪的言辭來擾亂正確的名稱，就可以統(tǒng)一到道法之下，謹(jǐn)慎地遵循政令；如此，能夠使事業(yè)長久，功成名就，這是治理國家的標(biāo)準(zhǔn)和嚴(yán)格遵守名稱約定的功勞。[110]至此，正名就是為了統(tǒng)一人民行動，統(tǒng)一國家道法，統(tǒng)一遵循政令?？梢?，荀子的正名解釋與孔子對子路的正名解釋是一致的。因此，如果周秦之際的君臣父子等人都能按照正名理論去做，則不會發(fā)生普遍的人倫危機(jī)。另外，先秦儒家針對人倫危機(jī)起于逐利奪勢，提出了養(yǎng)心說。孟子說，“養(yǎng)心莫善于寡欲”，[111]寡欲主損，去其私欲，此是消極養(yǎng)心；荀子說，“君子養(yǎng)心莫善于誠”，[112]誠主益，存其天理，此是積極養(yǎng)心。如果周秦之際的政治主體能夠運(yùn)用正名說通過政治途徑正之于外，又能運(yùn)用養(yǎng)心說通過道德途徑養(yǎng)之于內(nèi)，使內(nèi)外交相成，何愁人倫安全不能維護(hù)？

其五，明善誠身以位天地。維護(hù)天地安全就是要維護(hù)人與人之間的安全，維護(hù)國與國之間安全，維護(hù)人群與萬物之間的安全，使群居和一，天地位育。政治主體要想維護(hù)天地安全，首先需要體悟和接受萬物一體、天下一家、中國一人的思想精髓與義理學(xué)說?！洞髮W(xué)》“八條目”談到治國平天下而止步，《中庸》談到“凡為天下國家有九經(jīng)”之外還講“致中和，天地位焉，萬物育焉”，由天下國家拓展到天地。這不是莊周般“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”“上與造物者游”的逍遙幻想，[113]而是實作工夫而得到朱熹般“天地萬物本吾一體”的真實體悟。這種工夫，其次第嚴(yán)密，不可躐等：明乎善→誠乎身→順乎親→信乎朋友→獲乎上→民得治。這套理論在《中庸》《孟子》里皆有表述，工夫次第相同，僅在文字上有些小異，是思孟學(xué)派的傳家之寶。所謂明乎善，就是要使人“察于人心天命之本然，而真知至善之所在”[114]。人果能明白天命本性的至善，則能好善，好善優(yōu)于天下，或取于人以為善，或與人為善，由此繼續(xù)作誠之工夫，進(jìn)進(jìn)不已，由善而信而美而大而圣而神，便能達(dá)致圣人境界，達(dá)致圣人境界，則能誠乎身，順乎親，信乎朋友，如果因此獲得君上的任用，施政則能有善政，教化則能有善教，善政得民財，善教得民心，如此治民而民可得治。同時，圣人親親而仁民，仁民而愛物，由此推廓出去，無遠(yuǎn)弗屆，自然能夠致中和，天地位，萬物育，維護(hù)天地安全。于儒家義理而言，“人者，天地之心也，……故圣人作則，必以天地為本?！盵115]然而，孟子的所見所聞是“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也，如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣”[116]，他認(rèn)為只要有不嗜殺人者，天下人民便會使前來歸附，天下由此而定于一，這是“為淵驅(qū)魚”與“為湯武驅(qū)民”之意。[117]在他看來，還有一種與這種消極無為不同的更好方法，那就是“以善養(yǎng)人”。孟子說：“以善服人者，未有能服人者也；以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也?！盵118]這才是明善誠身工夫的效驗，它強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的主體性、自覺性與道德性。先秦諸子中，法家、縱橫家、兵家都在引誘或輔助諸侯走上戰(zhàn)爭道路，道家與墨家都明確反對諸侯間的戰(zhàn)爭，道家還主張“見素抱樸，少思寡欲”[119]；墨家也主張修身。只有先秦儒家，主張通過修身工夫，體認(rèn)“天地萬物本吾一體”或“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”思想，參贊天地，化育萬物，維護(hù)天地安全，強(qiáng)調(diào)這才是根本所在。

最后，按照以上先秦儒家的對策和方法，如果能夠維護(hù)和實現(xiàn)周秦之際的治道安全、民心安全、教化安全、人倫安全與天地安全的話，那么這些安全成果將由誰來享受？依先秦儒家之見，如果治道安全、民心安全、教化安全與人倫安全能夠?qū)崿F(xiàn)于一國，則一國之人應(yīng)該享受這個國家的安全；如果能夠同時實現(xiàn)于多個國家，則多個國家之人應(yīng)該共同享受這些國家的安全；如果能夠?qū)崿F(xiàn)于天下國家，則天下國家所有人都應(yīng)該共同享受天下國家的安全；如果能夠?qū)崿F(xiàn)于天地國家，則天地國家之中的所有人群與萬物都應(yīng)該能夠享受天地安全。雖然中國先秦儒家乃至后世儒家，都講求由近而遠(yuǎn)，由親而疏，損益盈虛，與時偕行，即“誰享安全”根據(jù)現(xiàn)實政治情況的不同而享政主體有所不同。但總的來說，先秦儒家主張“享政主體民為本”或“享政主體民本論”[120]，認(rèn)為人民是國家的根本，是國家的大多數(shù)，民心安全決定國家安全，因此享受國家安全成果的主體當(dāng)然應(yīng)該是人民，這體現(xiàn)了先秦儒家國家安全思想的現(xiàn)實批判性與理論先進(jìn)性。學(xué)界至今還流傳著這樣的說法——當(dāng)今時代是一個春秋戰(zhàn)國時代。習(xí)近平總書記指出，人類正處在大發(fā)展大變革大調(diào)整時期，也正處在一個挑戰(zhàn)層出不窮、風(fēng)險日益增多的時代，當(dāng)代中國政治家解決“世界怎么了、我們怎么辦”的中國方案是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，實現(xiàn)共贏共享。[121]這個方案與先秦儒家解決春秋戰(zhàn)國時期國家安全問題的方案是一致的，因為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的理論淵源正在于天下一家、民胞物與、協(xié)和萬邦、天下大同。也就是說，相同的政治文化可以培養(yǎng)出認(rèn)可相同政治文化的類似的政治主體，并為之提供解決類似國家安全問題的類似政治方案。

結(jié)語：為全球治理安全貢獻(xiàn)中國先秦儒家方案

先秦儒家身處一個禮崩樂壞的時代，無論周王室還是諸侯國，充斥著治道危機(jī)、民心危機(jī)、教化危機(jī)、人倫危機(jī)與天地危機(jī)。面對這些危機(jī)，先秦儒家提出了道濟(jì)天下以衛(wèi)治道、仁政惠民以得民心、尊師重儒以廣教化、正名養(yǎng)心以正人倫、明善誠身以位天地等解決方案。相對先秦儒家所處的春秋戰(zhàn)國時代，當(dāng)今這個“新春秋戰(zhàn)國時代”的國家安全問題有過之而無不及。雖然時代有先后，問題有舊新，智慧有發(fā)展，但是人性有共通，問題有相似，智慧能變通，我們依舊能夠從先秦儒家化解國家危機(jī)的方法中，汲取一些維護(hù)國家安全的高明政治智慧，獲得一些維護(hù)國家安全的有益歷史啟示。

首先，治道安全智慧。先秦儒家首先謀求解決“何法之道，誰子之與”這個問題，從唐虞三代以來的政治發(fā)展和政治文明中，甄選經(jīng)過歷史檢驗的、一以貫之的堯舜禹湯文武周公之道、仁道、中道作為政治治道和國家主流意識形態(tài)，從根本上為治道安全提供了政治合法性?！靶麓呵飸?zhàn)國時代”，世界上有200多個國家和地區(qū)，2500多個民族和多種宗教，不同的歷史和國情、民族和習(xí)俗孕育了不同的政治文明，“文明沖突論”一度甚囂塵上。如果需要從全球治理安全層面思考治道安全問題的話，我們敢斷言的是，雖然現(xiàn)今治道的名稱不叫“堯舜禹湯文武周公之道”，但它必然是一種仁道、中道，只有這樣才能為世界各國及其人民所普遍認(rèn)同和接受，才能維護(hù)本國乃至世界的治道安全和全球治理安全。

其次，民心安全智慧。先秦儒家始終堅持“民惟邦本，本固邦寧”[122]的治國理念，在人性論上，堅持圣人與我同類，提倡通過學(xué)習(xí)和教化，人人可以成為圣賢，主張人格上的平等；在政治上，堅持政治分工，提倡“天子一位”“祿以代耕”與“民為貴”的學(xué)說和義理；在分配上，堅持實施仁政，提倡富民惠民，主張政治治理成果的享受主體是人民。如此種種，皆是先秦儒家維護(hù)民心安全的政治智慧。中國古代政權(quán)，無論是真心實意地奉行儒家治道，還是虛情假意地利用儒家治道，很大程度上就是看中了儒家治道對于國家政權(quán)維護(hù)民心安全的作用，事實上，儒家治道也確實起到了為國家政權(quán)維護(hù)民心安全的作用?！靶麓呵飸?zhàn)國時代”，“國家的一切權(quán)力屬于人民”的觀念已經(jīng)深入人心，人民的權(quán)利意識已經(jīng)覺醒，競爭壓力會迫使國家、政府與政黨自覺地施行仁政以獲得民心，否則必將失去民心支持，危害國家安全。可見，先秦儒家維護(hù)民心安全的政治智慧，依然值得取法。

再次，教化安全與人倫安全智慧。先秦儒家堅持統(tǒng)治者必須是圣賢，必須踐行圣人之道，必須以教化而不是刑罰作為國家治理的大務(wù)，堅持政治的本質(zhì)或根本目的是通過實施教化使人明曉人倫而不是爭權(quán)奪利，切實維護(hù)人與人之間的和諧關(guān)系，始終將人不僅看作維護(hù)國家安全的手段，同時看作維護(hù)國家安全的目的。這種教化安全與人倫安全智慧，在“新春秋戰(zhàn)國時代”，能夠穿透全球治理的安全迷霧，為全球治理的政治主體提供參考路徑，為全球治理安全指引航向。

最后，天地安全智慧。先秦儒家以天下起念，認(rèn)為人不單是國家中的人，還是天地中的人，不僅“我們自己的安全必然包含在國家的安全之中”[123]，我們國家的安全也必然包含在天地的安全之中，強(qiáng)調(diào)人要敬作誠之工夫，達(dá)致圣人境界，參贊天地化育，維護(hù)天地安全?！靶麓呵飸?zhàn)國時代”，帝國的幽靈還在世界游蕩，核武器這把“達(dá)摩克利斯之劍”高懸在世界人民頭上，為全球治理安全留下致命的“阿喀琉斯之踵”。當(dāng)此之時，如果政治主體能夠敬作誠之工夫，體認(rèn)“天地萬物本吾一體”，加上高科技助益，或?qū)⒈纫酝魏螘r代更能有效維護(hù)天地安全。

先秦儒家所欲建立的是人道的標(biāo)準(zhǔn)，而不僅是儒道的標(biāo)準(zhǔn)，既然是人道的標(biāo)準(zhǔn)，那就不僅要適用于中國，還要適用于天下；所欲維護(hù)的是天地的安全，而不僅是國家的安全，既然是天地的安全，那就不僅要包括中國，還要包括天下。這是先秦儒家的宏愿，也是中國歷代儒家共同的宏愿，他們?yōu)榇烁冻隽藘汕Ф嗄甑男乃己托袆印H憑此，先秦儒家為當(dāng)今時代全球治理安全貢獻(xiàn)的中國方案，就當(dāng)值得珍視和鏡鑒。

* 本文系教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目“中華文明精神特質(zhì)和發(fā)展形態(tài)研究”（項目編號：22JZD034）的階段性研究成果。
 
注釋：
 
[1] 蕭大維.先秦國家安全思想初探[J].濱州學(xué)院學(xué)報，2007（5）：27-31.參見蕭大維.先秦時期維護(hù)國家安全的主要實踐和思想認(rèn)識簡論[J].軍事歷史研究，2012（4）：108-111.
 
[2] 王柏松.先秦國家安全思想及其當(dāng)代借鑒價值[J].管子學(xué)刊，2011（2）：89-93.
 
[3] 趙魯杰.先秦時期維護(hù)國家安全得失探析[J].孫子研究，2016（6）：75-82.還可參見趙魯杰.先秦時期維護(hù)國家安全基本經(jīng)驗探析[J].國防，2016（10）：28-31.
 
[4] 劉偉.先秦時期國家安全思想述論[J].國際安全研究，2019（5）：3-28.
 
[5] 張永攀.從先秦“王畿”到近代民族國家——論中國傳統(tǒng)“國家安全觀”的流變與轉(zhuǎn)型[J].國際安全研究，2021（6）：59-81.
 
[6] 楊陽指出，“先秦時期，‘邦’‘國’‘國家’‘宗廟’‘社稷’‘天下’，雖然本義各有所指，用來描述政治共同體時所指也各有側(cè)重，但大體都是用來指稱國家的概念。”楊陽.中國傳統(tǒng)國家理論的奠基——先秦諸子的國家學(xué)說[J].政治學(xué)研究，2018（1）：4.
 
[7] 張永攀指出，“國家”是天下、邦國的代稱，古代的中國“國家安全”是對“天子統(tǒng)治”之下的國土和政體形態(tài)而言的。張永攀.從先秦“王畿”到近代民族國家——論中國傳統(tǒng)“國家安全觀”的流變與轉(zhuǎn)型[J].國際安全研究，2021（6）：61、62.
 
[8] 劉偉.先秦時期國家安全思想述論[J].國際安全研究，2019（5）：3.
 
[9] 蕭大維.先秦國家安全思想初探[J].濱州學(xué)院學(xué)報，2007（5）：27.王柏松.先秦國家安全思想及其當(dāng)代借鑒價值[J].管子學(xué)刊，2011（2）：89.
 
[10] 司馬遷.史記：第六冊[M].北京：中華書局，1959：1905-1945.
 
[11] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2185-2203.司馬遷.史記：第六冊[M].北京：中華書局，1959：1934.
 
[12] 司馬遷.史記：第十冊[M].北京：中華書局，1959：3116.
 
[13] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：318.
 
[14] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：342.
 
[15] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：300.
 
[16] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2343.
 
[17] 關(guān)于孟子平治天下的政治抱負(fù)，《孟子·公孫丑下》記載，孟子說：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：250.關(guān)于孟子自任天下的政治責(zé)任，可以從孟子兩次引用伊尹的話得到體現(xiàn)。限于篇幅，茲不贅述引文。朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：310、314.
 
[18] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：249、278、206.
 
[19] “鄒”字在《孟子》中總共出現(xiàn)10次。孟子論證齊宣王“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”的欲望或志向是緣木求魚時，舉的例子便是：“鄒人與楚人戰(zhàn)，則王以為孰勝”；鄒國與魯國發(fā)生爭斗，鄒穆公欲懲罰鄒國百姓不死戰(zhàn)時，孟子勸告鄒穆公說：“君行仁政，斯民親其上、死其長矣”；《孟子》中還多處記載孟子居鄒的情況。朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：210-211、223-224、252-253、338、341.
 
[20] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2348-2349.筆者注：據(jù)錢穆《先秦諸子系年》考據(jù)，春申以荀卿為蘭陵令之事不足信，荀卿終老于趙國。錢穆.錢賓四先生全集：第5冊[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998：532-533.
 
[21] 楊澤波指出，“孟子的政治生活，當(dāng)自在鄒出仕為始”，經(jīng)過近30年奔波而返回鄒國的孟子，明白自己王道主義的偉大理想無法現(xiàn)實，于是仿效《論語》，與公孫丑、萬章等人一起著述《孟子》，這種生活一直延續(xù)到孟子逝世。楊澤波.孟子評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1998：61、91.
 
[22] 肖俏波.老子主張“小國寡民”嗎？——兼論判定思想家思想主旨的整體性方法[J].諸子學(xué)刊，2019（2）：40.
 
[23] 顏世安.莊子評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1999：1-2、6、114.
 
[24] 顏世安.莊子評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1999：94、311.
 
[25] 錢穆. 錢賓四先生全集：第6冊[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998：77-78.
 
[26] 郭慶藩.莊子集釋：第二冊[M].北京：中華書局，1961：350、357、364.
 
[27] 孫詒讓.墨子閑詁：下[M].北京：中華書局，2001：680-691.
 
[28] 孫詒讓.墨子閑詁：下[M].北京：中華書局，2001：719-720.
 
[29] 關(guān)于將申不害歸為法家，筆者遵從的是《漢書》的傳統(tǒng)觀點。但是，美國學(xué)者顧立雅指出，“在漢語語境中，一般認(rèn)為所謂‘法家’（Legalist）注重法律的特有優(yōu)長，視之為實現(xiàn)善政的主要手段”，“申不害根本不屬于‘法家’（Legalist）”，其證據(jù)有三：其一，早期的著作中并沒有人將他列為法家，反而有人說他不是法家；其二，申不害本人所流傳的著述也沒有表明他是法家；其三，那些漢代被視為申不害學(xué)派的學(xué)者，并沒有表現(xiàn)出中國法家的一般特點。而兩千多年來申不害都被視為“法家”（Legalist）的原因是：其一，申不害與商鞅、韓非子一起持續(xù)不斷地被稱作“法家”（Legalist），這種老生常談比理論論證更為根深蒂固；其二，申不害被歸為“法家”（Fa-chia）一員事實。顧立雅.申不害：公元前四世紀(jì)中國的政治哲學(xué)家[M].馬騰譯.南京：江蘇人民出版社，2019：114-115、133.
 
[30] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2146.
 
[31] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2241-2266.
 
[32] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2241-2277.
 
[33] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2279-2300.
 
[34] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2279、2298、2304.
 
[35] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2161-2162.
 
[36] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2165-2168.
 
[37] 司馬遷.史記：第八冊[M].北京：中華書局，1959：2539-2546.
 
[38] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：170.
 
[39] 此處所指“國家”是諸侯割據(jù)的國家，是諸侯私有的國家，而“天下”是大一統(tǒng)、天下為公的國家，“天地”則是指涵攝天地萬物于其中的宇宙。
 
[40] 鄭玄.禮記注：上冊[M].北京：中華書局，2021：290.
 
[41] 許維遹.呂氏春秋集解：上[M].北京：中華書局，2009：25.
 
[42] 班固.漢書：第六冊[M].北京：中華書局，1962：1746.
 
[43] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏：周易正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：172.
 
[44] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：212、207.
 
[45] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：230.
 
[46] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：277、251.
 
[47] “歷史意見，指的是在那制度實施時代的人們所切身感受而發(fā)出的意見。這些意見，比較真實而客觀。待時代隔得久了，該項制度早已消失不存在，而后代人單憑后代人自己所處的環(huán)境和需要來批評歷史上已往的各項制度，那只能說是一種‘時代意見’。時代意見并非是全不合真理，但我們不該單憑時代意見來抹殺已往的歷史意見。”錢穆. 錢賓四先生全集：第31冊[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998：3.
 
[48] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：272-273.
 
[49] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：岳麓書社，1988：144.
 
[50] 楊伯峻.楊伯峻四書全譯[M].北京：中華書局，2020：331.
 
[51] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：岳麓書社，1988：453.
 
[52] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：228-229.
 
[53] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：353.
 
[54] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：336-337.王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：170-171.
 
[55] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：岳麓書社，1988：368.
 
[56] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：285.
 
[57] 耶格爾指出，教化通過創(chuàng)造具有內(nèi)在完善性和特質(zhì)的理想典型來塑造人，貴族是一國之教化精神產(chǎn)生過程的源頭，希臘教化的歷史是全體希臘人的民族性格成型的重要過程，它始于某種更崇高人類形象的出現(xiàn)，教化不是別的，而是不斷精神化的一國貴族形態(tài)。維爾納·耶格爾.教化：古希臘的成人之道[M].王晨譯.上海：上海三聯(lián)書店，2022：4-5.
 
[58] 所謂圣賢平等主義，是指通過教化與學(xué)習(xí)，“人皆可以為堯舜”或“途之人可以為禹”，即人人皆可以成為圣賢。同時，由《孟子·離婁下》來看，舜是東夷之人，文王是西夷之人，兩人“地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也”?？梢娤惹厝寮页珜?dǎo)的圣賢平等主義具有超越時空性，這為中國夷狄之辨以文化論而不是以地域或血緣論提供了平等的機(jī)會，也在人格境界上為中華民族的和平相處與融合統(tǒng)一提供了平等的依據(jù)。
 
[59] 維爾納·耶格爾.教化：古希臘的成人之道[M].王晨譯.上海：上海三聯(lián)書店，2022：5.
 
[60] 賀麟.文化與人生[M].北京：商務(wù)印書館，2015：54.
 
[61] 司馬遷.史記：第十冊[M].北京：中華書局，1959：3297-3298.
 
[62] 司馬遷.史記：第七冊[M].北京：中華書局，1959：2165.
 
[63] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：274.
 
[64] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：444.
 
[65] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏：禮記正義（中）[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：688.
 
[66] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：92、350.
 
[67] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：165.
 
[68] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：370.
 
[69] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：18.
 
[70] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：163.
 
[71] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：366、541、397.
 
[72] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：317.
 
[73] 劉文典.淮南鴻烈集解：下冊[M].北京：中華書局，1989：709.
 
[74] 徐希燕.墨學(xué)研究：墨子學(xué)說的現(xiàn)代詮釋[M].北京：商務(wù)印書館，2001：3.
 
[75] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：265-266.
 
[76] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏：孝經(jīng)注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：28.朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：367.
 
[77] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：68.王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：120.
 
[78] 史華茲說：“思想史的中心課題就是人類對于他們本身所處的‘環(huán)境’（situation）的‘意識反應(yīng)’（conscious responses）。”史華茲.關(guān)于中國思想史的若干初步考察，張永堂譯.載于韋政通編.中國思想史方法論文選集[M].臺北：大林出版社，1981：309.
 
[79] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏：尚書正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：481.
 
[80] 司馬遷.史記：第一冊[M].北京：中華書局，1959：134-149.
 
[81] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏：禮記正義（中）[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：678.
 
[82] 朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984：231-232.
 
[83] 劉曉東等點校.二十五別史[M].濟(jì)南：齊魯書社，2000：65-66.
 
[84] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：337.
 
[85] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏：尚書正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：312.
 
[86] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏：尚書正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：492.
 
[87] 依據(jù)《史記》所記載，春秋時期弒君數(shù)量至少在四十二以上。童建軍、肖俏波.傳統(tǒng)治道與修身研究[M].廣州：中山大學(xué)出版社，2019：193-194.
 
[88] 王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998：116.
 
[89] J.C.斯托巴特.偉大屬于羅馬[M].王三義譯.上海：上海三聯(lián)書店，2011：103.
 
[90] 司馬遷.史記：第一冊[M].北京：中華書局，1959：213-214.
 
[91] 楊丙安校理.十一家注孫子校理[M].北京：中華書局，1999：29-30.
 
[92] 劉韶軍點評.唐玄宗·宋徽宗·明太祖·清世祖《老子》御批點評[M].長沙：湖南人民出版社，1997：201-202.
 
[93] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：284.
 
[94] 王夫之.船山全書：第八冊[M].長沙：岳麓書社，1988：750.
 
[95] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：275.
 
[96] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：393.
 
[97] 孫詒讓.墨子閑詁：上[M].北京：中華書局，2001：73.
 
[98] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：392.
 
[99] 王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998：392.
 
[100] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：272-273.
 
[101] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：310.
 
[102] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：258、316、367.
 
[103] 黃汝成集釋.日知錄集釋：上[M].上海：上海古籍出版社，2006：433.
 
[104] 蕭公權(quán).中國政治思想史[M].北京：中國大學(xué)人民出版社，2014：38.
 
[105] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：141-142.
 
[106] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：136.
 
[107] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：5-6.
 
[108] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：259.
 
[109] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：163-164.
 
[110] 王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書局，1988：414.
 
[111] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：374.
 
[112] 王先謙.荀子集解：上[M].北京：中華書局，1988：46.
 
[113] 郭慶藩.莊子集釋：第四冊[M].北京：中華書局，1961：1098-1099.
 
[114] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：31.
 
[115] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏：禮記正義（中）[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：698.
 
[116] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：206-207.
 
[117] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：281.
 
[118] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：293.
 
[119] 原文是“少私寡欲”，根據(jù)朱謙之考據(jù)修改。朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984：75-76.
 
[120] 肖俏波.先秦儒家政治哲學(xué)之政治本體論研究[J].諸子學(xué)刊，2014（2）：12-18.
 
[121] 習(xí)近平.論堅持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體[M].北京：中央文獻(xiàn)出版社，2018：414-416.
 
[122] 李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏：尚書正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：177.
 
[123] 亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].蔣自強(qiáng)等譯.北京：商務(wù)印書館，2020：391.