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    放縱性欲，尤其是精英群體之放縱性欲，是當代中國最為突出的社會現(xiàn)象。此一性混亂的程度，縱向地看是史無前例的，橫向地看是無國可比的。這是毀壞傳統(tǒng)與社會結構劇烈變化導致禮崩樂壞之必然結果。而性欲乃是一種最深層次的本能力量，部分人的放縱及由此導致的部分人的不滿足，已釀成嚴重的社會、政治問題。
     
    為了構建優(yōu)良社會秩序，必須遏制精英群體縱欲之風氣。重回儒家是不二法門，儒家發(fā)展了節(jié)制性欲的完整倫理體系，而這是人類所能設想的對待性欲之最合理、最健全的方案。
     
     
    導性欲于夫婦之倫
     
     
    人們都熟悉孟子的話：人皆有不忍人之心，因而皆有惻隱、羞惡、恭敬或者辭讓、是非之心，仁、義、禮、智因此而成為可能。這是一種對于人性較為樂觀的看法。不過，儒家決不天真。關于人性，儒家也清楚，人生而有欲，身體自然伴隨著感官之欲望，《禮記·禮運篇》這樣說：
     
    何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能……飲食、男女，人之大欲存焉；死亡、貧苦，人之大惡存焉。故欲、惡者，心之大端也。
     
    欲望乃是人與生俱來的本能，所謂“不學而能”。內生的欲望驅動人采取行動以滿足之。人自然地會饑渴，因此而有飲食之欲望，并必欲獲得滿足而后快；人自然地有性欲，這種欲望也在尋求滿足。
     
    此類身體的欲望與“不忍人之心”同時并存。孟子對其雖然做了區(qū)分，不過孟子絕沒有說，這些欲望本身是一種惡。性欲與飲食之欲內在于人，本身無所謂善、無所謂惡。更進一步說，滿足這些欲望乃是人之為人的必需。人必須生存，所以必須飲食。性欲的功能也許更為重大：正是性欲驅動不同性別的男女走到一起，建立世間最為親密的關系，而這，就是“社會”的始起源。
     
    實際上，儒家關于社會結構、關于倫理之綱目，向來有兩種不同的認知。人們較為熟悉的排序是父子在先，夫婦次之。這種看法大約流行于西漢之后。而在此之前，儒家，以及作為儒家之淵源的三代圣王，更傾向于將夫婦理解為最為基本的社會關系，夫婦一倫為“五倫”之首。如《史記·外戚世家》序云：“故《易》基乾、坤，《詩》始《關雎》，《書》美降，《春秋》譏不親迎：夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統(tǒng)也?！薄吨芤住氛f陰陽，以乾、坤二卦為首，男女就是陰陽之典范。至于《詩經(jīng)》，人人皆知其第一篇為《關雎》，“窈窕淑女，君子好逑”。《詩經(jīng)》諷誦少男、少女及夫婦之情者所在多有，且感人至深。
     
    然而，孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之曰：‘思無邪’?！睙o邪者，歸于正也。如鄭玄解釋《關雎》之大義曰：“是以《關雎》樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉，是《關雎》之義也。”此即發(fā)乎情而止乎禮。而三代圣王以及儒家所孜孜以求者，就是以禮節(jié)制人欲，包括性欲，使之不致于泛濫，而歸于正道。
     
    此所謂正道，就是夫婦之道?！栋谆⑼x·嫁娶篇》云：“人道所以有嫁娶何？以為情性之大，莫若男女。男女之交，人情之始，莫若夫婦?！毕?、怒、哀、懼、愛、惡、欲諸情之中，最為本能而強盛者為男女之情，也即性欲。此欲不可滅，不當滅。正確的做法是讓性欲得到合理而健全之滿足，且導引那種最深刻的生命力量入于完善人生、增加幸福、維持秩序之正軌。男女結成夫婦共同生活，就是性欲的合理滿足之道。夫婦，人倫之大綱也，因為，男女結成夫婦，可引導內在于人的強烈性欲于確定的軌道，令男女皆可滿足合理性欲，雙方皆增進幸福，更令社會秩序獲得穩(wěn)定的人性基礎。
     
    因此，儒家把男女結成夫婦共同生活，視為一項基本制度，家庭也被儒家視為文明之支柱性制度。
     
    據(jù)此，儒家堅決反對掌握權力或財富者之縱欲。儒家此一態(tài)度還有一層非?，F(xiàn)實的考慮：強者之縱欲一定意味弱者之性欲不能得到正常滿足。漢代儒家士大夫多次上書要求減省后宮員額，比如貢禹于漢元帝初即位時奏言：
     
    今大夫諸侯，諸侯天子，天子過天道，其日久矣……武帝時又多取好女至數(shù)千人，以填后宮。及棄天下，昭帝幼弱，霍光專事，不知禮正，妄多臧金錢財物，鳥、獸、魚、鱉、牛、馬、虎、豹生禽，凡百九十物，盡瘞臧之，又皆以后宮女置于園陵，大失禮，逆天心，又未必稱武帝意也。昭帝晏駕，光復行之。至孝宣皇帝時，陛下惡有所言，群臣亦隨故事，甚可痛也！故使天下承化，取女皆大過度，諸侯妻妾或至數(shù)百人，豪富吏民畜歌者至數(shù)十人，是以內多怨女，外多曠夫。
     
    皇帝、諸侯王、權臣廣畜妻妾，必然導致兩個后果：第一，有相當數(shù)量的貧困男子不能娶妻，其性欲無法得到正常滿足，無法過上正常的社會生活?！肮夤鳌背闪恕傲髅ァ?。第二，后宮所畜女子之性欲不能得到正常滿足，其心理也異常而不幸福。
     
    此即古人常說的“內多怨女，外多曠夫”。導致這種局面還有另外一個原因：徭役。《孟子·梁惠王下》稱頌周之先王——太王——以己之好色推及民之好色，而做到了“內無怨女，外無曠夫”，在孟子看來，這是一大仁政?！对娊?jīng)·小雅·采薇》之“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”十分優(yōu)美，今人常諷誦之。大多數(shù)人可能不知道，此詩實為怨刺之詩，如《鹽鐵論·繇役篇》說：“古者，無過年之繇，無逾時之役。今近者數(shù)千里，遠者過萬里，歷二期。長子不還，父母愁憂，妻子詠嘆，憤懣之恨發(fā)動于心，慕思之積痛于骨髓。此《杜》、《采薇》之所為作也?！薄栋谆⑼x·三軍》也引用此章曰：“古者師出不逾時者，為怨思也。天道一時生，一時養(yǎng)。人者，天之貴物也，逾時則內有怨女，外有曠夫?！?
     
    在儒家看來，男女之性欲均應得到正常滿足，如此，陰陽才得以和諧，而令萬物通暢。政府在安排徭役時必須考慮這一點，不可令男子長期在外服役。如此，男女雙方的性情就會畸變，社會秩序必陷入混亂。
     
    歷史上的儒者也不主張取締娼妓。野史所記曾文正公之逸事，未必沒有道理。太平天國嚴厲禁娼，曾頒布《國宗韋、石革除污俗誨諭》，將娼妓現(xiàn)象列為“蠱惑人心敗壞風俗者”之一，宣布“娼妓最宜禁絕”。故太平軍所到之處，厲行禁娼。1864年夏，曾文正率軍攻占南京，一面派軍隊追剿太平軍殘部，一面著手恢復江蘇、江西、安徽等地秩序，包括允許娼妓業(yè)復業(yè)。徐珂《清稗類鈔·娼妓類四·江寧之妓》記載，曾文正任兩江總督，“欲興商業(yè)，效管仲之設女閭也，因令于青溪設妓院，限以六家，并為定制，許增妓，不許增院”。文正此舉固然欲借娼妓業(yè)恢復本地經(jīng)濟，然未嘗沒有借此解決某些家庭不健全者之性欲滿足問題。
     
     
    性欲放縱必致社會失序
     
     
    儒家也清醒地意識到，縱欲必將導致十分嚴重的社會后果?！抖Y記·樂記》對此有系統(tǒng)闡述：
     
    人生而靜，天之性也；惑于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉（鄭玄注：至，來也。知知，每物來，則又有知也，言見物多則欲益眾。形，猶見也）。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣（鄭玄注：節(jié)，法度也。知，猶欲也。誘，猶道也，引也。躬，猶己也。理，猶性也）。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也（鄭玄注：窮人欲，言無所不為）。于是有悖逆詐偽之心，有淫作亂之事。是故，強者脅弱，眾者暴寡，知者詐惡，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。
     
    外物作用于感官而引發(fā)欲望，欲望如不加節(jié)制，會推動人主動搜尋更多滿足欲望之外物。如此，欲望與外物相互刺激，則“天理”滅矣。這是傳世文獻中最早出現(xiàn)的天理、人欲之辨。天理就是《中庸》“天命之謂性”之性，人稟受之于天的性。人盲目追求欲望之滿足，則可滿足欲望之外物將反客為主，支配人本身，此即“人化物”，也即現(xiàn)代哲學所說的人之“物化”，人降格為一種物。如孔穎達所說：“人既化物，逐而遷之，恣其情欲，故滅其天生清靜之性，而窮極人所貪嗜欲也?！比绱耍司妥兂筛泄儆?，人的理智和力量被全部用于實現(xiàn)感官欲望。如此，在共同體中，人們將以欲望相對，相互算計，為實現(xiàn)自己的感官享受之最大化而毫無顧忌地相互傷害。這就是霍布斯意義上的“叢林狀態(tài)”。
     
    歷史為這段觸目驚心之論提供了諸多具體例證。比如《史紀·殷本紀》記載：
     
    帝紂資辨捷疾，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸；知足以距諫，言足以飾非；好酒淫樂，嬖於婦人。愛妲己，妲己之言是從。於是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂。厚賦稅以實鹿臺之錢，而盈鉅橋之粟。益收狗馬奇物，充仞宮室。益廣沙丘苑臺，多取野獸蜚鳥置其中。慢于鬼神。大樂戲於沙丘，以酒為池，縣肉為林。使男女倮相逐其間，為長夜之飲。
     
    太史公旨在“究天人之際、通古今之變”，而為后世立法，故上文之敘述實具有嚴密的邏輯。殷迷信自己的身體，包括智力、體力。今人替紂王翻案，引用這一段說明殷紂王之能力出眾，卻忘了太史公的描述乃是一個嚴厲的批評?；趯^對權力的恐懼，古人心目中最好的君王是無為而治。儒家、道家在這一點上是相同的，甚至法家也部分同意這一點。紂王卻反其道而行之，仗著自己的聰明和口才反駁一切向他提出意見的人，為自己的過錯辯護。這樣的君王根本不具備君王的德行。在古人看來，君王放縱智力與放縱欲望對于治理的破壞性是一樣嚴重的。
     
    事實上，放縱智力一定伴隨著放縱欲望。太史公所描述的殷紂王之放縱、腐爛場景是令人震驚的，它帶有強烈的現(xiàn)代色彩。在整段敘述中，太史公特意地插入“慢于鬼神”?？梢哉f，商紂王的敗壞、腐爛，與殷商中后期天道信仰之崩潰有極大關系。天讓人超越肉體，在這個信仰崩潰之后，紂完全從個體的、當下的、因而也是孤立的肉體存在之角度定義自己。被皮膚包裹著的有限度之肉體就是人的存在之全部，作為肉體活動之身體構成生命之全部。這身體之能力可以是智力，也可以是體力。
     
    當肉體成為人的全部，肉體就具有豐富而強烈的欲望，且人會不假思索地滿足這些欲望，這其中首先是性欲。性欲之放縱通常是其他欲望放縱之前奏。而性欲之放縱通常會導致支配關系之顛倒。對紂王來說，妲己只是滿足其強勁性欲之物。然而，一旦紂王專注于性欲，妲己就反過來支配紂王。而這個作為強者滿足性欲之物的人，通常會引入更多的欲望滿足之物，以使強者保持對自己的欲望。于是，滿足欲望的物的世界不斷滋長，最終，強者的所有感官欲望都被外物填滿，而完全“物化”。這個時候，他就是禽獸，而不再是一個君王。
     
    現(xiàn)代無數(shù)貪官、富商之行為模式也證明了，性欲之放縱必然導致人的心理、行為之全面扭曲。比如，所有放縱性欲者皆貪戀錢財，放肆地以非法手段獲取錢財；所有放縱性欲者之心靈也會趨向冷硬，毫無顧忌地以非人道方式對待他人。原因在于，性欲是人最為本能、也最為強勁之欲望，一旦性欲失去控制，人就會“物化”。而物化的人必然喪失“人之異于禽獸者幾?！钡摹安蝗倘酥摹?，而放僻邪侈，無所不為。
     
    殷紂王胡作非為，周人起而革命。殷鑒不遠，革命之后，周公乃為周人立教，作《康誥》、《酒誥》、《毋逸》等憲章，其中再三申明者，乃是“敬”之教。欲望的放縱就是“逸”，“敬”與“逸”正好相反，它要求人控制自己的欲望。由此，“敬”就成為華夏人群精神之基底，它是一切德行之基礎。儒家關于節(jié)制欲望之種種論述，皆源于周人的敬之德，且以敬為本。
     
     
    現(xiàn)代性縱欲
     
     
    殷商末年之縱欲現(xiàn)象，史上并非絕無僅有。實際上，縱觀歷史即可發(fā)現(xiàn)，禮崩樂壞乃是一種周期性現(xiàn)象，今日中國就處在禮崩樂壞時代。而在任何時代，禮崩樂壞之開啟和主要標志，都是精英群體放縱欲望，且一定以性欲之放縱最為引人注目。只不過這一次，放縱性欲之人群的范圍比之以前大為擴張。
     
    此種放縱之一般性根源在現(xiàn)代精神，概括言之，這種精神是世俗主義、物質主義和個體主義。人為一扁平化生存者，人純粹是肉體的，人的全部目的就是滿足肉體之需要，實現(xiàn)感官快樂之最大化。德、法知識分子之“美學自由主義”力主“個性解放”，而個性解放必落實為性解放。只要人的存在就是肉體的存在，那么，最深層次的人性就是性。被化約為純粹的肉體之現(xiàn)代人的個性，就是自然生命之自發(fā)呈現(xiàn)，而性欲就是人的生命之內核。
     
    新文化運動將此個性-性解放觀念帶入中國。少數(shù)知識分子發(fā)動的新文化運動之所以產生極為廣泛的文化社會后果，就在于其回應青少年之本能需求。這些知識分子在儒家治理模式遭受沖擊之際，向青春期青少年允諾了一個個性解放的天堂，而青少年立刻就明白，個性解放就是性解放。新文化運動之規(guī)劃具有某些新興宗教的特征：它借助性解放來實現(xiàn)其重建信眾心靈結構之目標。因此，最狂熱的新文化運動青年皆是性解放之積極實踐者，“杯水主義”就是新文化運動之正果。滿足自己的性欲，尋求與自己對之發(fā)情的人性交的花樣越多，個性就越豐富。
    新文化運動包裝其個性解放理念的詞匯是“愛情”。“愛”在西方語境中實具有豐富的內涵，經(jīng)常具有某種神圣的內涵。然而，這個詞在中國化過程中，與“情”結合，而成為性欲的一種策略性表達。知識分子及受其影響的青少年所談論的愛情，就是對某異性發(fā)情。
     
    至關重要的是，這種個性—性解放力量，衍生出狂熱的激進革命力量：傳統(tǒng)禮法旨在節(jié)制人的欲望，被現(xiàn)代觀念啟蒙的青少年當然視之為敵人。這樣的禮法與一系列社會、經(jīng)濟、法律、政治制度融為一體，于是，追求性解放之青年，也就成為大革命之后備軍。
     
    激進革命摧毀了禮樂。革命勝利之初，上世紀五六十年代，強有力的社會動員維持了一種異常嚴厲的禁欲倫理。這是中國歷史上從來沒有過的。然而，革命的控制力下降之后，青少年就以性欲之放縱反抗禁欲，20世紀70年代末~20世紀80年代，城市貼面舞會之類的活動似乎就具有某種反抗的政治含義。
     
    但1990年代中期之后，狂熱的物質主義制造了一個縱欲的世界。在新文化運動時代，追求性解放的青少年反抗那些試圖節(jié)制他們性欲之中老年人，以性的放縱反抗文化與社會建制。這一次完全不同，中老年人和青少年同時放縱性欲。前者是官員、商人、教授等社會各個領域的精英，他們紛紛放縱性欲。大學教育則大批量地生產著物質主義者、感官主義者，他們也在放縱性欲。今日，異性網(wǎng)友約會就是性交的代名詞，城市青少年似已不知道羞澀為何物。
     
    這一點可以解釋當代中國之氣質何以疲弱、萎靡。與處于現(xiàn)代化同樣階段的他國相比，中國是十分奇怪的：它迅速富裕了，卻沒有一點陽剛之氣，沒有一點雄心、抱負。原因很多，欲望之放縱，致使精英、中產階級大規(guī)模地“物化”，這樣的人是不可能有治國、平天下之抱負的。
     
    如果中國要建立優(yōu)良治理秩序，并發(fā)揮與自己體量相稱之世界作用，就必須節(jié)制欲望，為此，必須回到儒家。
     
     
    以禮節(jié)欲
     
     
    今人接受儒家之性觀念，似有某些障礙。因為，新文化運動以來，知識分子一直在抹黑儒家，公眾也對儒家有很多誤解。比如，人們常引用宋儒“存天理滅人欲”之說，指斥儒家不愿面對人的正常欲望，主張禁欲。
     
    然而，儒家從不認為，人之情、人之欲望本身就是惡。在性問題上，儒家持守中道。儒家清楚地意識到，欲望，包括男女之情，是不可能消除、不可滅絕的。事實上，在儒家看來，身體的欲望乃是人保持活力的驅動力量，滅絕人的欲望也就取消了生命。儒家只是強調，欲望不可放縱，因為，欲望如不加控制，就必致人們相互傷害。因而，儒家承認人欲，但也主張，人必須節(jié)制欲望。在儒家看來，人對于欲望所能采取的最為明智之措施就是“節(jié)”。
     
    《周易》有“節(jié)”卦，該卦卦辭以極為簡練的語言提出節(jié)之基本原則：“節(jié)。亨?？喙?jié)，不可貞。”宋儒程伊川解釋說：“事即有節(jié)，則能致亨通，故節(jié)有亨義。節(jié)貴適中，過則苦矣。節(jié)至于苦，豈能常也？不可固守以為常，不可貞也?！边@一普遍原則同樣適用于節(jié)制性欲。性欲不可放縱，否則男女身心皆會遭到損害。需要節(jié)制性欲，且節(jié)制而得其中。如此，男女性欲均得到恰當滿足，則男女皆可致亨通。該卦特別強調，節(jié)制不可過甚。過甚則男女皆苦，苦則不可持久。請注意，宋代較早提出“存天理滅人欲”的說法者，正是程氏。由此可以看出，存天理滅人欲，只是要求節(jié)制過分的欲望，而絕非滅絕正常欲望。
     
    那么如何控制？任何一個文明社會，都會自然地、自發(fā)地形成節(jié)制性欲——以及其他欲望——的規(guī)則，這樣的規(guī)則，三代君子和儒家稱之為“禮”?！稘h書·禮樂志》序謂：“人函天、地、陰、陽之氣，有喜、怒、哀、樂之情。天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天、地而制禮、樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也。”這段話說明了儒家以禮節(jié)欲之綱領?！稑酚洝吩谏瞎?jié)開頭所引那段話之后接著說：
     
    是故先王之制禮樂，人為之節(jié)：衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也；鐘鼓干戚，所以 和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。
     
    “昏姻冠笄”之功能乃在于“別男女”，也就是節(jié)男女之性欲，將其導入婚姻關系中，并進入構造出社會之基本組織單元：家庭。儒家認為，一夫一妻之家庭就是性欲合理滿足之最佳制度安排。
     
    因此，禮，包括節(jié)制性欲之禮，對于個體幸福、對于社會秩序，均至關重要?！蹲髠鳌こ晒辍酚涊d：
     
    [魯]公及諸侯朝[周]王。遂從[周]劉康公、成肅公會晉侯，伐秦。成子受于社，不敬。劉子曰 ：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作、禮義、威儀之則：以定命也。能者，養(yǎng)以之福；不能者，敗以取禍。是故，君子勤禮，小人盡力。勤禮，莫如致敬；盡力，莫如敦篤。敬，在養(yǎng)神；篤，在守業(yè)。國之大事，在祀與戎。祀有執(zhí)，戎有受：神之大節(jié)也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”
     
    在劉康公看來，人的自然的生命天然地是不穩(wěn)定的，無窮的欲望、激情可能讓人的生命向無數(shù)的方向發(fā)散，這其中必然有很多是危險的，且其危險后果通常是人的有限的理智所不能預知的。社會為了維持秩序，自然演進出“動作、禮義、威儀之則”，這些就構成了禮。禮的根本功能是“定命”，也就是給不確定的自然的生命以相對穩(wěn)定之錨，把自然的生命導入某種相對確定的軌道之中。
     
     
    心的自覺
     
     
    接下來需要追問，禮從何而來？這個問題之所以重要乃是因為，禮崩樂壞會周期性出現(xiàn)，當代中國就是一個禮崩樂壞的時代。我們需要追問：在這樣的狀態(tài)下，包括節(jié)制性欲之禮在內的禮樂體系將如何重建？
     
    這正是孟子關心的問題，我們這個時代與孟子生活的時代之氣質，基本相同：物質主義，縱欲。然而，仁義何在？這個時代的人們專注于身，汲汲于肉體感官欲望之滿足。人們以為，自己生命就是肉體感官及其欲望之滿足。孟子告訴人們，你還有心，穿透自己的肉身，去感受、發(fā)現(xiàn)、體會自己的心。心的自覺令生命頓時豐滿，而呈現(xiàn)為一種立體結構：人有了心、身之別。而心一旦被確定，就自動地居于身之上，反過來支配身。因為，“心之官則思”，人不再盲目地順從于肉體感官，而會以“不忍人”為準反思、思考，對欲望、對滿足欲望之外物及其過程進行取舍。
     
    只是，不同人之思的能力、意愿不同，由此人與人之間出現(xiàn)了差別。有些人能節(jié)制自己的欲望，有些人不能，從其小者為小人，從其大者為大人。小人就是凡人，大人就是君子。君子明乎節(jié)制欲望之道，并且因為節(jié)制欲望，其生命反而更為充實而有光華。至關重要的是，因為人人皆有不忍人之心，故君子一旦自然涌現(xiàn)，就會獲得凡人之尊重；君子節(jié)制欲望之理性行為，也會被凡人所模仿。由此，自覺的君子所找到的個別的禮，就成為普遍的禮，而化成人們普遍地節(jié)制欲望之風俗。
     
    這不只是一個理論模型，在中國歷史上，至少有兩次，漢儒、宋儒確實通過這種模式重建了禮樂體系，以節(jié)制泛濫之欲望。這兩個時代的儒者都主張：“發(fā)乎情而止乎禮?！彼麄儚牟恢鲝垳缬?，但也堅決反對縱欲。過猶不及，儒者所追求的是“中”，以心節(jié)身，以禮節(jié)欲，由此同時形成健全的生命與社會秩序。這是人人皆向往的狀態(tài)。
     
    這種健全的生命秩序與社會秩序也是身處焦慮、茫然之中的當代中國人所普遍渴望的?？梢詳嘌?，當下中國正在進入另一輪禮樂重建、以節(jié)制欲望的時代。這一事業(yè)呼喚儒家之復興。
     
     
    （作者系本刊高級研究員） 
      
      原載:《文化縱橫》2012年第三期